יום חמישי, 26 בינואר 2012

בא: שנים לבריאה, שנים לחורבן, שנים לגאולה

שיטות ספירת השנים היהודיות ומשמעויותיהן הסמליות

פרשתנו מפגישה אותנו כמה וכמה פעמים עם נושא מדידת הזמן. מכת בכורות תתרחש בחצי הלילה; "עצם היום הזה" גם הוא נושא ערך של ציון היום, כלומר של תאריכו. לראשונה במקרא אנו מוצאים התייחסות מפורשת לציון זמן אירוע, ולקביעת תאריכו. זהו התאריך הראשון שעם ישראל מציין כעם, ומכאן מתחיל גם לוח השנה שלו. על כן ההדגשה ש"החודש הזה" הוא ראש החדשים, כלומר שממנו מתחילה השנה.
ברבות השנים היטשטשה המשמעות הסמלית של לוח השנה. מספרי החודשים, שהם העדות הישירה להיותו של חודש הגאולה החודש הראשון, הוחלפו בשמות בבליים, שחלקם אליליים. תחילת השנה נקבעה באופן סופי בתשרי ולא בניסן, ויום הזיכרון הפך להיות ראש השנה.
מרכזיותו של ניסן נשמרה אצל חז"ל רק דרך מערכת עיבור השנה, הקובעת שהעיבור ייעשה באדר, ושיקוליו יהיו לא רק אסטרונומיים, אלא בעיקר צרכי הפסח המתקרב – המלטת הטלאים, תיקון הדרכים וכן הלאה. בכך עברה נקודת הכובד מניסן כחודש תחילת ההיסטוריה היהודית לניסן כחודש חג הפסח ובעיקר קרבנו. ובמקום ספירת החדשים, שכאמור כבר אינה נושאת את אותה משמעות סמלית, הרי שכיום ספירת השנים תפסה את מקומה. בשורות שלפנינו נסקור את התפתחות ספירת השנים היהודית בעת העתיקה.
שיטות ספירה
השימוש בתאריכים מקובל מאוד בסוגים שונים של תעודות וכתובות, בעיקר תעודות משפטיות. התאריך נועד בעיקר להתמצאות בזמן וארגונו, ובתעודות שונות לעתים זהו הדבר העיקרי, שבלעדיו לא תיתכן חתימת עיסקה ובירורה. תאריכים נכתבו על פי שיטות שונות של מניין השנים, ומגוון מונחים שימשו לציון התאריך.
שתי השיטות הנהוגות לספירת השנים הן ספירה לפי שנות שלטונו של השליט, שהיא השיטה הרגילה, ולצדה שיטות ספירה לפי רצף שנים, כלומר מניין שנים שראשיתו בנקודת מוצא מוסכמת, בדרך כלל אירוע מרכזי מסוים. ספירת רצף כזאת מוצאים במלכים א, ו 1: 'ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים'; לצד מניין זה מופיע גם תיארוך לפי שנות מלכותו של שלמה, וברור אפוא, שהספירה ליציאת מצרים היא ספירה סמלית, ונקודת המוצא שלה היא מספר טיפולוגי עגול. בעולם היווני וההלניסטי נהגה ספירת רצף, שנקודת המוצא שלה הייתה האולימפיאדה הראשונה; וכן רווחו בערים שונות ספירות לפי מניינים שהחלו בשנת יסוד העיר. גם בכמה מערי ארץ ישראל נהגו ספירות כאלה. בכתובות ביוונית מבתי כנסת בעזה ובאשקלון מצוין תאריך לפי מניין העיר. בעזה הכתובת היא משנת 569 למניין העיר, היא שנת 508 לסה"נ - כלומר ראשיתו של מניין העיר בשנת 61 לפסה"נ ; בכתובת מאשקלון נרשמה שנת 709, היא שנת 604/5 לסה"נ - כלומר מניינה של אשקלון החל בשנת 104 לפסה"נ. בשונה מכתובות אלה, בכתובת הארמית מבית הכנסת של בית אלפא צוין התאריך לפי שנות שלטונו של הקיסר יוסטינוס.
ספירת הרצף הידועה ביותר בארץ ישראל ובסביבותיה הייתה הספירה הסלווקית, שמוכרת עד היום בכינוי 'מניין השטרות' - כינוי שניתן משום שהספירה הזאת נהגה בעיקר במסמכים משפטיים. נקודת המוצא של ספירה זו היא השנה שבה כבש סלווקוס הראשון את בבל. בבבל חל ראש השנה בניסן, לפיכך שם נקודת המוצא של ספירה זו היא ניסן שנת 312 לפסה"נ, ואילו בסוריה חל ראש השנה בתשרי ושם החלה ספירה זו בתשרי 311 לפסה"נ. לפיכך כדי לדייק בתרגום המניין הסלווקי למניין הנוצרי של ימינו יש לדעת אם התאריך נרשם לפי שיטת ניסן (בבל) או תשרי (סוריה). עניין זה חשוב, למשל, לתיארוך מדויק של תעודות המובאות בספר מקבים א ובספר מקבים ב. בהקשר לשימוש במניין הסלווקי נאמר בתלמוד (בבלי, עבודה זרה י, עא): 'אמר רב נחמן, בגולה אין מונין אלא למלכות יון בלבד'; והכוונה היא למניין הסלווקי.
המניין הסלווקי, 'מניין השטרות', היה בשימוש די מועט בארץ ישראל עצמה. מהתעודות המשפטיות ידועה רק אחת המתוארכת לפי שיטת המניין הסלווקי, והכוונה לחוזה נישואים במרשה, כתוב על אוסטרקון. התאריך במסמך זה הוא: 'בירח סיון שנת 136 סילב[קוס מלכא].
שיטת רצף אחרת נהגה בפרובינקיה ערביה. ראשיתו של מניין זה עם כינון הפרובינקיה לאחר השתלטות רומא על ממלכת הנבטים, בשנת 106 לסה"נ. ברבות מתעודות מדבר יהודה נרשם התאריך לפי מניין זה. בדרך כלל מצוין המניין במפורש בתעודה: 'על מנין הפרכיא דא' (= לפי מניין הפרובינקה הזאת). כך בתעודה הקרויה נחל צאלים 12: 'שנת עשרין וח[מ]ש להפרכיה'.
בתקופות מאוחרות יותר, רק בתעודות יהודיות לא משפטיות, הופיעו שיטות רצף יהודיות חדשות, שעתידות להפוך לשיטות היהודיות הבלעדיות. הנפוצה יותר בעת העתיקה היא המנייה שראשיתה חורבן הבית, וזו מופיעה על מצבות צוער, מהמאה הרביעית ובעיקר מהמאה החמישית לסה"נ. לאחרונה פורסמה תעודה מדרום הר חברון, הסופרת "שנת ארבע לחורבן בית ישראל", והדעות חלוקות לגביה – האם מדובר על סוף המרד הגדול ברומים או בסופו של מרד בר כוכבא. שיטה זו הוסיפה להתקיים גם בימי הביניים. ועדיין בתעודות מן המאה החמישית התאריכים המחייבים הם התאריכים המקובלים בעולם הסובב.
שנות השליט
כאמור, השיטה שהייתה רווחת ביותר היא שיטת המנייה לפי שנות השליט הנוכחי, ורבות הדוגמאות לכך מכל סוגי התעודות. בשטרות המשפטיים נמצא שמו של נרון קיסר, למשל, בתעודה המכונה מורבעאת 18: '...]שנת תרתי[ן] לנרון קסר'. מנייה לפי שנות הקונסולים ברומא נזכרת בתעודה 7 מנחל חבר, שבה מופיע גם מניין שנות הפרובינקיה ערביה.
כשהושגה עצמאות היהודים בארץ ישראל בימי שמעון החשמונאי נאמר בספר מקבים א (יג 49-41): 'בשנת שבעים ומאה [לפי המניין הסלווקי, כלומר שנת 142 לפסה"נ] הוסר עול הגויים מישראל: ויחל עם ישראל לכתוב בספרים ובשטרות בשנת אחת לשמעון הכהן הגדול ושר הצבא ונשיא היהודים'. השליט היהודי ששמו ושנות שלטונו מופיעים בתעודות הוא בר כוכבא הנקרא בתעודות 'שמעון בן כוסבא נסי ישראל'. נוסח זה מופיע, בצורות שונות של כתיב במספר רב של תעודות. נוסח רווח הוא: 'שנת שלוש לשמעון בן כוסבא נשיא ישראל'; יש שהנוסח מורחב, למשל: 'שנת שתין לגאלת ישראל על ידי שמען בן כוסבא נשיא ישראל', או: 'שנת תלת לחרת ישראל לשם [שמ]עון בר [כסבה]'; או הנוסח 'שנת תלת לחרות ישראל על ימי שמעון בן כוסבה נשי ישראל' . הדגש בנוסחאות אלה הוא בצירוף 'חירות ישראל'. ייתכן, אפוא, כי הזכרת שמו של בר כוכבא נועדה רק למנוע בלבול עם חירות ישראל הקודמת בשנות המלחמה הקודמת ברומאים (70-66 לסה"נ).
שיטות אחרות
כאמור, לפי תקנות חז"ל חייבים לציין את שם המלכות בתעודות משפטיות, אך ציון זה אינו נחוץ בכל תעודה אחרת. התלמוד מנמק חיוב זה לגבי גיטין: 'אמר עולא, מפני מה תקנו מלכות בגיטין - משום שלום מלכות' (בבלי גיטין פ' ע"א). מסתבר שחכמים לא חייבו להשתמש בשיטת תיארוך מסוימת, אלא כל מניין של שליט חוקי בארצו הוא בעל תוקף. כבר בתוספתא גיטין ו ג (מהדורת ליברמן עמ' 270; וראה גם תוספתא כפשוטה, עמ' 890) נאמר: 'כתב לשם הפרכיה, לשם הורכיינות, או שהיה שם שני מלכים עומדים וכתב לשם אחד מהם כשר' כלומר תאריך שנכתב לפי מניין ההיפרכיא, המלכות, או לאחד משני מלכים המולכים באותו פרק זמן כשר.
בכתובות שאינן תעודות משפטיות כמובן שאפשר להשתמש בשיטות מניין שנפסלו במפורש במשנה במסכת גיטין לצרכים משפטיים, כגון 'לחורבן הבית', שכאמור לעיל הוא המניין הרווח במצבות מצוער. במצבות אלה הכתובות הן בארמית, והתאריכים כפולים - לפי מחזור השמיטה, ולחורבן הבית. שני המניינים הללו קשורים לעולם התרבות היהודית הדתית ולא הפוליטית. ייתכן שבתקופה ההיא כבר רווחו באימפריה הרומית המזרחית תאריכים נוצריים, המונים שנים להולדתו של ישו -דבר המהווה בעיה דתית מבחינת ההלכה, לצד שיטת המניין האימפריאלית (שנות שלטונו של הקיסר, בעיקר). מעמדה של הנצרות בעיני היהודים היה בעייתי יותר ממעמדו של שליט פגאני, ולפיכך אפשר להבין את הרתיעה מציון תאריך נוצרי על קבר יהודי, שכנגדו התפתח השימוש בשיטת תיארוך יהודית ייחודית, שמאפשרת גם מניית השנים ברצף כמו בתאריך הנוצרי, שכן השיטה הישנה של תיארוך לפי השליט עברה מן העולם. שיטת המניין הסלווקי, 'מניין השטרות', לא הייתה מקובלת בארץ ישראל, ואת הפתרון מצאו בהיאחזות במאורע הטראומטי של בית המקדש כראשיתו של מניין השנים. לא מן הנמנע שבכך נכרכו גם ציפיות משיחיות לגאולה עתידית.
שיטת התיארוך של מצבות צוער בולטת עוד יותר מכיוון שיהודי צוער יכלו להשתמש במניין הפרובינקיה ערביה, שעדיין נהג. על מצבה יוונית מצוער אכן נרשם 'שנת 283' (למניין הפרובינקיה), היא שנת 390 לסה"נ. דומה אפוא שלפנינו תופעה המוכרת במקומות שונים, של מסורת תרבותית הצמודה לשפת התעודה ולא לזהות המשתמשים בה. למרות שמדובר ביהודים בשני המקרים, הרי אלה שכתבו ביוונית מעדיפים את התאריך 'האזרחי' הרומי הרגיל, ואילו אלה שכתבו בארמית או בעברית השתמשו במסורת שונה וייחודית.

