יום חמישי, 24 בדצמבר 2015

ויחי: מה ידע יעקב, או: על רגש האשמה ההורי


מה ידע יעקב, ומה חשב?
עשרים שנה של שכול-נעדרים, ובסופם הפתעה שכמעט הפיגה את לבו מפעום. אבל האם אז נודע לו מה באמת קרה?
האם שאל? האם גילו לו? האם יוסף פלט משהו? האם אכן דיבר עם בניו?

הבנים באים אל יוסף אחרי מותו ומוסרים בשם אביהם: "אָבִיךָ צִוָּה לִפְנֵי מוֹתוֹ לֵאמֹר: כֹּה תֹאמְרוּ לְיוֹסֵף, אָנָּא שָׂא נָא פֶּשַׁע אַחֶיךָ וְחַטָּאתָם כִּי רָעָה גְמָלוּךָ; וְעַתָּה שָׂא נָא לְפֶשַׁע עַבְדֵי אֱלֹהֵי אָבִיךָ". האם אכן ציווה? האם בכלל ידע?
ואם ידע – מדוע איננו שומעים אותו אומר דבר לאחים מעבר לבקשת הגנה? נזיפה, גערה, צל ויכוח, לפחות כמו בשכם?
ולמה באמת התכוון יעקב בברכותיו – "כלי חמס מכרותיהם, ברצונם עקרו שור", או "מטרף בני עלית"? האם רמז למה שידע?

ואולי ידע ולא היה בו כח לחזור ולהציף, להתמודד מחדש, עם מה שעשו לאחיהם, לו, בניו, עצמו ובשרו? כשם שלא התמודד עם שמעון ולוי בזמן אמת אחרי מעשה שכם, כשם שלא אמר דבר לראובן אחרי מעשה בלהה? כשם שאיננו שומעים אותו מגיב, ואולי לא יודע, על מעשה יהודה ותמר כלתו? האם זכר אותה הפעם שרימה את אביו שרט את נשמתו כה עמוק, עד כי איננו מסוגל להישיר מבט בפני בניו שלו כשהם עצמם חותרים ומתככים ומרמים, ואפילו לא כשזה מגיע לשפיכות דמים ולמכירת אח לעבדות, ולא רק לגניבת ברכה, שבסופו של דבר אינה אלא מילים בלבד שהגיעו לו בדין?

 האם חוסר תגובתו של יעקב היא בריחה מאחריות, או אולי להיפך, חוש אחריות כבד מדי, עד כדי שיתוק?
הכתוב שותק. שותק, ומותיר אותנו באותה עמדת תהיה, חוסר ידיעה, בלבול, שמביאה אותנו לאותה עמדה נפשית של חוסר בטחון – מה היינו עושים במקומו? אילו היה הכתוב מספר מה עשה יעקב, היינו בבלי דעת מושפעים מזה ופוסקים – "כך היינו עושים" או "כך אין לעשות". עכשיו, שאין מודל לעינינו, אנו חופשיים לנפשנו, והנה אין נפשנו עמנו. רבים מאתנו עוד זוכרים בני דור קודם שסירבו להעלות ולחשוב על מה שהיה אז, לא רק בגלל שהזכרונות קשים, אלא גם מפני שאצל חלקם לפחות כירסמה בסתר ליבם האשמה עצמית, ולא היו בידם כלים להתמודד עמה.



וראה זה פלא שבנפש האדם: העושה עצמו – האחים, שמעון, לוי – אין להם בעיה להעלות את זכר המעשים ההם, ואולי אף לשוב ולהצדיק את עצמם, או אולי לשקר שוב כדי לחפות על השקר ההוא. ודווקא מי שאין בו אשמה ישירה אינו יכול להתמודד עם תוצאות חייו. ההאשמה הלא-ישירה קשה מהישירה. איפה טעיתי? מה אמרתי שיכול היה להתפרש לא נכון? מדוע בחרו ילדי בדרך הזו? מה בחיי הוביל אותם לשם?

וכך ימשיכו הורים לענות את עצמם כל ימיהם בגלל בחירותיהם של ילדיהם. אסכולות שלמות של פסיכולוגים יכולות לעמוד ולזעוק – הסר אשמה מלבך, האחריות של ילדיך היא שלהם, אלה חייהם, לא כל דבר שהם עושים הוא בגללך; אבל פרשת "ויחי" תעמוד מולם, ותשתוק.


ואולי לכן פוסקת ההלכה "תלמיד שגלה מגלים רבו עמו". לא מפני שהוא אשם בצורה ישירה, אלא כדי שיחוש שיש למעשהו – היה או לא היה – כפרה. כדי שנפשו תשקוט. כדי שיוכל להמשיך ולהיות רב. 

יום רביעי, 21 באוקטובר 2015

לך לך: אברהם בין המקרא לחז"ל


בכל שנה אני חוזר על אותו ניסוי: שואל את הכיתה (נושא הקורס לא באמת משנה, אני כבר מוצא את הקישור), מדוע נבחר אברהם. הלא בין הפרשה הקודמת לזו שלנו, לבד מפרטים ביוגרפיים, אין שום דבר שמכין אותנו לבחירתו של אברהם ולהטלת השליחות עליו. מדוע החליט אלוהים לשלוח אותו להתחיל את ההיסטוריה מחדש?

לא היתה ולו פעם אחת, שלא שקיבלתי את אותה התשובה: מפני שהכיר את קונו (המהדרין, בעצם המהדרות, אף ידעו לומר שזה היה בגיל שלוש ויש דעות אחרות), מפני שגילה את האמונה באל אחד, מפני שמסר את נפשו על האמונה הזו כפי שהוכח בסיפור הפסילים ובכבשן האש. ומדי שנה אני חוזר ומיתמם, בפנים מופתעות: אבל איפה זה כתוב בתורה?

טוב, זה מדרש, עונות הידעניות יותר. אבל אם כך מה התשובה? וגם הידענים, לא רק הידעניות, אינם יודעים לומר דברים מפורשים, מפי הקב"ה עצמו, שמסביר את בחירתו בפרק י"ח: "וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה ?וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ; כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט - לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו."

