נח: באיזה גיל אפשר להתחיל?

"וימת תרח בחרן, ויאמר ה' אל אברם לך לך". רצף הפסוקים הזה מציע רצף אירועים: מות תרח ולאחריו הליכת אברם. אלא שרש"י מעמיד דברים על דיוקם:

"וימת תרח בחרן" - לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה; שהרי כתיב "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן", ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי מאה ארבעים וחמש לתרח כשיצא אברם מחרן. עדיין נשארו משנותיו הרבה (תרח מת בן מאתים וחמש שנה)! ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו'.

 כלומר, תרח מת ששים שנה לאחר יציאתו של אברם. למה שינה הכתוב את סדר האירועים? כדי שלא יהא הדבר מפורסם לכל ולא יאשימו את אברם באי-כיבוד הורים זקנים.

אמנם היה אפשר לתרץ תירוצים פשוטים יותר: למשל, הלא לא ידברו עוד על תרח, ולפיכך העדיף הכתוב לסגור את קורותיו כבר בנקודה הזו. אבל רש"י בחר דרך אחרת. והאמת היא שתירוצו קשה יותר מהקושיה. הלא אברם באמת עזב את תרח, אביו הזקן, והלך לו! ועוד קושיה אחת, והיא על רש"י עצמו: אם כך, שהתורה מבקשת לכסות על הטעון כיסוי, מדוע אתה בא ומגלה, ופותח פתח להשמצות?

כמה דברים אפשר ללמוד מדברי רש"י.

א.      עיקרון ספרותי: המקרא משנה לעתים סדרם של אירועים, כדי להעביר מסר רצוי, גם אם הסדר המסופר אינו תואם את המציאות.

ב.      עקרון חברתי: לא לכל אחד מתאים כל מידע. שלא יהא הדבר מפורסם לכל. מיהם "הכל" האלה? מן הסתם הציניקנים, "ליצנים" בלשון רש"י במקום אחר, שמחפשים את אישי הציבור בסיבוב. אין שום צורך לספק להם חומר בידיים. שיתאמצו.

ג.       עקרון חינוכי: אז למי כן מתאים המידע? למי שלומד לעומק. מי שכבר מחפש ומחשב ומעמיק, מותר לו לדעת. הוא כבר ידע להבין. העיקרון שלפיו אתה מחליט להנגיש מידע זה ולהצפין אחר, איננו לפי גיל הלומד, אלא כישוריו, ויותר מכישוריו – מידת רצינותו ונכונותו להשקיע. מי שלא מוכן להשקיע, גם בגיל מבוגר לא ראוי לכל המידע. מי שישקיע, כבר יגלה בעצמו מה שהוא צריך.

ד.      עקרון חינוכי שני: מי שכבר הגיע לדרגה שהוא יכול לחשוב לבד, גם אם לא ראה ועודנו בשלב התמימות, חובתו של המחנך – רש"י במקרה הזה – לפקוח את עיניו, להנגיש לו את המידע החתרני, לשאול את השאלה שהוא לא שאל, ולעודד אותו להבין לבד. אין אידיאל בלהישאר תמים אם עברת את השלב הזה בחייך, ואתה כבר פותח רש"י.

ה.      עקרון דידקטי: לא להסתיר את המידע, לא להעלים את המִסְפּרים מהסיפור – זה היה הופך את העסק לקל יותר, אבל על חשבון האמת; לא כך עושים. המידע חייב להיות נגיש לכל, ומה שיסתיר אותו מעיני הלומד לא יהיה המלמד, אלא הלומד עצמו וכישוריו. הוא לא יוכל לומר לעולם שרימו אותו, אלא רק להאשים את עצמו על מה שלא ראה. כלומר, לא צנזורה על מידע, אלא עריכת החומר בצורה מתוחכמת, רב רבדית, שתשאיר הכל ניתן לגילוי בידי מי שיתאמץ. כי עצם המאמץ מצדיק את זכותו של הלומד לדעת גם דברים קשים.

ו.        עקרון מוסרי-הלכתי: החיים מסובכים, ולא כל דבר אסור אסור בצורה גורפת, ולא כל דבר מותר מותר בצורה גורפת. יש דברים שנראים כאיסור, אבל בנסיבות מסויימות אין ברירה, ולהיפך. וגם את זה יש להשאיר למי שמוכן להעמיק.

ז.       והעיקר, והעיקר, לא לשקר כלל.