תפקידם של תאריכים

תפקיד התאריך הוא לשמש נקודת התייחסות בזמן, לצרכים שונים. בתעודות משפטיות התאריכים הם חלק מהותי; הם נועדו למנוע אפשרות של רמאות בענייני ממון ונותנים לתעודה ערך של ראייה בהתדיינות משפטית עתידית. ועם זאת יש גם תעודות בענייני ממון ללא תאריכים, וככל הנראה יש להן תוקף הלכתי-משפטי, בתנאי שאין עליהן עוררים. גם בתעודות אישיות מחיי היום-יום בוחר הכותב לכתוב תאריך כשהדבר מהותי.
בכתובות קבורה עניין התאריך תלוי בתפיסת העולם של הקוברים. כתובות הקבר הנבטיות, שאינן אלא מסמכים משפטיים, אכן כוללות תאריכים, כדרכם של מסמכים משפטיים. התאריך במקרה זה הוא תאריך עשיית הקבר או קנייתו. בכתובות קבר רבות בעולם הרומי-ביזנטי נכתב תאריך המוות, ואפשר שזה קשור לאמונות דתיות בדבר עתיד המתים, או לפעולות פולחניות דתיות הנערכות לעתים מזומנות. מצבות צוער מן המאה החמישית, שבכולן ציינו את תאריך הפטירה, משקפות כנראה מנהג של 'עליה לקבר ביום שנה'. זו הפעם הראשונה שמנהג זה נרמז במקורות יהודיים (שהרי במקורות חז"ל לא נזכר מנהג עליה שנתית לקבר לציון יום השנה לפטירה).
לתאריכים בכתובות בתי הכנסת אין זיקה דתית או משפטית. נראה שהם חלק ממטרת פיאור שמם של התורמים. רצונו של התורם 'להיכנס להיסטוריה' מתבטא לעתים בציון תאריך תרומתו, בייחוד בכתובות ביוונית. בנבוריה  מוזכרים עם התאריך לחורבן גם שמותיהם של בעלי תפקיד בכיר בקהילה 'בסרר (=בשררת בעת מנהיגותו של) חנינא בן ליזר ולוליאנא בר יודן', ובכך ניתן לנוסח צביון של כתובת של קונסול רומי. בכך שונה במעט מטרת הזכרת התאריך ממטרת רוב הכתובות בבתי הכנסת שמובע בהן בדרך כלל תפילה או ברכה לחיים ולהצלחה, המופנית, גם אם לא מפורשות, לה'. ואולם התאריך עצמו הוא הנצחת התורם, בעיקר לאחר מותו, ואין בו כל יסוד דתי של ברכה או בקשה, שמקומה רק בעוד המבקש בחיים.
דווקא במקומות שבהם לתאריך יש השלכות הלכתיות-משפטיות מובהקות, כגון בדיני אישות ובדיני ממונות, התאריך הדתי אינו תקף, אלא התאריך החילוני 'האזרחי', בשל היותו מקובל ושימושי. משמע, ההלכה מפגינה במקרה זה פרגמטיות מובהקת.

סמליותו של התאריך
במרוצת הדורות התמעט ופסק השימוש בשיטת המניין לחורבן הבית. מניין חדש, המשמש אותנו עד היום, מופיע לראשונה בבית הכנסת של סוסיה, שזמנו בסוף התקופה הביזנטית ואולי אחריה, במאה השביעית, והוא מניין השנים לבריאת העולם. אמנם, חשבונות לבריאת העולם היו קיימים כבר קודם לכן, וב"סדר עולם רבא", חיבור מימי התנאים המיוחס לר' יוסי בן חלפתא, השנים מחושבות לבריאת העולם על פי כללים של פרשנות לסיפור המקראי. ציטוטים ספורים בתלמוד מתייחסים למקור זה, כגון במסכת עבודה זרה ט' ע"ב, שם יש חשבון המשווה בין הספירה לחורבן הבית לספירה לבריאת העולם. אבל, כאמור, בעוד שניתן למצוא בכתובות יהודיות בעת העתיקה ספירת שנים שוטפת לחורבן, לא ניתן למצוא כלל ספירה לבריאת העולם. לא היה זכר לספירה זו עד לפני כאלף וארבע מאות שנה בלבד, אולם מאז זוהי הספירה המסמלת את השנה היהודית, והיא הפכה לאחד מעיקרי הזהות היהודית.
בכך הושלם למעשה מעגל מעניין. צאתו של ישראל לחירות צויין על ידי התורה בהחלפת הלוח ללוח בעל משמעות לאומית, של גאולת העם. ברבות השנים נוספו ללוח אלמנטים בבליים, ואף זכר החורבן צויין במועדיו, וזיקתו לגאולה הלכה והטשטשה. מניין השנים עצמן הנציח את השלטון הזר ואף את החורבן עצמו, המנוגד בקוטביות לגאולה, אולי דוקא כדי לעורר ציפיה אליה. דומה שהמעבר לשיטת הספירה לבריאה נעשה כדי להקהות את עוקץ הציפיות המשיחיות, שברבות השנים פג טעמן.
אולם בכך קרה דבר בלתי צפוי:  גאולתו של הלוח, וחזרתו למרכז הסמליות הלאומית, נעשתה דוקא על ידי הפיכתו לבעל משמעות אוניברסאלית, של בריאת העולם כולו, ולא דוקא של גאולת עם ישראל. בכך כביכול אנו מכריזים, כי גאולתנו איננה מסתיימת בנו בלבד, אלא מטרתה היא גאולת עולם שלם.

יום חמישי, 19 בינואר 2012

וארא: התכנית הגדולה והתכנית הקטנה

כממתיק סוד, מספר אלוהים למשה בתחילת פרשת "וארא" את תכניתו הגדולה. לא כפי שחשבת, משה; לא רק הצלת העם מעוניו עומדת על הפרק. אם זה היה הכל, כי אז אכן צודקת טענתך "והצל לא הצלת את עמך". אלא שהתכנית האמיתית גדולה הרבה יותר: לא ההווה בבסיסה, אלא קישורו של העבר – האבות וההבטחה – לעתיד: ארץ ישראל.
למעשה, בכך התחיל ה' את דבריו למשה במעמד הסנה, כשהציג את עצמו כאלוהי אברהם יצחק ויעקב; אלא שאז, כזכור, כסה משה את פניו כי ירא מהביט, ואלוהים נסוג ועבר לטיעון "ראה ראיתי את עוני עמי אשר במצרים". את הטיעון הזה מטיח עתה משה כלפי פניו של הקב"ה, ואכן, לבד מגילוי התכנית הגדולה, מסכים ה' עם משה ומתחיל להאיץ את המהלכים: סוף סוף לא רק התכנית הגדולה היא הקיימת, ותכנית ההצלה היא זו שקובעת את הקצב.
וכך, בפעם הראשונה בהיסטוריה אך בהחלט לא האחרונה, יעמדו זו מול זו המטרה ההומניטארית, שלא לומר ההומניסטית, מול המטרה הלאומית; גאולת האדם מול גאולת העם; החיים למען מטרה, או החיים כמטרה.
ולא בפעם הראשונה, עומד בן אנוש מול אלוהיו ומתריס, מתווכח, מערער על הנהגתו של האלוהים, בשם האדם. זכור במיוחד אברהם, שערער על הנהגת העולם, בלי שהדברים נגעו אליו ישירות: "השופט כל הארץ לא יעשה משפט"? עתה חוזר משה וכמעט נוזף בקב"ה: "למה הרעות לעם הזה? למה זה שלחתני?" לא כך צריכים הדברים להתנהל!
עם אברהם, ה' ניהל משא ומתן. העקרון, שבשמו טען אברהם, נכון הוא, אלא שהמחיר שנוי במחלוקת. ולאחר שכביכול השתווה עם אברהם גם על המחיר, יצאה התכנית אל הפועל. אצל משה, כאמור, בוחר ה' לגלות טפח נוסף מתכניותיו, ולהרחיב את האופק, ובכך לבטל את הטענה מעיקרה ולשנות את מושגי הויכוח: לא באמת הורע לעם הזה, ומכל מקום ההרעה היא רק זמנית, ובתכליתה הטוב יגדל יותר, ואכן אתה צודק, הגיעה השעה ו"עתה תראה אשר אעשה לפרעה".
והיה עוד אדם, שטען גם הוא נגד האלוהים, וטענתו נענתה אחרת לגמרי. איש זה הוא גדעון, שעם בוא אליו המלאך בברכת "ה' עמך גבור החיל", התפרץ מפיו כל עוני העם בבת אחת, בסדרת האשמות, בכאב בוטה: "ויש ה' עמנו? ולמה מצאתנו כל זאת? ואיה כל נפלאותיו אשר סיפרו לנו אבותינו? ועתה נטשנו ה'!" וזאת הפעם, אין ניתנת תשובה כלל. תחת זאת, פונה ה' אל גדעון ומטיל עליו לתקן את המעוות: "לך בכוחך זה והושעת". כמעט קשים הדברים לשמעם: אכן צדקת גדעון, ה' אינו עמכם, סיפורי אבותיך נשמעים כאגדה רחוקה, וכדי לתקן את המצב נזקק האלוהים לאדם שיבוא ויושיע!
בכל המקרים, טענתו של האדם נכונה. כמעט וניתן לומר, שהאלוהים מחכה שהאדם יטען את טענותיו לפני שהוא עצמו עושה מעשה. כך מצליח אבימלך מלך גרר להסיר מעל עצמו את רוע הגזרה, כך מצליח אברהם להושיע את לוט, כך מצליח משה להניע את גלגלי הגאולה קדימה, וכך מצליח גדעון להושיע את ישראל. וכמעט והיינו אומרים, אילו האדם היה פשוט מקבל עליו את הדין מתוך השקפה שאלוהים תמיד צודק – לא היה נושע. אילו לא היה האדם מאמין במוסר עצמאי, אילו היה האדם מקבל בהכנעה את עליונות החכמה האלוהית על המוסר האנושי – היה גורלו נחרץ.
אלה למעשה דברי אלוהים לרעיו של איוב: "לכו אל עבדי איוב... כי אם פניו אשא לבלתי עשות עמכם נבלה, כי לא דיברתם אלי נכונה כעבדי איוב". ודוק: סיכומי האלוהים עצמו, מן הסערה, לא רחוקים מדברי אליפז ורעיו, ותשובתו דומה למדי, ועיקרה – מה אתה מבין, איפה היית ביסדי ארץ, הגד אם ידעת בינה; ובכל זאת – גם אם אמרתם דברים נכונים, כמלומדי סיסמאות אמרתם אותם, כמי שאמונתו שגורה על פיו. לומר דברים נכונים, אין פירושו לדבר נכונה. האדם המאמין בצדקתו, ומתוך כאבו חוצב את אמונתו בעליונות המוסר הפשוט והאנושי על החשבונות האלוהיים – הוא המדבר נכונה, ולתפילותיו ישמע האל!
ועם הבשורה הזאת יוצאת הגאולה לדרכה. לא עצם ההכנעה לאלוהים במרכזה – את זה הציעו ומציעות כל דתות העולם - אלא כוחו של האדם, התובע מוסר וצדק, לשנות את העולם, ויהי אלוהים בעזרו.

יום שלישי, 17 בינואר 2012

משבר רחבעם



המקרא מתאר שורה של אירועים שהובילו לפילוג ממלכת שלמה, בפרקים יא – יב שבספר מלכים א. הסיבות המתוארות שם הן מצד אחד סיבות מוסריות דתיות, שהתבטאו בנבואה שחזרה ונשנתה, המבטאת גזרה מלפני הקב"ה, ומצד שני מראה את הפילוג כנגזר מהתנהגותו השגויה, שלא לומר הטפשית, של רחבעם במשא ומתן עם העם. שאלה נושנה היא, האם תהליכים בהיסטוריה הם מחוייבי המציאות, או שמא האישים הם העושים את ההיסטוריה. במילים אחרות, איזה תפקיד מילא רחבעם ודפוס מנהיגותו באירועים? והאם אפשר היה אחרת?

רקע: מינהל הממלכה בימי דוד
ארגון הממלכה בימיו של דוד, על פי הנמסר בשמ"ב ח (טו-יח), שמ"ב כ (כג-כו) ודהי"א כז, כלל מעין קבינט שבו מספר מצומצם של שרים – צבא, מס, כהנים ויועצים; על ידם שרי צבא ממונים על מחלקות לפי חלוקה חדשית; ועל ידם פורום נגידי השבטים, כמקובל בישראל מקדמת דנא. בנוסף להם פעל גוף נוסף של שרי רכוש, הממונים על כל ענפי החקלאות כשרי רכושו של דוד (בעת העתיקה רכוש הממלכה הוא למעשה רכוש המלך עצמו, ולהיפך). מבנה זה מעיד על חברה שהשבטיות בבסיסה, החקלאות ביסודה הכלכלי, והצבא, המופעל לפי הצורך בחזיתות השונות, הוא מסד קיומה האיסטרטגי. צבא זה, על פי עדות המקרא, הוא בדרך כלל צבא רגלים, חלקו שכירים זרים, ובמרכבות לא מצא דוד כל חפץ, גם כשנפלו לידיו כשלל (שמ"ב ח ד). על פעולות בניה יוצאות דופן אין המקרא מתעכב. לבד מבנין ביתו של דוד, שבו היה מעורב גם מלך צור באספקת חומרי גלם (שמ"ב ה יא), קשר דוד קשרים עם תועי מלך חמת (שמ"ב ח ט-י), שלא הבשילו לכלל ברית, נשא את בת תלמי מלך גשור (שמ"ב ג ג; יג לז), ונכשל בכריתת ברית עם נחש מלך בני עמון (שמ"ב י ב). קשרי החוץ שלו לא היו איפוא משמעותיים מאד.