התשובה כתובה, איפוא, אש שחורה על גבי אש לבנה, אבל הלומדים זוכרים אחרת. אכן, מי שלומד כך מקרא, כשמדרשים בידו והם מהווים לו תחליף ללימוד בלתי אמצעי, מפסיד הן את המקרא והן את המדרשים. את המקרא, מפני שאינו יודע את דברי אלוהים חיים עצמם. ואת המדרש, מפני שאיננו מבחין כי המדרש מוסיף על המקרא, ומבקש להדגיש דברים שלא נאמרו בו, ובכך גם להעלות את השאלה מפני מה אותם דברים לא נאמרו בו מלכתחילה.

האמת ניתנת להיאמר, שסוף סוף גם פסוקים אלה לא נכתבו במקומם, אלא לאחר ששה פרקים; ועל כן ניתנו תשובות נוספות, דוגמת זו של ר' יהודה הלוי ב"הכוזרי", ועל פיה "העניין האלוהי" כבר היה שם, עובר מדור לדור. בחירתו של אברהם למעשה כבר היתה מוכנה ועומדת ומחכה לו, ועל כן אין מה לספר עליה.

אבל העובדות במקומן עומדות: התורה נותנת קריטריון אחד לבחירה, חז"ל נותנים אחר. התורה מדגישה את המשפט והצדקה, וכלפי אחרים דוקא (ההקשר שם הוא של אנשי סדום), וחז"ל מדגישים את העמידה על טהרת האמונה. התורה מכוונת כלפי חוץ, חז"ל כלפי פנים. התורה משלימה, חז"ל מתעמתים. המודל של התורה הוא מוסרי, ואילו של חז"ל עיוני ודתי. איש האמונה שהתורה מתכוונת לעצב הוא איש של צדק ומשפט וחסד ורחמים, ואיש האמונה שחז"ל מעצבים הוא העומד על אמונתו ומוכן למסור את נפשו עליה.




מדוע שינו חז"ל את המודל המקראי? אפשר לענות על כך מכמה נקודות מבט. היסטורית, אולי כיוונו חכמים דווקא לבני דורם, שעומדים בניסיון השמד הרומי ואחר כך המינות המשתלטת על העולם הרומי, להחזיק מעמד, לשמור על אמונתם, להכריז על האל היחיד. אולי ניכרים כאן סימני פולמוס עם העולם הפגאני הלניסטי וחוכמתו. ספרותית, אולי רצו חז"ל להבליט נקודות שעלולות להיטשטש בקריאה שוטפת, מפני שאברהם בכל זאת כן יודע לצאת ולהילחם וכן מכריז על אמונתו במפגשים עם בני בריתו, וחכמים כדרכם מבליטים אלמנטים מן התמונה הכוללת על ידי סיפור. ופרשנית, הלא באמת חסרה חוליה בין הפרקים, וכשיטתם חז"ל משלימים פערים.

אבל מדוע נשכח המודל המקראי, זו שאלה קשה ממנה. וקשה ממנה השאלה, מהם נזקיה של שכחה זו. האם לא איבדנו את המבט הערכי והמוסרי המקורי, שהוא הוא מטרת גילויו של אברהם בעולם, שהוא הוא מטרת בריתו של ישראל עם אלוהיו, שהוא הוא טעם הקיום ושבלעדיו אין תורה ואין עם ואין ארץ ואין עולם. האם לא הלכנו שבי אחרי הדרמה החזלי"ת ההרואית, על חשבון שגרת מעשה היומיום של צדקה ומשפט, אפורה ומתסכלת ולעתים נטולת כל זוהר ותכלית ושכר בעולם הזה. האם לא התאהבנו בעמדת המיעוט הנרדף והצודק והזועם, על חשבון חובתנו בעולמנו.


אברהם עזב את תרח, ויותר לא בא זכרו בסיפור. עולם חדש נבנה. אבל אנחנו חוזרים ומעמידים את תרח במרכז הסיפור, חוזרים ונלחמים בו מדי שנה, חוזרים ומעלים על נס את נמרוד הרשע ואת כבשן האש, וכמעט שלא נותר בנו כוח ורוח לעיקר: לעשות צדקה ומשפט. 

יום רביעי, 14 באוקטובר 2015

נח: אלכוהול ותהילה


סיפור בריאתו מחדש של העולם, המסופר בפרשת נח, רווח כידוע בעמים רבים, וכבר דשו רבים בדמיון ובהבדלים שבין סיפורים אלה ובמגמותיהם. הבדלי התפיסה המוסרית והדתית כבר הודגשו כל צרכם במחקר ובפרשנות, ועיקרם בסיבות שהובילו למבול ובהתנהלות עולם האלוהות מול עולם האדם. המקרא כדרכו מציג תפיסת עולם שהמוסר בבסיסה, הופך את האדם לאחראי על עולמו שלו, ולא על עולמם של האלים, ומציב את אלוהים מול האדם על מישורים שונים לחלוטין, שאינם ניתנים לגישור מוחשי או חומרי.

ברוח זו, מוסר המקרא על מספר התחלות, או אבות, לתחומים שונים של התרבות האנושית. בפרשת בראשית צוינו כמה כאלה: קין עצמו בנה עיר, ולפיכך הוא עומד בראש הבונים בתרבות האנושית. צאצאיו, בני למך, נחשבים לאבות יושבי אוהל ומקנה וגם לאבות תופשי כנור ועוגב, ובצדם אחיהם הוא לוטש כל חורש נחושת וברזל. לא תמיד ברורה משמעות אותה ראשוניות, שהלא כבר הבל רעה צאן, ומסתבר שמדובר בשלב מתקדם יותר של ענף המרעה וביות הבהמות. מכל מקום, ראשית התרבות האנושית כאן עניינה במקנה, במוזיקה ובעיבוד מתכות.