שלמה ומדיניותו
מלכות שלמה הביאה עמה שינויים בכל ארחות הממשל, במדיניותו הבטחונית, בתפיסה האיסטרטגית של הממלכה, וכן במבנה החברתי של עם ישראל לשבטיו. השינוי כולו נבע, על פי הנראה, מהאופן החדש והשונה שבו תפס שלמה המלך את מצבה של ממלכתו. בראש ובראשונה מדובר בראיה שונה של הארץ עצמה. לא עוד ארץ צרה, דלת משאבים ומים, היושבת על צירים בינלאומיים נחשקים ומאויימת תדיר על ידי כל שכנותיה; לא עוד איחוד חדש לצרכים צבאיים של חבלי ארץ שעד לא מכבר היו עצמאיים ועצמאיים למחצה; ואף לא עוד פדרציה של שבטים שהתאגדו לצורך ניצול כוחם הצבאי המשותף. מכאן והלאה, אמר שלמה, הארץ היא יחידה אחת, וכך יש לראות אותה. המוצר שיש לארץ כיחידה אחת להתגדר בה איננו החקלאות, שמפוצלת לאזורים רבים ומגוונים. תכונתה המרכזית של ארץ ישראל – ובמובן זה שלמה הוא הראשון שמתיחס באמת ליחידה הגיאוגרפית הזו כארץ ישראל, ולא כממלכות כנען לשעבר או נחלות השבטים – היא מיקומה. ישיבתה על צמתי המעבר החשובים של העולם העתיק קללה יש בו, מכיון שכל מעצמה נושאת עיניה אל המקום הזה, אבל באותה מידה אפשר לראות בזה ברכה, מאותה סיבה בדיוק. הבה נהפוך את הארץ לארץ מעבר לכתחילה, ולא ננסה להילחם נגד הנתון הבולט ביותר שלה! מהיום והלאה, הממלכה תתבסס על שיווק מה שיש לה, ובהעמידו את הדרכים האלה לרשות כל מי שיחפוץ, מנטרל שלמה את סכנת המלחמה המיידית בו, על ידי ביטול המניע המרכזי שלה – רצון השליטה על צירי המזרח; ומצד שני, ואולי בעצם ראשון, מרוויח ממעבר הסוחרים והדיפלומטים את המכס והסחורות שעימם. זוהי עיסקה הנוחה לכל הצדדים, ואין בה מפסידים. פניה הכלכליות והאיסטרטגיות של המדינה יהיו מופנות מכאן והלאה כלפי חוץ, ולא כלפי פנים.
החלטה איסטרטגית זו גוררת בעקבותיה מספר החלטות נוספות, כולן נגזרות מראיה חדשנית זו. מכיון שדרכי האורך עומדות כולן לרשותו של שלמה, הרי שהן למעשה יכולות לעמוד גם בבסיס תפיסת ההגנה של ארצו. צבא מרכבות גדול ויעיל הופך עתה להיות כורח המציאות: מצד אחד, הוא מאפשר ניידות כוחות מהירה לאזורי הארץ השונים, בפיקוד מרכזי, על צירי האורך. מצד שני, הוא משמש ציר מרכזי בהפיכת הדרכים האלה עצמן למאובטחות ונוחות למעבר של סוחרים, שגרירים, וכל מאן דבעי, מכל רחבי המזרח הקדום. לפיכך, מאמץ הבניה של הארץ לא יושקע בביצור, אלא באבטחת דרכי האורך (מל"א ט טו-יח).
מהלך זה מביא בעקבותיו דגש חזק, וכמעט בלעדי, על סחר החוץ. מצד אחד סחר החוץ נחוץ לשם בניית הצבא החדש: סוסים ממצרים ומקוה (קיליקיה שבאסיה הקטנה; מל"א י כו-כט). מצד שני, כאמור, זהו צידוק קיומה של המערכת החדשה הזו. יחסי שלום עם שכנותיו אינם רק המטרה שלשמה פעל שלמה – הם האמצעי שבעזרתו חיזק שלמה את ממלכתו והביאה למעמד בינלאומי שלא היה לה עד היום תחת שום שלטון אחר. ומכאן מוליכה הדרך ישירות לנישואיו עם בנות המלכים הזרים, כנישואים דיפלומטיים, ובגולת הכותרת של תחום זה רשומה בת פרעה, שמעולם לא נהג לתת את בנותיו למלך זר (מל"א יא א).
ממלכה כזו חייבת גם להיראות בינלאומית, ועל כן בונה שלמה את ירושלים, ובתוכה ביתו שלו ובית המקדש, כארמונות הגדולים והמפוארים ביותר במרחב. בניה זו נעשית תוך שיתוף פעולה הדוק עם ממלכת צור; הפעם זהו שיתוף פעולה נרחב ומהותי, הכולל נתינת מוצא לים סוף לספני חירם, ומנגד מסירת עשרים עיר בגליל לידיו כתשלום עבור שירותיו (מל"א ט י-יג, כו-כח; שם י כב). בכך מדגים המקרא שנית כיצד כל הארץ נתפסת עתה כמכלול אחד, כיחידה אחת, ובנייתה של ירושלים נתמכת על יד פעולות בדרומה הרחוק (עציון גבר) ובצפונה הרחוק (הגליל).
השימוש בחומרים ובידע המיובא איננו רק אמצעי עבור מפעלי הבניה. ירושלים, תחת שלטונו, הופכת להיות מרכז מדע בינלאומי, ושלמה, כיוצר גדול בתחום החכמה, נודע בכל רחבי העולם העתיק; ירושלים הופכת להיות יעד ללומדים מרחבי המזרח (מל"א ה ט-יד), ובה נוצרים ספרי החכמה הגדולים של המקרא, שאי אפשר להתעלם מההשפעה המצרית הניכרת בהם. את כל זה עושה שלמה לכתחילה, בכוונה תחילה, נאמן לשיטתו: להשתמש בנתונים לצרכיו, ולא להילחם בהם. במידה מסויימת, תהילתה של ירושלים היא היא שיא מפעלותיו, ובצדק אפשר לראות בה את מטרתה של פעילות זו. חזון אחרית הימים של ישעיהו (שטרם נחזה, כמובן), התגשם כאן לראשונה, כשכל העמים אכן עולים לרגל לירושלים לשמוע תורה מפי המלך המשיח היושב בה. חזון זה לא היה יכול להתגשם אילולי שורת הצעדים האיסטרטגיים שנקט שלמה – כולל צבא הסוסים, עושרה המופלג של העיר וריבוי נשיו: כולם הכרחיים להגשמת מדיניותו, ולהפיכתה של ירושלים למרכז הפצתו של אור ה'.
אחד הגורמים, שמן הסתם היו עשויים להפריע לשלמה, הוא השבטיות. כאמור לעיל, הראיה האחידה של הארץ כולה היא יסוד שאי אפשר בלעדיו, אלא שאין הוא מובן מאליו כלל, ולמעשה ברוב ההיסטוריה אף לא היה כך. בודאי שעם שאיננו עם, אלא פדרציה של שבטים, איננו מסוגל לשתף פעולה ולראות עין בעין עם שליטו את המצב המתואר לעיל. שלמה נוקט כנראה בצעדים, המכוונים להמעיט את כוחו של הממסד השבטי המסורתי בארץ. את מוסד הזקנים אין בכוחו לבטל, מכיון שהוא מאד מושרש ועתיק, ואכן קיומו נשמר לאורך ימים, עד סוף ימי הבית הראשון; וכנראה יש ממונים על המס גם לפי שבטים, כירבעם שהיה ממונה על סבל בית יוסף (מל"א יא כח). אבל בחלוקתה המחודשת של הארץ למחוזות מנהליים אין עוד חשיבות למפתח השבטי. נציביו של שלמה ממוקמים על פי שיקולים גיאוגרפיים, שלעתים חופפים את נחלות השבטים אך לרוב לא (מל"א ד ז-יט, בהשוואה לדהי"א כז טז-כב אצל דוד).

נקודות התורפה
במעבר מפרק י' לפרק י"א, ובפרק י"א כולו, מתאר המקרא את כל נקודות הכשל של המבנה המרשים הזה שבנה שלמה. מתוך תיאורי עושרו ורוב מרכבותיו עובר המקרא לריבוי נשיו, בכוונה מפורשת להזכיר לקורא את סדרת איסורי המלך מספר דברים, אבל את הביקורת המפורשת מותח הוא רק בפיסקה האחרונה, על נשיו שהיטו את לבבו. וכך מוצא הקורא את עצמו עובר מבלי משים, מתוך ההתרשמות וההזדהות עם המלך הגדול, אל תחושת האסון המתקרב, ואולי אף הבלתי נמנע. הנבואה הנמסרת לשלמה (מל"א יא יא-יג), אודות קריעת ממלכתו, מהווה את שיא המודעות הזו, ורשימת השטנים שבעקבותיה (שם יד-כח) מחזקת כמובן את תחושת החטא ועונשו.
אבל לעין הקורא האיטי והיסודי יותר, מתברר מיד שהמקרא נקט פה בתחבולה ספרותית, שהוא נוקט בה במקומות רבים אחרים: האירועים אינם מסופרים על פי סדרם הכרונולוגי, אלא על פי סדרם הערכי והמוסרי. עמידת השטנים לשלמה – הדד ורזון – אירעה עוד לפני עלותו לכס המלוכה, וכלל אינה תוצאה של מדיניותו, אלא של מדיניותו המלחמתית של דוד. קרוב לודאי שאילו היו הדברים תלויים בשלמה עצמו, לא היו שני אלה קמים לו לשטן כלל. גם ירבעם, שהרים יד במלך על רקע בניית המילוא, שנבנה לכבוד בת פרעה, כנראה עשה כן עוד לפני זקנת שלמה וחטאיו.
נראה שהסברה האמיתי של רשימת השטנים והחטאים אינה אלא תיאור של נקודות התורפה המבניות של ממלכת שלמה. בשלשה תחומים מתמקד פה המקרא – בתחום יחסי החוץ, בתחום התרבותי, ובתחום החברתי. כל אחד מתחומים אלה נשא, כזכור, שינויים מהותיים. שינויים אלה הביאו ברכה רבה, אך באופן בלתי נמנע גם נקודות תורפה חדשות.
עצם הפיכתה של הארץ לממלכה בינלאומית מכניס אותה לתוך משחק הדיפלומטיה הבינלאומית. פרעה, גם אם הוא ידידו של שלמה, לא יימנע מלהחזיק אצלו אישים שיש בהם פוטנציאל להשפעה על שכנתו המעניינת. לכן אין לו שום כוונה להרשות להדד, שביקש אצלו מקלט מדיני, לחזור לארצו (מל"א יא כב). גם לירבעם, הפליט המדיני השני שהגיע למצרים, שמור מקום בתכניותיו של פרעה שישק. לכשישתבש משהו בממלכת ישראל, יש לו כמין כוח התערבות פוליטי מן המוכן; ואכן, כפי שנראה להלן, עם מותו של שלמה מופיע לפתע ירבעם בשכם – וממצרים אין אדם יוצא אלא בידיעת המלך וברשותו.
הפיכתה של ירושלים למרכז החכמה הבינלאומי, גם היא ברכה רבה בה, אבל סכנת טשטוש הזהות אורב לפתחה. השינוי התרבותי מהיר מדי. לא נלווה אליו תהליך הטמעה איטי, ארוך ויסודי, שיבטיח את שמירת הזהות הישראלית ויכולת ההכלה שלה. עשן קרבנות העבודה הזרה הם סימפטום לסכנת חציית הקווים, ששלמה עצמו כנראה לא היה שותף לה כלל, כדברי חז"ל (בבלי שבת נ"ט ע"ב). אבל אין להתעלם מכך שבעניין זה לא היה שלמה מודע לסכנה, ומכאן שלא באמת היה מודע לכוחו ויכולותיו של עמו שלו. ממרום מעמדו הבינלאומי והלאומי לא היה שלמה מחובר דיו לרגשות העם ודעותיו.
גם הפיכתה של ארץ ישראל לארץ סחר בינלאומי, שעמדה בבסיס מחשבתו, והביאה איתה שפע שלא נודע כמוהו, נושאת בעקבותיה דפוסים חברתיים חדשים, ולא בהכרח רצויים. מחברה חקלאית שוויונית באופן עקרוני עברה הממלכה לחברת סחר, שהפערים החברתיים נלווים אליה בהכרח. חברה יכולה לחיות עם פערים, אבל גם כאן השינוי דראסטי מדי. וכמובן, התודעה השבטית, שאינה יכולה לעבור מן העולם בתוך דור אחד, תוססת מתחת לפני השטח. שני אלה באים לידי ביטוי בדמותו של ירבעם, בן שבט חזק אך יליד מעמד סוציו-אקונומי נמוך, שטיפס והגיע לדרגה ממלכתית מסויימת, אך נשאר מחובר לשבטו, לעם ולרחשי לבו, עד כדי הרמת יד במלך.
נקודות תורפה אין משמעותן ההכרחית התפרקות. אבל אות אזהרה וקריאה לתשומת לב לכשלים המבניים בוודאי שיש בהן. מן הבחינה הזו צדק המקרא בהביאו את הפרק הזה כאילו הוא תוצאה של חטאי שלמה. אכן, מהבחינה הכרונולוגית הטהורה אין בהן תגובה על החטא, אבל גם החטא וגם השטנים הם ביטוי של אותם כשלים מבניים, שאם לא ישפיל המלך את עיניו לא יצליח להיות מודע להם. עצם זה שהממלכה הגיעה לידי בניית מזבחות לאלילים לא הפכה את נקודות התורפה הפוטנציאליות לאיום של ממש. אבל עצימת עיניו של המלך מהשפעותיה השליליות של מדיניותו - מעידה על ניכור וריחוק מהעם ורוחו, ואלה בדיוק הגורמים שיהפכו את נקודות התורפה משכבר לסכנה קיומית. קו השבר, לכשייפער, ייגרם אולי כתוצאה משילוב לחצים בינלאומיים וכלכליים-חברתיים, אבל יעבור לאורך נחלות השבטים.

מותו של שלמה מעלה לכס המלוכה, ככל הנראה ללא טוענים רציניים אחרים לכתר (שלא כפי שארע לשלמה עצמו), את בנו מאשתו העמונית, רחבעם (מל"א יא מג; יב כולו). אין המקרא מסביר מדוע נוצר צורך להמליך את רחבעם שנית. בכל שאר המקרים שבהם יש המלכה שניה, או קבלת המלכות בשנית, קרה הדבר בעקבות משבר שהעמיד בסכנה את השושלת: המלכת שלמה עצמו כנגד אדוניה הטוען לכתר, המלכת יואש אחרי הדברת זרע הממלכה ע"י סבתו, עתליה. לפיכך, לבד מתחושת חוסר הנוחות, עדיין אין בידינו דבר העתיד לרמז על האסון הממשמש ובא. להיפך, טקס ההמלכה עשוי להיתפס דוקא כחיזוק מעמדו, ואפשר שאף נעשה לרצונו של רחבעם עצמו.
אלא שהמקום שאליו הולך רחבעם לקבל את המלכתו מידי ישראל מעורר תמיהה. מדוע שכם? מדוע בירת יוסף, השבט החזק שלא מזמן הוציא מקרבו מורד שנמלט למצרים? דוד לפניו לא כך נהג. בהיותו מלך יהודה בלבד בחברון, חיכה בחברון לזקני ישראל כולה שיבואו להמליכו. האם חשב רחבעם שדוקא בכך יפגין את חוזק ממלכתו, ואת אחדותה שהושגה בידי אביו? האם מנסה רחבעם להיכנס לנעליו של אביו, או לפחות ליצור את הרושם הזה?
הופעתו של ירבעם בשלב הזה מהווה סוגיה בפני עצמה. המקרא עצמו מעודד עמימות באשר לזמן בואו ולנסיבותיו. גם בתחילת הסיפור (י"ב ב-ג) וגם בסופו (שם כ) נאמר ששלחו וקראו לו, ולפחות בהתחלה ברור שבעת מות שלמה הוא עדיין במצרים, ורק כתוצאה מהידיעה על מותו הוא מגיע ארצה. הרושם המתקבל הוא שבמהלך המהומה והמשא-ומתן אין לירבעם תפקיד מנהיגותי, וכפי שנראה להלן, המלכתו לא באה מיד עם המרד ואולי אף לא היתה מטרתו המוצהרת. נראה כאילו ירבעם ממתין בתוך הקהל לשעת הכושר, ועל כתפי ההמון הוא נישא לתפקיד החדש, כביכול לא ביזמתו כלל.
רחבעם אינו דוחה את משלחת העם. הוא אף אינו מבקש ממנה לדחות את המו"מ לאחר ההמלכה, כמתבקש. במקום זאת הוא מבקש שלשה ימים. במהלך שלשת הימים האלה אנו רק יכולים לתאר לעצמנו את המתרחש ברחובות שכם: תסיסה, שמועות, אולי הפגנות, מתח המתגבר והולך, שברי הדלפות מהדיונים המתמשכים בארמון, וכל מיני מחרחרי מהומות שתמיד מוצאים להם קהל ובמה באירועים מעין אלה. עצם הדחיה מצביעה על חולשה מצד רחבעם. כנראה בעיני עצמו אין הדבר מתפרש כך: יתכן מאד שרחבעם ראה דוקא בזה הפגנת מנהיגות נוספת, ומרשימה אף יותר. לא זו בלבד שאין הוא מתעקש על המלכה קודם, אלא בבטחון עצמי, כביכול, הוא מוכן לדחות ברוחב לב את הטקס בשלשה ימים. עיתותיו בידו, העם בידו, ובסוף התהליך תהיה יוקרתו גדולה עוד יותר. אלא שכאמור, התהליך ברחוב הוא אחר לחלוטין. גם פה נראה רחבעם כמנסה להיכנס לנעליו הסמכותיות מאד של אביו, ולהפגין תכונות שאינן שלו. אפשר מאד שאילו היה מנהגו אחר – היתה גם התוצאה אחרת.

המקרא מתאר לנו שתי התייעצויות (ו-יא): האחת עם הזקנים והשניה עם הילדים. אין ללכת שולל אחרי משמעותם המילולית של מונחים אלה: כשם שהילדים אינם ילדים – המקרא עצמו מספר שהם גדלו עם רחבעם, ורחבעם כבר בן ארבעים ואחת בעת הזאת (מל"א יד כא) – כך גם הזקנים אינם זקנים ממש. כמו בכל המקרא, זקנים בהקשר הממלכתי הם זקני השבטים, מכובדי המשפחות הגדולות, ההנהגה המסורתית של העם. הם הם אלה שדוד שיתף איתם פעולה בהנהגה, וכנראה גם שלמה, על פי עדות הכתוב עצמו. ואכן, עצתם מייצגת את העם ורגשותיו: אין העם רוצה אלא התייחסות, אומרים הזקנים למלך הטרי. "אם היום תהיה עבד לעם הזה ועניתם ודברת אליהם דברים טובים – והיו לך עבדים כל הימים". דבר איתם יפה, היה נכון לשרתם. הם ישיבו לך אימון תחת אימון ועבדוך. ויתור טקטי בשלב הזה הוא הדבר הנכון.
המלך אינו מוצא נחת בעצה מעין זו, המחייבת אותו לכוף את ראשו. אף יתכן שאין לו אימון בזקני העם, שהם שריד של הנהגה שכאילו אבד עליה הכלח בתקופתו של אביו. אולי אף הבין מדבריהם שהבעיה שניצבת לפניו רצינית משחשב, והדבר ניכר משינוי הנימה הפייסנית שבה נקט, הן בדבריו אל העם והן בפנייתו אל הזקנים. לפיכך הוא פונה אל הילדים, שכאמור הם בני גילו, שנולדו כבר לתוך תקופת שלמה, וככל הנראה כמו הזקנים גם הם פורום יועצים; אלא שבניגוד לזקנים, אין הם פורום המייצג את העם, אלא את המינהל החדש של שלמה, זה הבינלאומי, הפתוח, העשיר והמשגשג, המצליחן והתקשורתי. לכן צריך רחבעם לספר להם את אשר קורה בשכם, דבר שהם כנראה לא מחוברים ולא מודעים אליו: "מה אתם נועצים ונשיב דבר את העם הזה אשר דברו אלי לאמר הקל מן העול אשר נתן אביך עלינו". ואכן, כל עצתם מכוונת לתקשורת: "כה תאמר לעם הזה אשר דברו אליך לאמר אביך הכביד את עולנו ואתה הקל מעלינו, כה תדבר אליהם: קטני עבה ממתני אבי, ועתה אבי העמיס עליכם עול כבד ואני אוסיף על עולכם, אבי יסר אתכם בשוטים ואני אייסר אתכם בעקרבים". השורשים "אמר" ו"דבר" חוזרים שוב ושוב בדבריהם, ואת עצתם הם מנסחים במשפטים מצוחצחים, כמעט שיריים, עשירי דימוי וקליטים. גם את האב – שלמה – הם מזכירים שלש פעמים בדבריהם. כל עצתם אינה אלא הדרכה כיצד לדבר, מה לומר, כיצד לעשות רושם חזק וסמכותי; איך לשדר לעם שהנה עומד לפניו מנהיג שאיננו נופל משלמה ואולי אף עולה עליו.
רחבעם, שממילא כבר נטה לדרך זו עוד קודם, משתכנע מיד. דומה שגם "הילדים" עצמם התכוונו כביכול לנצח בעימות בינם לבין הזקנים, יותר משחיפשו את הדרך הנכונה להרגעת הרוחות. מכל מקום, רחבעם אכן יוצא אל העם ומדבר אליו בסיסמאות ששמו בפיו הילדים. אמנם את המשפט החריף יותר "קטני עבה ממתני אבי" אין הוא אומר. אפשר שהוא נרתע מאמירה בוטה כזו, של זלזול מופגן באביו.
תגובת העם גם היא בסיסמאות. היא מבטאת התנערות מהשושלת, ומצטטת סיסמאות קרב ישנות, מימיו של שבע בן בכרי, "מה לנו חלק בדוד ולא נחלה בבן ישי", מן המרד השבטי הקודם (שמ"ב כ א), שבניגוד למרד אבשלום דוכא מיד ובכוח. על פי הנראה מן הכתוב, המפגינים הולכים איש לאהליו – שגם הוא ביטוי שבטי אפייני, לעומת הערים שנזכרות בקשר ליהודה – ואינם אצים להקים להם ממלכה חדשה. כביכול, כמעט ומתחילה תנועה של שיבה למשטר השופטים. אולם את שעת הכושר הזו מנצל כנראה ירבעם, שעד כה עמד בצל, והוא קופץ על העגלה, והשאר היסטוריה.

נסיבות הכישלון
מתוך כל האמור לעיל, ניתן לסכם ולומר שרחבעם כשל בניהול המשבר הזה. לא עמד בו הכוח להעריך נכונה את המצב ולהגיב במקום. ברור לנו שרחבעם, כפי שהעיד מאוחר יותר בנו, אביה, הפגין כאן חולשה (דהי"ב יג ז). אולם דומה שיש לחפש עוד, מאחורי הקלעים של אישיותו, את גורמי הכשל. ונראה שמתחילת האירועים ועד סופם לא הצליח רחבעם להבין מי עומד לפניו. הוא לא הבין את דרישת העם; לא העריך את עצת נציגיו; האמין שסיסמאות ישיבו את האספסוף למוטב; וככל הנראה לא העלה על דעתו שיש צדק בדבריהם, ויותר מכך, שיש מי ששלטונו אינו מובן מאליו עבורו. בקצרה, רחבעם היה מנותק מהעם.
וכך, מה שהחל אצל שלמה כניכור, כריחוק מהעם ורחשי לבו, הסתיים אצל רחבעם בניתוק רגשי מלא ממנו, ולפיכך אף הוביל לניתוק סופי ופוליטי בין המלך לעמו. אין הפילוג אלא תוצאה של מדיניותו של שלמה, של נקודות התורפה שלה, שאיש לא ניסה לאתרן ולחזקן. סדרת הטעויות של רחבעם אמנם היא תוצאה של שיקולי דעת מוטעים של אדם אחד, אולם התהליך כולו הבשיל בדמותו. זה פשר האמירה "כי היתה סיבה מעם ה'" (יב טו). אילו היה רחבעם שועה לעצת הזקנים, היה הפילוג נמנע. האם בכך היתה סתירה לנבואת אחיה? ודאי שלא. אין הנביאים ניבאים כדי שנבואותיהם יתקיימו, אלא להיפך: כדי שמי שמוטל עליו הדבר ישוב בתשובה ויבטל את רוע הגזירה. שמיעת עצת הזקנים היתה מעידה על תפנית בהלך רוחו של רחבעם, על נכונות לשוב ולהתחבר אל העם, על ההכרה בנזקי הניכור, ולפיכך על יכולת לתקן את הטעון תיקון במדיניותו המבריקה של שלמה. תפנית כזו בהחלט היתה יכולה להיחשב כחזרה בתשובה, שבכוחה לבטל את רוע גזירת הפילוג.