בפרשת נח אנו פוגשים עוד שני מתחילים, ואתם עוד שני אלמנטים שבלעדיהם אין התרבות תרבות: נח איש האדמה מחל ונוטע כרם ואף משתכר מפריו, ונמרוד מֵחֵל להיות גיבור בארץ. שתי פרשיות אלה באות בלווית סיפור קצר, שלא כקודמיהם בבראשית, שם הובאה רק עובדת היותם. נח אינו אבי הנוטעים או מֵחֵל עבודת האדמה, שכן זו ימיה כימי עולם. עוד האדם בגן עדן צוּוָה ולאחר מכן קולל בעבודת האדמה, וקללה זו מלווה את שושלות קין ושת עד נחמתו של נח. אולם בכל זאת מוזכר "ויחל נח איש האדמה", ומסתבר שאיזכור זה מתייחס לעבודת הכרם. בכך מוצב הגפן והיין כאחד מיסודות התרבות האנושית.

אכן, המחקר הארכיאולוגי כיום מצביע על מקורו של ביות הגפן באנטוליה או בארמניה, בשלבים קדומים של התרבות האנושית. קשה כמובן לדעת מתי התחיל ייצור היין, אך שרידי חומצות מסויימות בכלי חרס מצביעים על קיומו בהרי הזאגרוס בכפר ניאוליתי, שזמנו על פי המקובל במחקר כבר באלף החמישי או הששי לפנה"ס. עדויות ספרותיות המתייחסות לגידול וצריכת יין קיימות מזמן שקיים תיעוד כתוב של תרבות אנושית, דהיינו מן האלף השלישי לפנה"ס. תרבויות אליליות שונות, דוגמת היוונים והמצרים, ייחסו את המצאת היין לאלים, ובכך העידו על החשיבות היתרה שייחסו למוצר זה. בכל התרבויות העתיקות יש ליין מקום מרכזי בפולחן האלים.



אולם המקרא מוסיף ליין פן פחות סימפטי, ונח, היינן הראשון, הוא גם השיכור הראשון. שכרותו מביאה בעקבותיה חטא הגורר את קללתו של חם, וכבר חז"ל העלו אפשרויות שונות לחטאו של אבי כנען, בעיקר מהתחום המיני. פירושם מסתמך על החזרה על המילים "גילוי" ו"ערוה" בפרשה זו מספר פעמים. מכל מקום, היין עומד בפתחה של התקופה החדשה בתולדות העולם, וקללה בעקביו.

המֵחֵל הבא בתולדות האדם הוא נמרוד, והוא החל להיות גבור בארץ. כבר היו גיבורים לפניו, בפרק ו', הלא הם ילדי בני האלוהים מבנות האדם, אולם נמרוד הוא ראשון הגיבורים בארץ לפני ה', וכנראה הכוונה לראשון הכובשים, ראשון מייסדי הממלכות הנשענות על חַרבן. המקרא אף מצטט פתגם ידוע שהתהלך מן הסתם במזרח הקדום, "על כן יאמר כנמרוד גיבור ציד לפני ה'". פרשנים שונים תולים בו גם את חטא העבודה הזרה, אולם גם בלי זה ברור שהוא אחד משופכי הדם הסיטונאיים הידועים בהיסטוריה העתיקה. כמו היין, גם הממלכה והשלטון נחשבו מאז ומעולם כסימן התרבות המובהק, ואף אלה יוחסו בכל רחבי העולם האלילי לאלים עצמם. ראוי לציין, כי בניגוד לסיפורי מלכים מן העולם העתיק, שבהם האלים עצמם הם המלכים הראשונים או מייסדי הממלכות הראשונות, עם ישראל סיפר סיפור אחר לחלוטין, ובו סירב הנביא שמואל לרעיון המלוכה, הסכים לו רק בלית ברירה, והמלך הראשון חטא והודח. בדיוק כמו היין, המלוכה והשלטון האנושי אינם אלוהיים בשום אופן, על פי המקרא.


הנה כי כן, פורשת התורה לפנינו, בצד הבריאה והתקווה, גם את הכשלים והתהומות אליהם יכול האדם להתדרדר. רצח הבל נבע מקנאת איש באחיו; חטא חם נבע מן האלכוהול, ובו כרוך גילוי העריות והעבדות; וכיבושיו של נמרוד, גבור הציד, באו מרדיפת התהילה. בלשונם של חז"ל, הקנאה, התאווה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם.

יום שני, 21 בספטמבר 2015

מעלות


(א)   שִׁיר הַמַּעֲלוֹת:
 מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ                יְהוָה.
(ב)    אֲדֹנָי,    שִׁמְעָה בְקוֹלִי            תִּהְיֶינָה אָזְנֶיךָ, קַשֻּׁבוֹת לְקוֹל תַּחֲנוּנָי.
(ג)     אִם-עֲו‍ֹנוֹת תִּשְׁמָר-יָהּ           אֲדֹנָי, מִי יַעֲמֹד.
(ד)    כִּי-עִמְּךָ הַסְּלִיחָה                  לְמַעַן תִּוָּרֵא.
(ה)    קִוִּיתִי יְהוָה, קִוְּתָה נַפְשִׁי         וְלִדְבָרוֹ הוֹחָלְתִּי.
(ו)      נַפְשִׁי לַאדֹנָי                         מִשֹּׁמְרִים לַבֹּקֶר, שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר.
(ז)      יַחֵל יִשְׂרָאֵל, אֶל-יְהוָה          כִּי-עִם-יְהוָה הַחֶסֶד וְהַרְבֵּה עִמּוֹ פְדוּת.
(ח)    וְהוּא, יִפְדֶּה אֶת-יִשְׂרָאֵל        מִכֹּל עֲו‍ֹנֹתָיו.

כותרת המזמור מעידה על מקומו: שיר המעלות. על מדרגות בית המקדש שרו הלויים את השיר הזה. אולם עוד מקום מיעדת לו הכותרת: ממעמקים קראתיך. מזמור הנאמר על המעלות ובכל זאת מקומו במעמקים – הכיצד? ולאן יגיע בצאתו ממקום אשר כזה?

נטל עם ישראל את המזמור וקבע לו מקום חדש. ומדי שנה בשנה, בעשרת הימים שעל ספה של השנה החדשה, תופס לו שיר המעלות את מקומו מול דלתותיו הפתוחות של ארון הקודש. והיו המעלות והמעמקים לאחדים בנפשו של הציבור המתפלל, ויפתחו שערי שמים לתפילתנו.

קולות קוראים
שלש פניות פונה מחברו של המזמור: הראשונה - לה'. ממעמקים קראתיך ה', ה' שמעה בקולי, ה' מי יעמוד, כי עמך הסליחה. ארבעת הפסוקים הראשונים כולם פונים אל ה' ישירות, בגוף שני. השניה – איננה ממש פניה, ובה מדבר המשורר על עצמו, אל עצמו: קויתי ה', קותה נפשי. שני הפסוקים האלה מדברים על ה' בנסתר, בגוף שלישי. ופנייתו השלישית – אל עם ישראל: יחל ישראל אל ה', כי עם ה' החסד, והוא יפדה.

הווה אומר: לאחר הפניה אל ה' ובקשת הסליחה, מתאר המתפלל את דרכו אל ה' ואל אותה סליחה מיוחלת, ואחר כך מנסה להנחיל את נסיונו האישי לכל העם, על מנת להגיע לאותה סליחה, הפודה מכל העוונות.

לכל אחד משלושת החלקים יש איפוא נושא משלו. החלק הראשון (א-ד) נושאו הוא ה', ואליו פונים. החלק השני (ה-ו) נושאו הוא המשורר המתפלל עצמו. ונושא החלק השלישי (ז-ח) הוא עם ישראל. בכל חלק מופיע נושאו פעמיים. בחלק הראשון, חלק התחנון והבקשה, מופיע שם ה' מספר פעמים, בצורות שונות; בפסוק הראשון שם הוויה, אולם זוהי כותרת לכל המזמור. אחר כך מופיע שם "אדני", בצורת האדנות, פעמיים. כי הפניה היא אל אדון הכל, רבונו של עולם, שבידו להעניש ובידו לסלוח. גם השם בן שתי האותיות, "אם עוונות תשמר-יה" מופיע; אולם העיקר וכתובת הפניות הוא שם האדנות. אדני שמעה בקולי, אדני מי יעמוד.

בחלק השני מופיעה פעמיים נפשו של המתפלל: קותה נפשי, נפשי לה'. הנושא הוא הנפש ותקוותה. ובחלק השלישי נזכר פעמיים שם ישראל. יחל ישראל אל ה', והוא יפדה את ישראל. גם שם ההויה מופיע שם פעמיים, כאילו לסמל את הדרך שעשינו מהאדנות המייראת בתחילה אל ההויה הפודה בסוף, העוברת דרך נפשנו – נפשי לה'.

וקרא זה אל זה
הדרך עוברת, אם כן, דרך "נפשי". עלינו איפוא למצוא את המשותף לשני החלקים, כדי לראות את השוני ביניהם, ועל ידי כך נראה מהי התחנה הבאה במעלות התשובה.

בחלק הראשון פונה המתפלל לה' ומבקש "שמעה בקולי, תהיינה אזניך קשובות לקול תחנוני". שני עניינים נזכרים כאן – הקול, והתקוה שיישמע. ואכן, גם בחלק השני מופיעים שני העניינים: קויתי ה' קותה נפשי, ולדברו הוחלתי. דבר ה', וייחול לשמיעתו, דהיינו הקול והתקוה שיישמע. אולם הכיוון בדיוק הפוך. אם בחלק הראשון היה הקול קולו של המשורר, והתקוה תקוה שה' ישמע, הרי שפה הקול, או הדבר, הוא דברו של ה', והרצון הוא שאני אשמע, "הוחלתי".

כך שינתה הכניסה אל הנפש את התפילה, מבקשה שה' ישמע אותנו, לתביעה מאיתנו שנשמע את קול ה'. ולמעשה לא שינתה, אלא העמיקה וגילתה מעמקים חדשים בנפש. התפילה המתגלה כלפי חוץ בתחילת המזמור, היא תפילה שה' ישמע; אולם משנעמיק בנפשנו, ונאמר "נפשי, נפשי", כבחלק השני פה, נגלה שפנימיותה של תפילה זו היא רצון שלנו לשמוע אותו. ממעמקים קראתיך, ה', ושם גיליתי שלמעשה אתה הוא הקורא לי.

תקות חוט השני
הקול ושמיעתו היו איפוא החוליה המקשרת את חלקה הראשון של התפילה לחלקה השני. אלא שהחלק השני הטביע את חותמו על ה"קול" והפכו ל"דבר", ועל ה"שמיעה" וה"בקשה" והפכם ל"ייחול" ול"תקוה"; מ"שמעה בקולי, תהיינה אזניך קשובות לקול" -  ל"קויתי ה', ולדברו הוחלתי".

את החוט הזה ממשיך המשורר לטוות אל תוך החלק השלישי. עם ההעמקה ב"נפשי" עוברת הפניה ממני אל ישראל כולו, נפשות ישראל, כנסת ישראל, "בחינת שורש נשמות כלל ישראל יחד, ולזאת נקראת כנסת ישראל" (נפש החיים שער ב פרק יז).

והפך הייחול האישי – "ולדברו הוחלתי" – לייחול לאומי, "יחל ישראל". "נפשי נפשי" הופך ל"ישראל ישראל", והייחול הזה מביא הפעם לידי התוצאה המקווה, שעמה פתחנו את מסענו – הסליחה. ואם כך, הקשר בפרק איננו רק בין החלק הראשון לשני ובין השני לשלישי. החלק השלישי מאחד בתוכו את החלק השני עם הראשון. יש בו הייחול מהחלק השני, "ולדברו הוחלתי", בצורת "יחל ישראל", ויש בו סליחת העוונות מהחלק הראשון, "אם עוונות תשמר יה", בצורת "והוא יפדה את ישראל מכל עוונותיו". הוא כאילו מסקנת הפרק והתוצאה היוצאת משני חלקיו הראשונים.