רחבעם עצמו, עם שהכיר במצב בעקבות נבואת שמעיה איש האלוהים, שב לירושלים והחל לתכנן את עיצוב הממלכה שנותרה בידו. על פי ספר דברי הימים, נקט רחבעם במדיניות חדשה ושונה בתכלית מזו של אביו. הדבר התבקש כמובן משינוי התנאים, ובעיקר מכך שאין דרך הים בידו עוד. על כן ביצר רחבעם את כל דרכי הרוחב העולות לירושלים (לבד מגבול הצפון, שבו הוא סירב להכיר). גם את נשותיו בחר כולן מתוך משפחתו הקרובה, ואף יורש עצר מינה עוד בחייו, ובכך ביצר היטב את מעמד שושלת דוד. בכל אלה הפך כיוון לחלוטין מאביו, שאליו ביקש בתחילה להידמות.
היתה, איפוא, ברחבעם היכולת להנהיג ולנהל. כשניתן לו זמן, ולא היה עליו לחץ, הצליח האיש לעצב את דמותה של ממלכת יהודה לארבע מאות השנים הבאות, ויותר מכל אחד אחר הוא האחראי להישרדותה המופלאה בכל תהפוכות הזמנים, הרבה יותר מכל שאר ממלכות האיזור. אילו היה רחבעם פועל על פי אישיותו זו מלכתחילה, היה הוא האיש הנכון בזמן הנכון, זה שבכוחו היה לתקן ולשפר, ולבסוף אף להמשיך, את מדיניות שלמה. אבל לא מתוך חיקוי, אלא מתוך יכולותיו שלו. לא מתוך רצון להפגין מנהיגות שאינה שלו.

בתולדות העמים נודעים שני סוגי הנהגה: ההנהגה היודעת לנהל משברים – זו שרחבעם נכשל בה, ושכנראה אישים כמו דוד הצטיינו דוקא בה, ובתחילת דרכו אף שאול – וההנהגה היודעת לתכנן לטווח ארוך, אבל לא בתנאי לחץ. מעטים מאד המנהיגים בתולדות העולם ששילבו באישיותם את שני הצדדים גם יחד. בדרך כלל התפתו השליטים ללכת בדרך הזוהרת יותר וחיפשו בה את תהילתם, ובמקום לעסוק בניהול, תכנון, הקשבה, איתור ושיפור – בחרו ללכת בדרך הדראסטית, שתכניס אותם להיסטוריה בדרך הקצרה. אכן, רבים מהם נכנסו להיסטוריה, אלא שלא בדלת בה רצו להיכנס.
ולמדנו עוד, שתנאי ראשון להחלטה נכונה הוא הכרת השטח. הן השטח המדיני, הן התנאים והאמצעים, וכן – ואולי אף יותר – הכרה עצמית. והדבר נכון לא רק למנהיגים, אלא לכל אדם.
ולמדנו עוד, שהבריחה אל הנהלים והמנגנון לא תושיע את המנהיג שאיננו רוצה ללמוד. אפילו הליך קבלת ההחלטות התקין ביותר, וההתייעצות במספר הפורומים הרב ביותר הקיים, אינם יכולים להתגבר על היהירות של המנהיג, שבעינים פקוחות החליט לנהוג בעיוורון. 

נכתב ע"י ד"ר חגי משגב ©

יום חמישי, 12 בינואר 2012

שמות: שינו את שמם או לא שינו?

אין במקרא נתונים המאפשרים תארוך מדוייק של סיפורי יציאת מצרים. לפיכך נאלצים החוקרים להסתמך על הריאליה המשתקפת בפרשיות הגאולה, על נסיבות החיים, על שמות המקומות ושמות האנשים, ועל האוירה העולה מן הסיפור. לרבים מהפרטים האלה יש מקבילות במצרים של ימי הממלכה החדשה, וליתר דיוק של ימי השושלת התשע עשרה. שושלת זו מלכה במצרים, על פי המקובל, במאות הארבע עשרה והשלוש עשרה לפנה"ס. גדול מלכיה היה רעמסס השני, שמלך 67 שנה, שכרת ברית עם מלכי החתים לחלוקת השפעה במרחבי הלבנט, ושבנה מבני פאר ומקדשים רבים. לאחרונה בוססה הכרונולוגיה של מלכי מצרים גם על בדיקות פחמן 14, שחזרו ואשרו את התארוך המקובל של ההיסטוריה המצרית. הסברה המקובלת מייחסת לימיו את היציאה, במיוחד לאור העובדה שבנו, מרנפתח, כבר מזכיר את שם ישראל בארץ כנען במצבת נצחון שהקים.
במלכותו של רעמסס נוצר צורך בכוח אדם רב וזול, לשם מפעלי הבניה הענקיים שלו. כמנהגה של מצרים, העובדים הזרים, חלקם שבויי מלחמה וחלקם מהגרים, שימשו מקור זמין ונוח לעבודות אלה. מושג העבדות היה מושג יסוד בחברה המצרית, ולמעשה כל אדם היה עבדו של הגבוה ממנו בדרגתו, אבל עבדי הבניה האלה היו בתחתית הסולם. עם זאת, כפי שעולה גם מסיפורי התורה, העבדים האלה החזיקו משפחות, תנאי חייהם היו סבירים, היו להם מוסדות ומנהיגים, ויחסי השכנות שלהם עם שכניהם המצריים אפשרו להם לבקש מהם אפילו כלי ערך ובגדים.
קהל העבדים העצום הזה היה הופך בסופו של דבר לחלק מן החברה המצרית. היו תקופות שבהן הגיעו שכבות ממוצא זר אף להנהגת הממלכה, וזכרם השתמר במסורות על החיקסוס שמלכו במצרים. למרות מוצאם הזר, התנהגו שליטים אלה כפרעונים מצריים לכל דבר. השעבוד היה לא רק בעל תועלת כלכלית למצרים, אלא שימש בדיעבד כמכשיר לטשטוש הזהות הלאומית של הזרים, עד להיטמעותם במצרים.
המקרא מדגים תהליך זה על ידי הימנעות מכוונת משימוש בשמות פרטיים בפרקים הראשונים של הספר. כביכול קהל העבדים הזה מחוסר פרצוף, מחוסר ייחוד ומחוסר זהות. אפילו הוריו של משה אינם נזכרים בשמם, אלא נקראים "בן לוי" ו"בת לוי" בלבד, ואת גילוי שמותיהם שומר המקרא לפרק מאוחר יותר. באופן אירוני, אחד מבני קהל אנונימי עצום זה נשלף מתוכו ומקבל שם משלו, ודווקא על ידי בת פרעה עצמה, שבשמה שלה המקרא איננו נוקב. נתינת השם הזו מסמלת את תחילת תהליך הגאולה.
מדרש ידוע מייחס את גאולתם של ישראל לעובדה שלא שינו את שמם. ואולם השם משה עצמו ככל הנראה מצרי היה, ואין הסברו "כי מן המים משיתיהו" אלא מדרש שם, כפי שמופיע במקרא במקומות רבים; גם אֶחיו, אהרון ומרים, נושאים שמות מצריים, וכמוהם חור ופינחס וגם פוטיאל יש בו רכיב מצרי, כולם בני אותה משפחה. ראוי לציין שאבותיהם עוד היו נושאי שמות שמיים, והם עצמם כבר שבו ונתנו לבניהם שמות עבריים, ואף משה עצמו עשה כן. אפשר לומר שהעם כבר היה על סף היטמעותו במצרים, ודור האבות כבר נתן לבניו שמות מצריים. השמות העבריים של הדור הבא משקפים כבר התעוררות לאומית מחודשת.
גם בדורות מאוחרים יותר ואף בעמים אחרים ניתן להבחין בתופעות דומות. כתובת מעקרון, משלהי ימי המלוכה, נוקבת בשמו של מלך העיר, אכיש שמו, שהוא שם פלשתי מסורתי; אולם כל אבותיו עד דור רביעי נשאו שמות שמיים, דוגמת יעיר ופדי ואדא. פפירוס שנמצא במדבר יהודה משלהי ימי שיבת ציון מכיל רשימה שאנשיה נושאי שמות מקראיים דוגמת יהונתן ושלמיה, אולם אבותיהם נקראים שפנה וגרפא, שמות ארמיים מובהקים. כל אלה מעידים על תקופות של התעוררות לאומית.
אם אכן כך הדבר, כי אז משה לא התחיל תנועה של חזרה לשורשים. מסתבר שהתעוררות כלשהי כבר ניכרה בקהל העבדים הזה עוד קודם לשיבתו של משה למצרים. משה עצמו מודע לדבר, ואיננו יודע מה יאמר לזקני העם, שמסורות העבר עדיין חיות בקרבם. תפקידו של משה הוא לתת פרצוף להמון האנונימי הזה, להנחיל לו כיוון ומשמעות.
זוהי, אם כך, משמעות הזעקה לאלוהים, שקדמה להתגלות למשה. העם אכן גילה בתוכו סימני התעוררות, זהותו שבה לחיים דוקא בתוך עמקי טשטוש הזהות, ורק אחר כך נענה גם הקב"ה לתפילותיו. והמנהיג, גדול ככל שיהיה, איננו אלא המוציא לפועל של כוחותיה הכמוסים של האומה.  

יום שלישי, 10 בינואר 2012

ימי האטד

ביער ניכרת תנועה ותזוזה. עצים, שכל ימיהם שרשיהם בקרקע, נראים לפתע נעים ונדים. ומפה לפה, מבד לבד, מעלה לעלה פושטת השמועה: העצים מחפשים להם מלך!
ורשימת המועמדים תלויה על פתק, על אחד הגזעים הנעים ונדים. מהם בעלי מתק, מהם בעלי תנובה, מהם פריים משמח. אבל יש מהם בעלי קוצים, ויש המטילים צל על סביבותיהם, ויש כאלה שהדלקה בעצמותיהם, מחכה להזדמנות להתפרץ ולצאת.
ונער קטון עומד על ראש הגבעה ממול, וקורא אל בעלי זכות הבחירה: אם באמת ובתמים עשיתם, שמחו אתם באטד, וישמח גם הוא בכם. אבל אם אין - - -
*  *  *
מה מחפש ציבור במנהיג?
היו לנו מנהיגים עם כושר החלטה ואלתור. היו לנו מנהיגים חכמים. היו לנו גם לא חכמים, ואף רשעים גדולים. מידת ההצלחה של המנהיגות איננה תלויה בתכונה אחת ואין בלתה. הורדוס היה גדול מלכי ישראל בימי הבית השני, מהבחינה הפוליטית, המדינית והכלכלית; רמת החיים ועושר הממלכה ומשקלה הפוליטי היו בשיאם; וחושיו המחודדים סייעו לו להשאיר אותה במעמדה זה בכל תהפוכות הפוליטיקה הבינלאומית של זמנו. ובכל זאת, בזכרון העם הוא נותר רשע מרושע, שנוא שכמעט אין למעלה ממנו, ועל אף שבהישגיו השתמשו כולם בחדוה – כולל החכמים עצמם – את שמו השמיצו, את קברו נתצו, את יום מותו עשו לחג.
וכל כך למה? כי העם מעוניין במנהיג שיתן לו משהו נוסף. מסתבר שאנחנו מוכנים לוותר על עליה ברמת החיים, על שגשוג נוסף, על מעמד בינלאומי נוצץ, תמורת משמעות. תמורת תחושה שיש לנו מה לומר. תמורת הידיעה כי המנהיג עושה מה שהוא חושב מתוך ערכים, ולא מתוך חשבונות ותככים. אותו משהו חמקמק, הנקרא "אישיות", הוא הזועק היום בחסרונו בחיינו הציבוריים. עד כדי כך שאנו מוכנים כמעט בעיוורון למסור את המושכות אפילו למי שלא הוכיח את עצמו עד היום בדבר, ובלבד שיש לו תדמית נקיה. לא חשוב שהדמות הזו הוכיחה חולשה, שמעולם לא נלחמה על עמדותיה המוצהרות, שמעולם לא הטביעה את חותמה באף מערכת – העיקר שאין בה תככנות ומניפולטיביות, ולעתים אפילו מספיק שהיא עוברת מסך.
הבחירה אכן קשה מנשוא. ברור לנו שהתדמית איננה מספיקה. אבל מהי הברירה שלנו? בין אדם שלא מאמין במה שהוא עצמו עושה, לבין אדם שאומר שיעשה דבר אחד ועושה אחר? בין מי שמצהיר בלבד, לבין מי שגם דבר איננו מצהיר? בין מי שאין לו עמדה כלל לבין מי שיש לו עמדה אלא שאינו פועל לפיה? בין החמקמק לבין מתרץ התירוצים? בין מעמיד פנים אחד למעמיד פנים אחר?
בבוא יום הבחירה, נעמוד לפני הפתקים ונוכרח לעשות את החשבון. מי הוא זה, מבין כל המועמדים, שבשנה האחרונה (מעבר לזה זכרוננו הציבורי איננו מגיע, מעומס יתר) הציע פתרונות הגיוניים, שיש לו קבלות מוכחות על שיפור מצב לפחות בתחום אחד מרכזי – כלכלה, בטחון או חינוך, שלא רימה, שלא נתפס בהצהרות שוא, ושלא השמיץ איש. מי הוא זה שתחזיותיו וניתוחיו הוכחו כנכונים, אבל גם לא מיהר לנצל זאת למנוף פוליטי. מי הוא זה שכבר ידע כשלון מהו, אבל גם ידע לקבל עליו את האחריות.
אבל גם זאת: למי יש מטען תרבותי מאחריו; מי יודע ספר, וגם קצת היסטוריה לא תזיק; למי יש משנה ציונית סדורה, ומי מוכן לפעול על פי משנתו גם נגד דעת הקהל והתקשורת; מי הוכיח שיסתכן באובדן פופולריות ובלבד שיעשה מה שאמונתו מחייבת. ומי שהוכיח שהוא מוכן לשאת באחריות כשלונותיו. ומי שהוכיח שאיננו להוט לשלוט.
הנמצא כזאת, איש אשר רוח בו?
*  *  *
וגם אם התאנה, הזית והגפן לא מוכנים להיכנס לפוליטיקה, בכל זאת - רק לא האטד, רק לא האטד.