יצוה צור חסדו
אולם האיחוד הזה איננו רק איחוד, השם שני דברים זה בצד זה בלבד. האיחוד הזה מטביע חותמו על שני גורמיו ויוצר מהם דבר שלישי.

בחלק הראשון באה פניה אל ה', ונימוקה בצידה: "ה' שמעה בקולי, תהיינה אזניך קשובות לקול תחנוני, כי עמך הסליחה למען תיורא". אף הסליחה מביאה ליראה, ומתוך בקשת הסליחה אנו יראים.

ובחלק השלישי באה פניה אל עם ישראל, ואף נימוקה בצידה: "יחל ישראל אל ה', כי עם ה' החסד והרבה עמו פדות". לנגד עינינו משנה המורא את דמותו והופך לחסד, כי עם ה' החסד. הסליחה איננה רק שלילת העונש שמקורו במידת הדין, אלא חסד לישראל.

וכתוצאה ישירה מכך משנה אף הסליחה את דמותה והופכת ל"פדות": "והרבה עמו פדות, והוא יפדה את ישראל". לא רק מחיקת עוונות וביטול עונש יש פה, אלא גאולה. הפיכת המצב מיסודו, וזדונות נעשים זכויות. וכל זה בא כמובן בעקבות הכניסה אל הנפש פנימה וגילויו של ה' שם, במעמקים. גלתה השכינה עם ישראל, והיא זו שתפדה אותם משם: ושב ה' אלוקיך את שבותך, ישיב לא נאמר, כי אם ושב וקבץ.



*
וכך, באוירה מקסימליסטית וחובקת זרועות עולם, מסתיים המזמור: והרבה עמו פדות, והוא יפדה את ישראל מכל עונותיו. ועם השאיפה הגדולה הזו, וגובה הלב בדרכי ה', אנו עוברים למזמור הבא, פרק קל"א.

(א)   שיר המעלות לדוד
ה', לא גבה לבי ולא רמו עיני,      ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני.
(ב)    אם לא שויתי ודוממתי נפשי,      כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי.
(ג)     יחל ישראל אל ה'                      מעתה ועד עולם.

הפרק הזה הוא המשך הדרך שהחלה במזמור הקודם. הוא בנוי באותה מתכונת, וכל מהלכיו שוים, אלא שכל עולמו הוא עולם אחר.

כבר במבט ראשון מורגשת האוירה המיוחדת במזמור. כמעט והיינו אומרים, שירה מודרנית. הרבה יותר קטן וצנוע, נחבא אל הכלים. משפטים קצרים על גבול השירה והפרוזה הפשוטה. לא גובה, לא רום ולא הליכה בגדולות, אלא דומיית השקט, כגמול עלי אמו.

גם פרק זה מתחלק לאותם שלושה חלקים: החלק הראשון בפניה ישירה לה', "ה' לא גבה לבי". חלק שני אל המשורר עצמו – "אם לא שויתי ודוממתי נפשי, כגמול עלי נפשי". והחלק השלישי אל כלל ישראל: "יחל ישראל אל ה'". מאפייני החלקים שוים: ה' בחלק הראשון, נפשי נפשי בחלק השני, ישראל בחלק השלישי. אלא שפה מתחילים בשם הויה שבו סיימנו את הפרק הקודם. הפניות מצומצמות יותר, כמתחייב מאוירת המזמור: אחת ולא שתים בחלק הראשון ובחלק השלישי. הפניה אל הנפש נשארה באותו היקף.

וקולה לא יישמע
מעמקיו ועלייתו של הפרק הקודם נעלמו. במקום האוירה המקסימליסטית שלו מודגש פה חזור והדגש: לא גבה לבי, לא רמו עיני, לא הלכתי בגדולות, ועל הכל "אם לא שויתי ודוממתי נפשי". שויתי, משלון "שוה": ללא תהומות ופסגות. אף הקולות נעלמו. במזמור הקודם עוד ביקש המתפלל "שמעה בקולי", "קול תחנוני". כאן שולטת הדממה: "אם לא שויתי ודוממתי". לאחר ההעפלה מן המעמקים מוצא עצמו המתפלל על רמה ישרה. חסרת הילה וזוהר, אולם מלאת הוד של פשטות ושקט.

אין עוד בקשות בפרק, אין ציפיה מה' שיעשה משהו. לא "שמעה בקולי", לא "סליחה", לא "והוא יפדה את ישראל". להיפך: לא גבה לבי, לא רמו עיני. דבקות בה' בלי חשבונות. אין "יחל ישראל אל ה' כי", אלא רק "יחל ישראל אל ה'".

קוה אל ה'
שלבי העליה בפרק הקודם היו מהבקשה מה' אל הייחול אליו, שנשאר גם הוא בתחום הבקשה. באותן לשונות, של תחנות הדרך שם, מנסח המשורר את דרכו בפרק זה, ומחלק לחלק מתגבר הדמיון: מילה אחת, "ה'", פעם אחת בפניה בחלק הראשון; שתי מילים, "נפשי נפשי", פעמיים בחלק השני; ומשפט שלם שוה לחלוטין בסיום –"יחל ישראל אל ה'". וכשם שהדרך מתחילה ללא בקשה, אף הייחול חסר סיבה.

וכמובן, גם פה נמצא ההסבר בחלק האמצעי, החלק הפונה אל נפשו של המתפלל. "כגמול עלי אמו, כגמול עלי נפשי". כיחס התינוק אל אמו, שאיננו דורש ומתדבק מפני מעשיה של האם אלא מפני שהיא אמו.

כך הופך דוד את "יחל ישראל אל ה' כי עם ה' החסד", של הפרק הראשון, ל"יחל ישראל אל ה' מעתה ועד עולם". תקוה שמעל הזמן, תקות נצח, ללא התניה, ללא בקשות, ללא קולות, ללא סיבות, באוירה טהורה ושקטה, של תינוק שלא טעם טעם חטא.

שובו בנים
כך סיים האדם המתפלל את מסעו אל עצמו, אל אלוהיו. במורא הגבורה החל, למען תיוורא. בחסד המשיך, כי עם ה' החסד. ועד האמא הגיע, עד הבינה, כגמול עלי אמו, עלמא דתשובה.


והריהו מסיים את דרכו – בתחילתה. שוב הוא עומד כבראשית ימיו, כגמול עלי אמו. 

יום רביעי, 16 בספטמבר 2015

וילך: לא-דת



היהדות באה לעולם כ"לא-דת". ללא אלים, מלבד אחד מסתורי ומופשט. עם ערך מופחת לקרבנות מלכתחילה. תרבות שמעודדת ויכוחים עם האל עצמו, ומספרת פעם אחר פעם על האדם שניצח בויכוח. שתובעת מוסריות גם מאלוהיה. בלי מקדש של ממש, וגם כשיוקם הוא יהיה למעשה ריק. ללא שלטון בחסד האלים, אבל על כן אמורפית מספיק כדי לנכס לעצמה, כעבודת אלוהים של ממש, גם את חיי הציבור והקהילה והמשפט, מה שלא עשתה שום דת אחרת לפניה. מעמידה במרכז חייה לא שירות לאל אלא חוקים ומשפטים אנושיים, ממונות ומשפחה. מעצימה נביאים, שעד אליה היו בשולי המעשה הדתי, לעומת הכוהנים שתפקידם היה להגיד עתידות ולרפא מחלות; אצלה הכוהנים הם רק משרתי המקדש ותו לא.
דתות המזרח הקדום התייחסו לאל הבורא בסוג של סלחנות, כזו שמקדישים לסבא הזקן בכיסא הגלגלים בפינה; העבודה האמיתית היתה לאלים הבנים השולטים ולאלות נשותיהם הגחמניות והתאוותניות. אבל ה"לא-דת" הזו העמידה את האל הבורא במרכז, ובכך קידשה את החוכמה ואת המעשה, ודחקה הצידה את השליטים וגבורת המלחמה והעצמת היצרים. אפילו כשבגרה והעמידה מלכים משלה, מעולם לא זכו מלכיה למעמד-על כבתרבויות השכנות. המלכים הראשונים הודחו, אלה שאחריהם נענשו על חטאיהם האנושיים והמלכותיים בחרב עד עולם. כל המאמצים הוכוונו לכך שהרעיון האנרכיסטי הזה יישמר בטהרתו, שהבשורה שהעמידה, לראשונה בעולם, את האדם במרכז, לא תהפוך שוב לעוד דת אחת. כי רק דת שהאדם במרכזה, על פי אמונתה, היא עובדת האלוהים באמת, האלוהים האחד האפשרי, שברא את האדם כדי להשליטו בארץ ולא כדי שיעבוד את האלים; ואילו דת שעבודת האל היא עניינה היחיד, מאליהה אדם ולא אל.
*
ומשה הולך לעולמו כשהוא איננו יודע אם הרעיון הזה ינחל הצלחה. כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון. ההרגל חזק מכל. פרדוקסלית, אמונה ורגש דתי עלולים להביא אדם להטלת האחריות על האלים, והוא – חופשי לנפשו, כעבדא בהפקירא, להאליה את הקנאה והתאווה והכבוד.

ספר אני מלמד אתכם. לא פולחן. שירה, לא מיתוס. אזהרה, לא הבטחה. אחריות, לא גלגול עיניים כלפי מעלה. לעולם נגזר עלי ללכת, להניח אתכם לנפשכם. לא כי אינני יכול עוד, דווקא יכול אני, אבל אתם אינכם יכולים. וכדי שתוכלו, עלי ללכת. כדי שתלמדו, שאין לכם על מי להישען.
כי לא-דת אני מביא לכם. אנושיות אני מביא.


יום ראשון, 13 בספטמבר 2015

מזמור התקיעות



(א)                      לַמְנַצֵּחַ לִבְנֵי קֹרַח מִזְמוֹר.
(ב)    כָּל הָעַמִּים תִּקְעוּ כָף             הָרִיעוּ לֵאלוֹהִים בְּקוֹל רִנָּה.
(ג)     כִּי ה' עֶלְיוֹן נוֹרָא                   מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל כָּל הָאָרֶץ.
(ד)    יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ             וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ.
(ה)    יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ            אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב סֶלָה.
(ו)     עָלָה אֱלוֹהִים בִּתְרוּעָה          ה' בְּקוֹל שׁוֹפָר.
(ז)     זַמְּרוּ אֱלוֹהִים זַמֵּרוּ              זַמְּרוּ לְמַלְכֵּנוּ זַמֵּרוּ.
(ח)    כִּי מֶלֶךְ כָּל הָאָרֶץ אֱלוֹהִים      זַמְּרוּ מַשְׂכִּיל.
(ט)    מָלַךְ אֱלוֹהִים עַל גּוֹיִם            אֱלוֹהִים יָשַׁב עַל כִּסֵּא קָדְשׁוֹ.
(י)     נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ               עַם אֱלוֹהֵי אַבְרָהָם
                             כִּי לֵאלוֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ
                                    מְאֹד נַעֲלָה.

מזמור מ"ז נאמר על פי המנהג הרווח לפני תקיעת השופר בראש השנה. שבע פעמים ברציפות נאמר אז המזמור על ידי קהל המתפללים. ועוד במסכת סופרים (פי"ט ה"ב) צוין מזמור זה כ"שיר של יום" של ראש השנה.

ואכן, הקשר בין מזמור זה לבין ראש השנה הוא ברור. המזמור פותח בתקיעה (גם אם תקיעת כף), הפסוק שבמרכזו מעיד "עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר", וכל כולו מלא במלכות ה' על הארץ. היעב"ץ - רבי יעקב עמדין - ציין בסידורו שיש במזמור זה שבע פעמים את שם "אלוהים", המציין את מידת הדין, ואנו אומרים את המזמור שבע פעמים כדי למתק את הדין ולהמירו במידת הרחמים.