יום חמישי, 5 בינואר 2012

ויחי: חלום מצרי

הדעת נותנת, כי יעקב לא חשב להישאר במצרים לאורך ימים. הלא כל ירידתו לא באה אלא מפני הרעב, ונוסף על זה רצונו לראות את בנו בטרם ימות. נתונים שונים במקרא אף מרמזים על כך שלא כל זרע יעקב חי במצרים אחרי ימיו: בספר דברי הימים א, בפרק ז', נזכרים יישובים שבונים בניו הישירים של אפרים בארץ, ובהם בית חורון תחתון ובית חורון עליון. מבני מנשה רבים הם בעלי השמות הזהים לשמות חבלי ארץ בארץ ישראל, וכבר העיר תלמיד הרס"ג בפירוש לספר דברי הימים, כי כל כיבושי מכיר ויאיר ונובח שייכים עוד לימי ישיבת בני ישראל במצרים. דברים דומים כתב אף ר' יהודה החסיד בפירושו לתורה, שלבני ישראל היו נחלות בכנען בהיותם במצרים, והיו הולכים וחוזרים לארץ לצורך נכסיהם שם.
יש לומר, לפיכך, כי ירידת יעקב ובניו למצרים לא היתה ירידה של הגירה, אלא של מחפשי פרנסה, שדעתם לחזור. מהגרי עבודה, כפי שהם נקראים בימינו, נוטים לחיות את חייהם במבודד, אינם מתערים בחברה הסובבת, ותודעתם קשורה למקום מוצאם. דורות רבים מאוחר יותר, כשיגלו גולי יהויכין לבבל, ייאלץ ירמיהו הנביא לכתוב להם מכתב, ולהפציר בהם "בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין קחו נשים והולידו בנים ובנות וקחו לבניכם נשים", מכיון שהגולים, כדרכם של מהגרים שלא מרצון, שקעו בבידודם ובייאושם וסירבו לנהל חיים נורמליים, מתוך תקווה שהנה הנה הם עומדים לחזור. אמנם בני יעקב, שירדו משפחה שלמה ומלוכדת, נמצאים במצב שונה, אולם בכל זאת מגלה ברכת יעקב, כי ראשו ורובו עדיין בארץ ישראל. כמה מברכותיו מרמזות לנחלות בניו בארץ, שאף כי לכאורה יינחלו רק בעוד מאות שנים בימי יהושע, כבר בימיו שלו מזוהה יהודה עם נחלות הכרמים, זבולון עם חוף הים, ואף נחלות יששכר ואשר נרמזות בכתוב. הדעת נותנת שבניו כבר ישבו במקומות משלהם עוד לפני רדתם למצרים, שכן הם עצמם כבר היו בעלי משפחות גדולות ומקנה ורכוש רב. לפחות לגבי יהודה, התורה אומרת זאת במפורש, ומספרת על ישיבתו בשפלה ועל נישואיו עם נשים כנעניות, וכמוהו לשמעון אשה כנענית וכנראה גם לאחים אחרים. מכאן שלא רק ברכות לעתיד יש כאן, אלא גם שיקוף המצב הקיים, ויעקב עדיין רואה את עצמו כתושב מקומו הקודם. לקראת סוף ימיו הוא מרבה להעלות זכרונות מכנען, על קבורת רחל ועל מקום קבורתו שלו ועל כיבושה של שכם; כדרכה של נוסטלגיה, הכיבוש זוכה פה ללגיטימציה, אף שבזמנו יעקב הביע התנגדות חריפה לצעד זה.
מפני מה, אם כן, לא שבה משפחת יעקב לכנען עם תום שנות הרעב? נראה שהשיבה נמנעה מהם, כנראה בצו מלכותי. מאז ומעולם נהגו מלכי מצרים לראות במהגרים לארצם קלף משחק וכלי בר שימוש עתידי. כך ינהגו מלכי מצרים בהדד הבורח מפני דוד ובירבעם הבורח מפני שלמה, וכך נהג פרעה של פרשתנו באחי יוסף. מפני כך הוטב בעיניו בואם למצרים, ומפני כך דאג לשלבם במנהלו. ומשהפכו לנתיניו, שוב אינם חופשיים לצאת ולבוא כרצונם. יוסף נזקק לשבועתו של יעקב כדי לצאת ולקבור את אביו, ולגבי עצמו כבר אינו יכול לנקוט בצעד זה.
מצד שני, מצרים היוותה עבור בני יעקב מלכודת דבש. נחלתם ופרנסתם היתה מובטחת, מעמדם איתן, ואף מהלכים בחצר המלוכה היו להם. יוסף עצמו כבר סיגל לעצמו מזמן גינונים והליכות מצריים לחלוטין. הלווית אביו מאורגנת על ידיו לפי כל כללי התרבות המצרית: חניטתו, ימי אבלו ואף מסע הלוויה, למעט הקבורה עצמה. גם מותו שלו מאורגן במצרית. גופו נחנט, ושלא כאביו הוא מושם בארון. זהו המקום היחיד במקרא שארון נזכר במשמעות של ארון קבורה. מלבד מקום זה רק בכתובות קבורה פיניקיות יש למילה ארון משמעות זהה, וגם שם מדובר בהשפעה מצרית ברורה, שכן הארון הוא הוא כלי הקבורה המצרי בה"א הידיעה. אפילו גילו בעת מותו, מאה ועשר שנים, הוא הגיל האידיאלי לשני חיי אדם במצרים, ואת זאת היה המצרי מאחל לעצמו, שיזכה למות בן מאה ועשר שנים.
וכך מסתיים לו ספר בראשית, במצרית, כשהארץ המובטחת הולכת ומטשטשת ונמוגה לחלום רחוק. היקיצה שתבוא עוד מספר דורות מהחלום המצרי תהיה יקיצה כואבת, ולא כולם יסכימו להקיץ ממנו. ולמעשה זה יהיה מודל הגאולה מכאן והלאה – חלום מול חלום, יקיצה מול יקיצה, ו"בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים".

יום רביעי, 4 בינואר 2012

י' בטבת: בגנו של אלוהים (מאת ענבר משגב)

(את הסיפור הבא כתבה ענבר, בתי, בעקבות ביקור ביער הילדים, במסע לפולין, כיתה י"א בביה"ס בקבוצת יבנה, קיץ תש"ע)

טיילתי בגנו של אלוהים והוא פורח ויפה ושקט.
כל מלאכיו ישנים שם במיטות עטויות ירוק. ישנים, ועפר מכסה את פניהם.
גם עצי החיים והדעת גדלים שם, עצי החיים הגדועים ועצי הדעת שלא נרכשה.
פגשתי את אלוהים מנכש עשבים מהשביל. לדשא בצדדים הוא נתן לצמוח פרא, אבל את האבנים השחורות הוא ניקה בקפידה. כששאלתי אותו מדוע הוא טורח כל כך הוא חייך אלי: "כדי שתדעו לאן אתם הולכים".

טיילנו יחד, אלוהים ואני. ידיי בכיסיי ואלוהים שורק לו נעימה רכה.
מידי פעם הוא נעצר והוריד בזהירות קורי עכביש מעל גדר כחולה או לבנה.
מלאכי אלוהים ישנים וציפורים אין שם. רק אני והוא מהלכים בתוך הגן ורק קולותינו נשמעים.

"לאחי הקטן יש יומולדת" אמרתי. אלוהים המשיך לשרוק.
"הוא בן שתיים-עשרה", קטפתי עלה ומוללתי אותו בין אצבעותיי.  "אני לא רוצה שהוא יגדל! " התפרצתי. "אני לא רוצה שאף אחד יגדל- ובכלל, מה רע בלהישאר קטנים לנצח? "
אלוהים הפסיק את שריקתו.  "אני מכיר כמה ילדים בני שתים עשרה", אמר.  "כבר יותר משישים שנה שהם בני שתיים עשרה, למה שלא תשאל אותם?"
הוא תפס את ידי והוליך אותי לאחת החלקות המגודרות כחול, לזו הקיצונית ביותר. הוא כרע על ברכיו וביד רועדת ניקה פיסת אדמה קטנה. הוא הרים מעט עפר וקירב אותו אל אפי.
"תנשום אותם" לחש לי, "תריח. אלה בניי; בני שתיים עשרה ושש ושמונה ושנה וחודש. לנצח."
הפניתי אליו את גבי, בוהה באדמה הכהה.

"אתה רוצה לדעת מה רע בלהישאר בן שתים עשרה לנצח?" עתה הוא כמעט צעק.  "בוא לפה ותשאל אותם, את בניי שיישארו צעירים לנצח. בניי שעזבו עוד לפני שהספיקו לראות את עולמם".  קולו נשבר,  "בניי שלא הצלתי. שלא ראיתי. שצעקותיהם הם הקולות היחידים שנשמעים כאן".
 הסתובבתי אליו, הוא כרע על ברכיו בדשא, בידו בובה קטנה שהשאיר שם אחד המבקרים.
"אתה יודע?" הוא הרים אליי חיוך שבור, "אני חושב שזה המקום היחיד בו האנשים משאירים מזכרת לילדים במקום לקחת אחת".
 הוא קלע זר קטן מפרחים לבנים והניח אותו על ראש הבובה.
 "הם אוהבים אותם, ילדיי. הם שמחים על המתנות." הוא לחש.
עזבתי אותו שם, כורע על ברכיו בין מיטות מלאכיו המתים, מחבק בובה לחיקו ומזמזם שיר ערש, הרוח ליוותה את המנגינה בלחישות חרישיות.

יצאתי מגנו של אלוהים, יצאתי ולא הבטתי לאחור.

יום שלישי, 3 בינואר 2012

ח' בטבת - יום תרגום התורה ליוונית: רבי והעולם הרומי

רבי, כפי שהתכנה רבי יהודה הנשיא, הנהיג את העם כשבעים שנה לאחר מרד בר כוכבא. מרד זה, שהיה השני בתוך שבעים שנה, הביא על היהודים אסון שהיה בין הגדולים בתולדותיו. אכן, חכמי הדורות שאחרי בר כוכבא נטרו לו על כך, וסיפוריהם לא תמיד מביעים אהדה לדמותו ולמרידתו. עד היום חולקים ביניהם היסטוריונים והוגים באשר להערכת דמותו. אך בדבר אחד תמימי דעים כולם: ההתאוששות המדהימה שגילה העם היהודי במאה שאחריו, נזקפת במידה רבה לזכותו של רבי יהודה הנשיא, שלמעשה הלך בדרך הפוכה לחלוטין מזו של בר כוכבא. במקום ללחום ברומאים ולכפור בסמכותם, בחר להתחבר אליהם, להיעזר בהם, ואף להתרועע עמם ממש. לצורך זה גייס את כל הכלים שעמדו לרשותו – הנשיאות, ייחוסו, מעמדו, סמכותו ההלכתית. האם עשה כן מחוסר ברירה? או שמא ניתוח הנתונים שעמדו בפניו הביאו אותו למסקנה שאפשר וכדאי לנצל את היתרונות שבעולם רומאי גלובאלי?

רקע היסטורי
זמנו של רבי יהודה הנשיא נקבע בעיקר על ידי הנתונים שנמסרו באגרתו של רב שרירא גאון, שנכתבה במאה העשירית, ומשמשת עד היום כמקור המדויק והמהימן לתולדות החכמים. הצלבת נתונים הנזכרים באיגרת מלמדת כי נשיאותו של רבי נמשכה לפחות עד שנת 219 לספירה, שנה שבה חזר תלמידו רב לבבל, ותחילתה כנראה כארבעים שנה קודם לכן. אם אכן נולד רבי בשנת מות רבי עקיבא, בערך בשנת 138-135 לספירה, הרי שעלה לנשיאות בסביבות העשור החמישי לחייו, ומת זקן ושבע ימים.
שנות נשיאותו של רבי חלות, איפוא, בשנות השושלת הקיסרית הידועה בשם השושלת הסוורית. אלה כללו, החל משנת 192, את ארבעת הקיסרים ספטימיוס סוורוס, בנו גאיוס אנטונינוס סוורוס שנודע בשם קרקאלה, אלגבלוס ואלכסנדר סוורוס. השניים הראשונים הם החופפים את עיקר שנות נשיאותו של רבי, ושניהם נודעו כתומכי היהודים. השושלת שקדמה להם קרויה בשם השושלת האנטונינית, שימיה נחשבים כימי שיא בקיסרות הרומית; תחילתה עוד בימי הדריינוס, מדכא מרד בר כוכבא, אחריו מייסד השושלת הקיסר אנטונינוס פיוס, שקיבל את שמו עקב חסידותו, הקיסר מרקוס אורליוס שנודע בשם הקיסר הפילוסוף, וסופה בדעיכה והתנוונות בימי קומודוס, הקיסר המושחת. ייתכן שרבי עלה לנשיאות כבר בימי אחרוני קיסרי השושלת הזו, שגם היא הסבירה פנים ליהודים. כמה מקיסרי שתי השושלות נקראו "אנטונינוס", ועל כן קשה מאד לדעת למי מהם מתכוונות האגדות הרבות הפזורות בספרות חז"ל על מערכת היחסים המיוחדת שבין רבי ואנטונינוס.
תקופה זו החלה, אם כן, בגזרות השמד שלאחרי המרד, אך חיש מהר החליפה כיוון, ועם יורשי הדריינוס החלו היהודים לקבל מעמד שווה ואף מועדף בעיני השלטונות. בלי ספק תרמה לכך שבירת כוחם הצבאי והלאומי, שהתבטאה בין השאר בהתרוקנות יהודה מתושביה היהודים. האוכלוסיה היהודית התרכזה מעתה בדרום הר חברון ובעיקר בגליל, שכנראה לא היה שותף למרד ובודאי לא שותף פעיל. אפשר שמלכתחילה לא היתה ההתנגדות לרומי חזקה באיזור זה. וכך הצטרפו הנסיבות הלאומיות היהודיות עם הנסיבות הפוליטיות הרומיות לידי חלון הזדמנויות נדיר, שיצר שיתוף פעולה פורה, ואיפשר פריחה ובסופו של דבר אוטונומיה כמעט מלאה ליהודי ארץ ישראל. כתביו של אב הכנסיה אוריגינס, שחי בתקופה זו,  מעידים כי לראשי היהודים היתה אף סמכות לעונש מוות, דבר שלא ניתן לאף מושל מקומי בפרובינציה אחרת.
בהיסטוריה של עולם החכמים תקופה זו היא תקופת נדידת הסנהדרין. בין המרידות ישב בית הועד הגדול, תחילה בראשות רבן יוחנן בן זכאי ולאחר מכן בראשות רבן גמליאל השני, ביבנה. אחרי מרד בר כוכבא ובעקבות הגזירות נדדה הסנהדרין לגליל, וחידוש עולם החכמים נעשה תוך חירוף נפש ואף הוצאות להורג ממש בין אושא לשפרעם. במשך תקופה זו שימשו כראשי החכמים רבי טרפון, רבי מאיר, רבי יהודה בר אילעי, רבי יוסי ורבי שמעון בר יוחאי, שחלקם נרדפו על ידי הרומאים. רבן שמעון בן גמליאל, שכבר חי בתקופה זו, לא הצטרף אליהם אלא בשלב מאוחר יחסית, כנראה מפני שגם הוא נרדף בידי השלטונות. אולם בסופו של דבר הגיע גם הוא למקום התכנסות החכמים, ובכוח ייחוסו ומעמדו התמנה לנשיאה. למעשה משלב זה מתחילה הנשיאות הרצופה של בית הלל, שהחלה כבר ששה דורות קודם לכן. עד למאה הרביעית שימשו בזה אחר זה, בן אחר בן, נשיאים משושלת זו, עד לביטול הנשיאות בתחילת המאה החמישית, בימי רבן גמליאל הששי, על ידי הקיסר תאודוסיוס השני.

ואמאי (=ומדוע) קרו ליה (לר' יהודה בר אילעי) ראש המדברים בכל מקום? (מפני) דיתבי (=שישבו) רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו (=אתם). פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו - לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין - להושיב בהן זונות; מרחצאות - לעדן בהן עצמן; גשרים - ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו (הרומאים): יהודה שעילה –יתעלה; יוסי ששתק - יגלה לציפורי; שמעון שגינה - יהרג" (בבלי שבת דף ל"ג ע"ב(.
מחלוקת חכמים זו, שזמנה, על פי שמות החכמים, הוא אחר מרד בר כוכבא, שיקפה את מגוון הדעות שהתהלכו בציבור לגבי מלכות רומי, לא רק בין היהודים אלא בין כלל תושבי האימפריה. גם תגובות הרומאים פה הן אופייניות, אולם לענייננו חשובה התעלותו של ר' יהודה: על פי המסופר כאן, קיבל ר' יהודה את תארו "ראש המדברים בכל מקום" מידי הרומאים, ותואר זה שימש בפי חכמים דרך קבע ואף קבע בפועל את מעמדו של ר' יהודה, שמעתה ואילך היה ראשון הדורשים בכל כינוס חכמים.
הרומאים התערבו, איפוא, בארגון חיי הדת היהודים בתקופה זו של אחר המרד, ומינויים התקבל על ידי היהודים. ככלל, הכירו היהודים בשלטונם כשלטון לגיטימי, אם גם רשע. התאריך המחייב בשטרות, כולל גיטין וקידושין, שעניינם דתי ולא רק ממוני, הוא התאריך לשנות הקיסר, וכל תאריך אחר פוסל את הגט (משנה גיטין ח' ה'; בבלי גיטין דף פ' ע"א). כך הדבר במטבעות, וכך בכל דבר שתלוי בשלטון.
לעומת רשב"י, בנו, ר' אלעזר, שהוגדר על ידי אביו כ"אחד מבני עליה", ואף נמלט יחד עמו מפחד השלטונות,  כבר עבד בשירות השלטונות הרומיים ומסר פושעים יהודיים לידיהם, על אף ביקורת חכמים מסויימים (בבלי בבא מציעא פ"ג ע"ב).
אף רבי שמעון בר יוחאי עצמו, שבסיפור זה מורד בגלוי ונרדף, יוצא ממערתו וממתן את טעמו. אגדות אחדות אף מספרות על שליחותו לרפא את בתו של הקיסר ברומי (בבלי מעילה י"ז א-ב). סיפור זה עצמו והמשכו, שבו יוצא רשב"י ממערתו, מעיד גם על השינוי שחל ביחסם של השלטונות הרומיים עצמם אל היהודים, ועל ביטול הגזירות. שינוי זה, שנכרך בשמם של קיסרי השושלת האנטונינית והסוורית, הביא עמו כאמור גם שינוי יחס הדדי. לא ייפלא, איפוא, שבמאה הבאה כבר נמצא כתובות ותעודות המגדירות את הנשיא בתואר הרומי הרשמי "מזהיר" (illustris) ו"מצוין" (spectabilis). מעורבות רומית זו הלכה וגדלה עם השנים, ובמאה החמישית אף הגיעה לכדי בוררות בסכסוכים יהודיים בבתי הכנסת, וגם קבעה את מבנה ונוסח התפילה; כמובן שמעורבות זו כבר לא היתה מקובלת על היהודים, אולם מחוסר ברירה קיבלו על עצמם למראית עין את הדין, ועקפו אותו בדרכים שונות ומשונות.

מעמדו של רבי יהודה הנשיא
רבי יהודה הצעיר החל את דרכו בימי אביו, רבן שמעון בן גמליאל (רשב"ג), נשיא הסנהדרין באושא, ואנו מוצאים אותו דן ולומד שם בנושאים שונים. מן הסתם היה גם עד למאבקיו של אביו על ביסוס שליטת הנשיא בבית הועד; בימי רשב"ג, ובזכות תקנותיו ועימותיו, התעלה מעמד הנשיא מעל למעמדם של  החכם ואב בית הדין, ששימשו עמו והיו כנראה מורשת התקופות הקודמות (בבלי הוריות י"ג ע"א). לכשיעלה רבי עצמו לנשיאות, לא נמצא על ידו כלל את שני בעלי התפקידים האלה. לבניו אחריו הוריש בכל זאת את החלוקה המשולשת הזו, אלא שהשאיר את כולה במשפחתו.
בכניסתו לתפקיד הנשיא עמדו לזכותו של רבי גם מעמדו האיתן יחסית של הנשיא, גם שושלת ייחוסו מבית הלל ואף מבית דוד, וגם מעמדו הכלכלי האיתן. על מה שקיבל מאבותיו, נוסף מה שעשה בעצמו, הן בכשרונו הכלכלי שלו והן מה שקיבל מהשלטונות הרומיים, בין השאר נחלות נרחבות ברחבי הארץ, עדרי צאן ובקר, וחלקות חקלאיות רבות. לרשות ביתו עמדו אף שומרי ראש ששמשו מעין משטרה פרטית. עסקיו נוהלו גם בדרך של שיתוף פעולה עם השלטון האימפריאלי עצמו – בלשון האגדה, עם בהמותיו של הקיסר; ארוחות ביתו היו כיד המלך ממש, ואף שפחותיו נודעו בין החכמים בהשכלתן הרחבה.
רבי ביצר את מעמדו של הנשיא יתר על ימי אבותיו, גם על ידי ריכוז סמכויות בידיו. כך נקבע בימיו כי עיבור השנה הוא סמכות שלמעשה תלויה רק בנשיא, בעוד שאביו, רבן שמעון, הקפיד תמיד להתייעץ ולקבל החלטות יחד עם חבריו. גם סמיכת החכמים עברה לידיו באופן בלעדי, והוא השתמש בה במשורה (ירושלמי תענית פ"ד), לעתים הגביל אותה על תנאי, ואף ניצל אותה כדי לקדם חכמים שהודו בסמכותו ולעכב את אלה שערערו עליה. רבי לא הגביל את מבקריו בצורה מעשית, ובניגוד לימי אביו, לא לוו פעולותיו אלה בביקורת פעילה, גם אם נשמעו נגדו ערעורים וטענות.
שלטונו נתפס כשלטון של ממש, וסמכויותיו הנרחבות, מבית ומחוץ, הקנו לו מעמד שלא נודע לאף מנהיג יהודי אחריו. אף הלווייתו מתוארת בצורה שלא תוארה אף הלוויה אחרת במקורות חז"ל, והיא ממש הלווית מלך (בבלי כתובות ק"ג ע"ב; ירושלמי כלאים פ"ט ה"ג). מקום קבורתו בבית שערים הפך למקום קבורה מועדף על ידי יהודים רבים מהעולם היהודי כולו.