כפי שנראה, עיון במזמור יגלה התאמה בין התכנים המרכזיים שלו לבין עניינו של ראש השנה, הרבה מעבר לקול השופר גרידא.

א. בין ישראל לעמים

שני חלקים למזמור, וביניהם מילת הפסקה - "סלה": חלקו הראשון הוא עד פסוק ה', והשני - מפסוק ו' ואילך.

מייד לאחר הכותרת, פותח חלקו הראשון של המזמור בקריאה לעמים להריע לה'. לאחר מכן מופיע הסבר או נימוק לקריאה זו: "כי ה' עליון נורא, מלך גדול על כל הארץ". הסבר זה מורחב ומתפרש בהמשך, כאשר המשורר מזכיר את חסדיו של הקב"ה לעם ישראל ואת האופן שבו הוא סייע לו לנצח את כל הגויים האחרים. לכאורה, מוזר שהעמים כולם נקראים להריע לה' בגלל החסדים שהוא עשה לעם ישראל; אולם למעשה, הסבר דומה מוכר לנו מפסוקים אחרים בספר תהילים, דוגמת: "הללו את ה' כל גוים, שבחוהו כל האמים, כי גבר עלינו חסדו" (תהילים קיז, א). מסתבר שמלכות ה' מתגלה ביתר עוז על עם ישראל, ומתוך ההכרה בגילוי נרחב זה נקראים כל העמים להריע לה'.

חלקו השני של המזמור פותח שוב בקריאה לעמים - "זמרו", אולם בחלק זה לא מוזכר עם ישראל כלל. הנימוק המובא כאן לקריאה לעמים הוא נימוק כללי ואוניברסלי: "כי מלך כל הארץ אלוהים". האזכור היחיד לעם מיוחד בחלק זה הוא ל"עם אלוהי אברהם", ושמו של אברהם - שהיה אב המון גוים, ובניגוד ליעקב המוזכר בחלקו הראשון של המזמור - תורם אף הוא למשמעותו האוניברסלית של החלק השני.

נראה אפוא שהמזמור צועד מן הפרטי אל הכללי; מן הלאומי אל האוניברסלי: הפנייה הראשונה לעמים נסמכת על הטובות שעשה הקב"ה לעם ישראל, ואילו הפנייה השנייה אליהם נסמכת על היותו מלך כל הארץ. מלכותו של הקב"ה על עם ישראל מובילה לגילוי מלכותו על כל העמים.

רק פסוק אחד, המצוי בתחילת החלק השני, חורג ממבנה המזמור: "עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר". פסוק זה מופיע לפני הפנייה השנייה לעמים, אבל הוא אינו שייך לחלק הראשון, שהרי הוא אינו עוסק בעם ישראל. אפשר שפסוק זה מתאר את התוצאה של הקריאה הראשונה לעמים, לאחר שהם נענו לקריאתו של המשורר, אולם אין פסוק מקביל בחלקו השני של המזמור. כדי להבין את מקומו של פסוק זה, ננסה לנתח את ההבדלים שבין שני חלקי המזמור ואת משמעותם.

ב. יקם סערה לדממה

על הבדל אחד בין שני חלקי המזמור עמדנו כבר לעיל: החלק הראשון של המזמור הוא לאומי וממוקד בעם ישראל, ואילו החלק השני הוא אוניברסלי ופונה לכל העמים כולם.

הבדל נוסף בין שני חלקי המזמור נעוץ בקצב שלהם ובאווירה המלווה אותם. החלק הראשון הוא סוער ורגשי. הקריאה בו היא לתרועה רועשת ולקול רינה (בניגוד ל"זמרה" בחלק השני), וכל המבנה שלו מבטא סערת רגשות. הפסוקים שבחלק זה הם סוערים, לא-מאוזנים ומורכבים ממשפטים מקוטעים ולא-שלמים. ניכר שבהרבה משפטים המורכבים משתי פסוקיות, חסרה באחת מהן מילה שיש להשלימה מהפסוקית השניה, כדוגמת: "כל העמים תקעו כף, (כל העמים) הריעו לאלוקים בקול רנה". נראה כאילו המשורר אומר משפט, ומייד מרגיש שמשהו חסר ושלא הכול נאמר, והוא נאלץ להוסיף מייד ביאור נוסף.

לעומת זאת, המשפטים שבחלקו השני של המזמור הם מלאים, כבדים, מושלמים, מאוזנים, שקולים וברורים: "זמרו אלוקים זמרו - זמרו למלכנו זמרו". כל משפט בחלק זה הוא ברור, וכל רעיון נאמר בשלמותו ואיננו זקוק להשלמות. וכבר ציינו שבחלק זה, העמים נקראים לזמר לה' (חמש פעמים!), ולא להריע לו. נראה אפוא שחלק זה הוא רגוע, ומשקף התבוננות שקולה, בבחינת "זמרו משכיל", המחליפה את סערת הרגשות של החלק הראשון. על הצורך שבמעבר מהרגש המתלהב אל השכל הקצוב והמדוייק עמד רבי נחמן מברסלב (לקוטי מוהר"ן מט, א):

וצריך לצמצם ההתלהבות, כדי שישאר בלב חלל, כמו שכתוב "ולבי חלל בקרבי". ועל ידי הצמצום של ההתלהבות, יוכל לבוא להתגלות מהמדות - היינו, לעבוד את ה' יתברך בהדרגה ובמדה.

אלא שהפסוק האחרון של החלק השני משבש את המבנה: "נדיבי עמים נאספו, עם אלוהי אברהם". ברור שפסוק זה חסר: ייתכן שיש להוסיף בסופו את המילה "נאספו", וייתכן שמשמעו - כפירושו של האבן עזרא - 'נדיבי עמים נאספו (כדי להיות) עם אלוהי אברהם'. כך או כך, שורת ההיגיון והסדר נפרמת בשל ההתרגשות העולה מתוכה. למראה נדיבי העמים הנאספים, קוטע המשורר את מילותיו במעין קריאת התפעלות: "עם אלוהי אברהם"!