מסורות רבות מספרות על פעילותו של רבי יהודה הנשיא, הן בתחום ההלכה והן בתחום יחסיו החברתיים. רבי נטה להקל מאד בדיני השמיטה, ואולי אף ביקש לבטלה לחלוטין (ירושלמי תענית פ"ג ה"א). גם אם לא עשה כך, הוציא כמה עיירות מתחום חיוב השמיטה והתיר ליהודיהן לעבוד את אדמתם (ירושלמי דמאי פ"ב, כ"ב ע"ג); בהיתר זה הקל מאד על מעמד החקלאים, שעמד בעול מיסים רומי מכביד. היתר זה כלל גם פטור מתרומות ומעשרות; באופן פרדוכסלי, דוקא על ידי הוצאת ערים אלה מתחומה ההלכתי של ארץ ישראל – הועמקה שם האחיזה היהודית והשתפרו תנאי התחרות שלה בשווקים.
תקנה אחרת הקשורה בשמו מקלה את היחס למלווי בריבית, ופוטרת אותם מהחזרת הריבית משחזרו בתשובה. גם תקנה זו, כקודמתה, מקלה על חיי היהודים שהשתלבו בחיים הנוכריים בארץ. בדומה לכך התיר רבי לקנות קרקעות שהופקעו בידי הרומאים מיהודים, דבר שנאסר בדור הקודם מפני הסיקריקין, תוך פיצוי לבעל הקרקע המקורי. אף שהיה יכול להשתמע מהיתר זה מתן לגיטימציה להפקעה – דבר שחכמים התנגדו לו וראו בו גזל – העדיף רבי את השיקול הכלכלי.
תקנותיו אלה תוקנו בין השאר בזמן שהיה רבי מסייר בארץ ועובר בין היישובים. גם נוהג זה ביסס את מנהיגותו והפך אותו לכתובת הטבעית לפניותיהם של יהודים מן השורה. במהלך סיורים אלה מינה דיינים, חזנים ומלמדים בבתי כנסיות. תקנותיו, שהגבילו את פעילות החכמים החופשית ברחובות, והגבילה גם את סמכותם להורות באופן חופשי, בנוסף לריכוז הסמיכה בידיו ככתוב למעלה, הוסיפו לביסוס מעמד זה. הסנהדרין שבראשותו הפכה למוסד שלטוני של ממש, שסמכותו מחייבת, ומרכזיותו יצרה ללא ספק מוקד הזדהות לאומית, למרות העדר שאר סממני העצמאות. אפילו שאלות בענייני המסים לרומאים הופנו אליו כדי שיכריע בהם. ללא ספק הפך רבי בעיני העם לשליטם ומייצגם ומגינם בכל התחומים.
בתחום אחר הקל רבי בדיני הצומות שתוקנו על חורבן הבית. אף את תשעה באב עצמו ביקש לבטל (בבלי מגילה ה' ע"ב); אמנם התלמוד דן במעשה זה ומגביל אותו לתשעה באב שחל בשבת, אולם הסיפור עצמו מנוסח בצורה כללית, והוא מתאים למגמתו המקלה של רבי בעניין זה. מכל מקום היתר זה לא עלה בידו.
מן ההיתרים הראשונים ניתן לזהות מגמה כלכלית חברתית ברורה. רבי ביקש לשקם את חיי הכלכלה היהודיים, ולשלב את בני עמו בשוק הארצי הכללי, שהיה בשליטה נכרית באותה שעה. תקנותיו יצרו מצב נוח יותר לתחרות מול הנכרי, שלא היה נתון למגבלות ההלכה, ובכך, כאמור, ביססו את האחיזה היהודית בארץ.
כמו כן נראה שרבי ביקש להחזיר את ה"נורמליות" לחיים היהודיים: יצירת מוקד ההזדהות סביב מוסד הסנהדרין והנשיאות הופך את העם המובס והמשועבד שוב לעם בעל זהות לאומית וסמלים לאומיים. גם אם הדבר עשוי לבוא על חשבון מעמד החכמים שכבר התקבע – כדאי היה הדבר בעיניו. מסתבר שאף רצונו להקל באבלות הבית מכוון לאותו העניין, ולהוציא את העוקץ ממוקד ההזדהות החרב ומההתמקדות בעבר שאיננו עוד. בנושא זה חזקה עליו דעת החכמים והדבר לא הסתייע. העם היהודי התעקש להמשיך ולהביט אל העבר, עם הפנים קדימה.
יחסיו הקרובים של רבי עם השלטון הרומי מלאו בעניין זה תפקיד כפול: מצד אחד, אפשרו לרבי לפעול והגבירו את סמכותו. מצד שני, יחסים אלה עצמם השתלבו בתכניתו הכללית של רבי, להחזיר את העם היהודי למסלול ההיסטוריה, דוקא דרך השתלבות במשטר האימפריה ואזרחיה. ללא ספק, ערך העצמאות הלאומית לא נתפס בעיני רבי, וכנראה גם לא בעיני שאר החכמים, כרכיב הכרחי בזהות היהודית. אפשר לומר שבזאת הושלם סופית תהליך חורבן הבית, והחלה פאזה חדשה בחייו של העם היהודי.
כל מעשיו של רבי מראים על מודעות למצבו של העם בדור שלאחר המרד, ועל תכנית מסודרת לשיקום כלכלי, חברתי ומנטלי של החברה היהודית. ההלכה נתפסה כחוק הלאום, כמדריכה את הווי חיי העם וכמבטאת את ערכיו וזהותו, ועל כן תקנות החכמים מכוונות היו, גם בדורות קודמים, להכוונת חיי העם בכל תחומיו, אולם רבי הגדיל בעניין זה לעשות.

מעל כל פעולותיו האחרות נמצאת עריכת המשנה. עד היום הזה רבות המחלוקות מה היה יעדו של רבי בחיבור מונומנטאלי זה. יש הסוברים שרצה רבי ממש ליצור חוק מסודר – אלא שכנגד דעה זו עומדות המחלוקות הרבות שנשמרו על ידיו בכל מסכתות החיבור. יש הרואים בכך ריכוז וסיום מפעל שהחלו בו קודמיו, דוגמת רבי עקיבא ורבי מאיר, שכבר על שמם נקראו קבצי משניות קדומים. ויש הרואים בזה רצון ליצור ספר לימוד מרכזי ועיקרי, כמין "טקסט-בוק", שבו ילמדו מכאן ואילך.
כך או כך, מפעל אדירים זה הצריך איסוף כל המסורות שהתהלכו עד אז בין החכמים, זיקוקן ועריכתן בקובץ חדש, בעיקרון עריכה חדש, ובניסוח בהיר, מנופה וממוקד, וקל לזכירה ולשינון. איש זולת רבי לא היה יכול להעמיד פרוייקט כזה כמפעל חיים, שהצריך שיתוף פעולה בין כל החכמים, וודאי שלא היה זוכה למעמד מרכזי כל כך מיד עם צאתו לאור. המשנה דחקה את רגלי כל הקבצים האחרים כטקסט מרכזי. כמובן שהלימוד גם במקורות שנותרו בחוץ המשיך להפרות את לימוד המשנה, אולם התבנית נקבעה מכאן ואילך, וכל עולם התורה התמסד גם הוא. מעתה ירדה קרנן של הישיבות המקומיות, של בתי המדרש הקטנים, ועלתה הישיבה המרכזית – בארץ ישראל אחת, בבבל שתים. חכמים המשיכו ללמד וללמוד גם במקומותיהם הקודמים, אבל התורה בכללה נוצרה מעתה בישיבות הגדולות.
כתיבת המשנה, למרות המהפכנות שבה ויסוד ההתקבעות שיש בכתיבה בכלל, לא הביאה לקפאון או לנסיגה בתהליך התפתחות התורה שבעל פה. מלבד העובדה שגם מעתה והלאה היה עיקר הלימוד בעל פה – אף של המשנה עצמה – יעידו התלמודים עצמם על הדחיפה העצומה שנתנה המשנה, דוקא מעצם היותה טקסט נתון, ללימוד התורה מכאן והלאה. כל שטח לימוד זקוק לבסיס, להנחות עבודה, לנקודת התחלה, שאם לא כן כל התהליך הוא אמורפי ובלתי יעיל. המשנה סיפקה ללימוד התורה את בסיסו המוצק שהיה חסר לו, למרות שאיש לא חש בחסרונו עד היום שנתחברה.
המשנה עומדת גם היום במרכז ההלכה. אמנם לא כמקור הסמכות להלכה – זו כנראה גם לא היתה כוונתה המקורית - אבל חלק מניסוחיה עדיין משמשים, כמו שהם, בעקבות הרמב"ם והשו"ע, כטקסט המרכזי בפסיקת ההלכה. 
מלבד עצם הרעיון של איסוף כל החומר וריכוזו, מוסרת לנו האגדה כי תהליך זה לווה בתחושת סוף עידן. כך כתב (בארמית) רב שרירא גאון באיגרתו, המשמשת מקור לכל תולדות התורה שבעל פה:

"וכיון שראה רבי שיש שינויים רבים במשנת חכמים... חשש שלא ירבו ויהיה הפסד בדבר, הואיל וראה שמתמעט הלב ונסתם מעין החכמה ונסתלקה תורה... וחזקו את רבי מן השמים שהיתה לו תורה וגדולה, והיו כפופים לו מכל המקומות בכל שנותיו... ושקטו חכמים בימי רבי מכל השמד משום האהבה שהיתה בין אנטונינוס ורבי, והסכים לישב את ההלכה כדי שילמדו חכמים פה אחד..."


שני אלמנטים בולטים בדברים אלו: האחד, כאמור, תחושת סיום תקופה. כל דור ראה את עצמו תמיד כפחות מקודמיו, אולם הביטוי שמשתמש בו רש"ג בא בסיום תיאור תהליך ארוך טווח, ומשקף השקפה הרואה בתקופה הקודמת עידן שחלף. השני, אפיון ימיו של רבי כהזדמנות נדירה להציל את ההתדרדרות, והכרה ביכולתו החד פעמית ליצור את המפעל הזה.
גם מפעל זה עומד בסימן הממסדיות, כמו דרכו של רבי בביצור סמכות הסנהדרין והנשיאות, וכמו נטייתו לכיוון מוסדות השלטון בכלל. רבי הכיר בחשיבות המוסד לקיום הזהות, ידע כי סמלים, ספרים ומוסדות יש בהם כוח לגבש אומה, ועל כן קם ועשה מעשה.

התקופה שלאחר חורבן בית שני הביאה לעם ישראל שנים מגדולי מנהיגיו. נקודות ההשוואה ביניהם רבות ומעניינות, ודוקא מהן ניכר השוני התהומי בגישתם למציאות ולהתמודדות עמה. ננסה לסקור מקצת מהנקודות האלה.
המנהיג האחד, בר כוכבא, חתם את מכתביו וטבע את מטבעותיו בתואר "נשיא". הוא היה מנהיג צבאי, שריכז בכוח אישיותו את כל העם, כולל חכמיו, עורר ציפיות משיחיות להחזרת ימינו כקדם ועמהם עבודת המקדש וחידוש כל ההלכות התלויות בו, ובאחת המרידות הגדולות בתולדות הקיסרות הרומית הביא להקמת מדינה יהודית קצרת ימים, שטבעה בדם ובהרס, והותירה אחריה עד היום תומכים נלהבים ומתנגדים מרים. במעשיו הפך, עד היום, לסמל לגאווה הלאומית, לעקשנות מול העוצמה הדורסנית, לגבורה כנגד כל הסיכויים, ולמוות ההירואי, שערכו בשמירת רוח האומה וגאוותה, גם אם בטווח הקצר מדובר בתבוסה נוראה. השקפה זו מביע, יותר מכל, הסיפור המפורסם על ר' עקיבא (תומכו הראשי של בר כוכבא ו"נושא כליו" על פי הרמב"ם), שראה בשועל היוצא מקדש הקדשים החרב דוקא את סימנה של הגאולה העתידה לבוא, על אף הכל.
המנהיג השני, שבו עסקנו כאן, גם הוא נשא את התואר "נשיא", והיה הראשון שתואר זה היה למעשה חלק משמו. רבי עמד מן הקצה השני של הפעילות הפוליטית: גם הוא היה מנהיג בלתי מעורער של כל שדרות העם, אולם סמכותו הרשמית באה לו מטעם השלטון הרומי, מעמדו הכלכלי נשען על משאבי הקיסרות, עיקר תמיכתו באה מחוגי בעלי ההון, ובכוח סמכותו התורנית חתם תקופה בתולדות היהדות ופתח תקופה חדשה בתכלית, שבה הועלתה התורה שבעל פה על הכתב. מפעם לפעם אף ניסה, כאמור, לבטל כמה מן ההלכות ששימרו עוד את זכר הימים הקודמים, כשמיטה וצום תשעה באב, אולם דבר זה לא לגמרי עלה בידו. דרכו לשימור הזהות היהודית עברה דוקא דרך הראיה קדימה, אל העתיד, ולא אל העבר. במודע ויתר רבי על סמלי העצמאות היהודית, בבחרו תחתיה דגלים חדשים: נשיאות שעיקרה משפט וחוק, ספר יסוד חדש, האחזות בארץ תוך הקלת מצוותיה, מוסדות קהילה תחת מוסדות מדינה.
המסורת היהודית אף קישרה בעקיפין בין שני מנהיגים אלה, בציינה (קהלת רבה א' ה') כי רבי יהודה הנשיא נולד ביום שמת בו רבי עקיבא, שהיה כידוע תומכו הראשי של בר כוכבא ומהרוגי הגזירות שבאו בעקבות המרד. מה מביעה סמליות זו? האם את ההמשכיות של ההנהגה היהודית, על אף ההבדלים בין דרכיה? האם דוקא את העימות?

רבי יהודה הנשיא בחר בדרך אחרת מקודמו המורד, והחליט ללכת עם הקיסרות, ולא רק להיעזר בה אלא גם להתיידד איתה. דרך זו לא רק הביאה עמה שגשוג ושקט לעם המיוסר, אלא גם חייבה אותו להגדיר מחדש את זהותו, את מעמדו, את שאיפותיו בעולם. רבי הוא היחיד מכל מנהיגי ישראל שהתכנה בכינוי העממי הזה, שהוא גם מעריץ וגם משפחתי בעת ובעונה אחת, ולא במקרה מזכיר כינוי זה את כינויו של משה רבנו. כמוהו למעשה יצר רבי כמעט עם חדש, בהוציאו את עמו ממצבו שלאחר יאוש אל זהות ואל דרך ואל תורה, שתלווה אותו באלפי השנים הבאות. רבי הוא זה שיצר את הכלים והתווה את המסלול לשמירה על האופי העצמאי בעולם משעבד, לאיזון בין תחושת הכפיפות לתחושת הבחירה, ולשמירת הזהות לעם ללא עצמאות לאומית.
בכך תם למעשה עידן הבית השני סופית. אמנם החורבן קרה למעלה ממאה ושלושים שנה קודם לכן, ואף מרד בר כוכבא כבר התרגש ובא לעולם לפני שני דורות, אולם תוצאות שתי הטראומות האלו ניכרו במלוא עוצמתן רק לאחר זמן רב, עם הסתתמות החכמה והתמעטות הלבבות. כך דרכה של ההיסטוריה: אין עידן מסתיים אלא שנים לאחר סיומו הרשמי. ואת הרגע הזה אין כל אחד יכול לתפוס ולחוש, אלא המנהיג שרוח בו, שהאומה כולה משתקפת בנשמתו, שבכוח אישיותו יכול לתפוס את השעה והעם ולהוביל אותם לדרך חדשה, של הצלה והתחדשות.