בסיומו של המזמור, מגיעה התרגשותו של המשורר לשיאה. הפרק נקטע באמצע משפט קצר, חסר נושא - "מאוד נעלה". כאילו ביקש המשורר לסיים את שירתו המדוייקת והזהירה, אולם רגשותיו עלו על גדותיהם ובחתימת המזמור נפלטו מפיו קריאות התפעלות.

ג. אני מאמין

בעוד תחום נמצא הבדל בין שני חלקי המזמור. בחלק הראשון, לאחר הפנייה אל העמים, באים ההלל והשבח בצורת עתיד: "ידבר עמים תחתינו... יבחר לנו את נחלתינו". בחלק השני, הפעלים הם בצורת עבר: "מָלַךְ אֱלוֹהִים עַל גּוֹיִם, אֱלוֹהִים יָשַׁב על כסא קדשו". ואכן, אך טבעי הוא שהתבוננות שכלית מיושבת מתבססת על אירועים שכבר קרו, ולא על נבואות לוהטות לעתיד, ודווקא הקטע הסוער יותר עוסק במה שעוד יבוא.

אולם מבט נוסף על הבדל זה שבין שני החלקים מעורר קושי. שכן דווקא החלק הראשון, שצורתו עתיד - מתבסס על אירועים שהתרחשו בעבר, כאשר ה' סייע לישראל בנצחונותיו והנחילו את ארצו. ואילו החלק השני, שצורתו עבר, עוסק בעתיד - בתיאור היום שבו ימלוך ה' על כל העולם בגלוי וישב על כסא קדשו.

אנו מוצאים אפוא, ששני חלקי המזמור מבטאים שילוב בין האמונה והרגש לבין השכל. ההתלהבות הרגשית של החלק הראשון איננה מנותקת מהשכל, והיא מתבססת על מאורעות העבר. התמונה השקטה והמאופקת של החלק השני איננה נשענת על התבוננות מדעית אובייקטיבית, אלא ספוגה בחזון ומלאה באמונה, עד כדי תיאור בלשון עבר של אירועים שטרם התרחשו. הרגש המפעם בעומקו של החלק הזה מתפרץ בסופו ושובר את המסגרת.

הקטע השני של הפרק, יותר משיר של הלל ושבח, הריהו תיאור של חזון. המשורר נראה כמתאר את שרואות עיניו - את התגשמות חזון אחרית הימים: העמים נאספים אל הקב"ה, עד שהוא "מאוד נעלה". החזון כאילו מתגלה מאליו, כבתמונה גדולה, מתוך שקט ואיפוק, עד שהמשורר אינו יכול יותר והוא מתפרץ ברגש: "מאוד נעלה!".

ד. מלך כל הארץ ה'

מילת מפתח בפרק, החוזרת בו ארבע פעמים בהטיות שונות, היא המילה "מלך".

בראשונה מופיע המלך בקריאה לעמים: "כי ה' עליון נורא, מלך גדול על כל הארץ", ומפני זה יש להריע לו. המשורר נצרך לכנות את הקב"ה בתואר "מלך גדול", ולא "מלך" גרידא, שהרי העולם עדיין אינו מכיר אותו דיו.

לאחר מכן עובר כזכור הפרק לתיאור חסדו של הקב"ה עִם עַם ישראל, ואז מגיעה הקריאה השניה: "זמרו למלכנו, זמרו, כי מלך כל הארץ אלוהים". הפעם ה' הוא מלכנו, והוא הוא "אלוהים" שהוזכר קודם לכן. בהמשך, הקב"ה כבר אינו "מלך גדול על כל הארץ", אלא "מלך כל הארץ". כביכול, מלכותו ית' כבר איננה חיצונית לעולם, אלא מתפרצת מתוכו.

עם חתימת הפרק, בחזון אחרית הימים שלו, נאמר: "מלך אלוהים על גוים, אלוהים ישב על כסא קדשו". באותה שעה, לאחר שכל העמים כבר קיבלו עליהם את עול מלכותו ית', הקב"ה כבר אינו "מלך גדול", "מלכנו" או "מלך כל הארץ", אלא "מלך" גרידא.

התפתחות דומה ניכרת גם בתארי היחס שבין הקב"ה לעולמו. בתחילת המזמור, הקב"ה הוא "מלך גדול על כל הארץ". לאחר מכן, כפי שציינו, "מלך כל הארץ אלוהים" - מבלי לציין כל מילת יחס. ובסיום המזמור - "כי לה' מגיני ארץ": הקב"ה אינו מולך על העולם מבחוץ, אלא הארץ כולה שייכת לו והוא בעליה.

ה. לא ברעש ה'

מתמונת הפרק, כפי שהיא מוצגת כעת לעינינו, עולה שהפסוק המרכזי של המזמור - "עלה אלוהים בתרועה, ה' בקול שופר" - הוא פסוק מעבר בין שני חלקיו. מצד אחד - הפסוק משתמש בלשון עבר ("עלה"), כמו פסוקי החלק השני של המזמור; אולם מצד שני - הוא מופיע עוד בטרם הפנייה השנייה לגויים, וגם הקול המוזכר בו (תרועה) ומבנהו הדקדוקי (שאין בו חזרה נוספת על המילה 'עלה' בראשית הפסוקית השנייה) משייכים אותו לחלק הראשון דווקא.

בסיום חלקו הראשון של המזמור, ועם המעבר מחלקו הרוגש לחלקו השקול, מנסה המשורר להתחיל לתאר את חזון העתיד בלשון עבר. אולם ההתרגשות עדיין גלויה, ואין הוא מצליח להעלימה. וכך מובע הרעיון בתקבולת חסרה, כמו בחלק הראשון, ובקול תרועה רמה. מסגרת השכל והאיפוק של החלק השני, שנפרצת בחתימת המזמור, מופיעה מתוך התפרצות חלקית גם בתחילתו של חלק זה. את התיאור הנשגב והשקט של החזון העתידי אופפת התפעלות מפחד ה' ומהדר גאונו.