בתמונה: אברהם שובר את הצלמים, שי צ'רקה

לך לך: אברהם בין המקרא לחז"ל

בכל שנה אני חוזר על אותו ניסוי: שואל את הכיתה (נושא הקורס לא באמת משנה, אני כבר מוצא את הקישור), מדוע נבחר אברהם. הלא בין הפרשה הקודמת לזו שלנו, לבד מפרטים ביוגרפיים, אין שום דבר שמכין אותנו לבחירתו של אברהם ולהטלת השליחות עליו. מדוע החליט אלוהים לשלוח אותו להתחיל את ההיסטוריה מחדש?

לא היתה ולו פעם אחת, שלא שקיבלתי את אותה התשובה: מפני שהכיר את קונו (המהדרין, בעצם המהדרות, אף ידעו לומר שזה היה בגיל שלוש ויש דעות אחרות), מפני שגילה את האמונה באל אחד, מפני שמסר את נפשו על האמונה הזו כפי שהוכח בסיפור הפסילים ובכבשן האש. ומדי שנה אני חוזר ומיתמם, בפנים מופתעות: אבל איפה זה כתוב בתורה?

טוב, זה מדרש, עונות הידעניות יותר. אבל אם כך מה התשובה? וגם הידענים, לא רק הידעניות, אינם יודעים לומר דברים מפורשים, מפי הקב"ה עצמו, שמסביר את בחירתו בפרק י"ח: "וה' אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה ?וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ; כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט - לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו."

התשובה כתובה, איפוא, אש שחורה על גבי אש לבנה, אבל הלומדים זוכרים אחרת. אכן, מי שלומד כך מקרא, כשמדרשים בידו והם מהווים לו תחליף ללימוד בלתי אמצעי, מפסיד הן את המקרא והן את המדרשים. את המקרא, מפני שאינו יודע את דברי אלוהים חיים עצמם. ואת המדרש, מפני שאיננו מבחין כי המדרש מוסיף על המקרא, ומבקש להדגיש דברים שלא נאמרו בו, ובכך גם להעלות את השאלה מפני מה אותם דברים לא נאמרו בו מלכתחילה.

האמת ניתנת להיאמר, שסוף סוף גם פסוקים אלה לא נכתבו במקומם, אלא לאחר ששה פרקים; ועל כן ניתנו תשובות נוספות, דוגמת זו של ר' יהודה הלוי ב"הכוזרי", ועל פיה "העניין האלוהי" כבר היה שם, עובר מדור לדור. בחירתו של אברהם למעשה כבר היתה מוכנה ועומדת ומחכה לו, ועל כן אין מה לספר עליה.

אבל העובדות במקומן עומדות: התורה נותנת קריטריון אחד לבחירה, חז"ל נותנים אחר. התורה מדגישה את המשפט והצדקה, וכלפי אחרים דוקא (ההקשר שם הוא של אנשי סדום), וחז"ל מדגישים את העמידה על טהרת האמונה. התורה מכוונת כלפי חוץ, חז"ל כלפי פנים. התורה משלימה, חז"ל מתעמתים. המודל של התורה הוא מוסרי, ואילו של חז"ל עיוני ודתי. איש האמונה שהתורה מתכוונת לעצב הוא איש של צדק ומשפט וחסד ורחמים, ואיש האמונה שחז"ל מעצבים הוא העומד על אמונתו ומוכן למסור את נפשו עליה.

מדוע שינו חז"ל את המודל המקראי? אפשר לענות על כך מכמה נקודות מבט. היסטורית, אולי כיוונו חכמים דווקא לבני דורם, שעומדים בניסיון השמד הרומי ואחר כך המינות המשתלטת על העולם הרומי, להחזיק מעמד, לשמור על אמונתם, להכריז על האל היחיד. אולי ניכרים כאן סימני פולמוס עם העולם הפגאני הלניסטי וחוכמתו. ספרותית, אולי רצו חז"ל להבליט נקודות שעלולות להיטשטש בקריאה שוטפת, מפני שאברהם בכל זאת כן יודע לצאת ולהילחם וכן מכריז על אמונתו במפגשים עם בני בריתו, וחכמים כדרכם מבליטים אלמנטים מן התמונה הכוללת על ידי סיפור. ופרשנית, הלא באמת חסרה חוליה בין הפרקים, וכשיטתם חז"ל משלימים פערים.

אבל מדוע נשכח המודל המקראי, זו שאלה קשה ממנה. וקשה ממנה השאלה, מהם נזקיה של שכחה זו. האם לא איבדנו את המבט הערכי והמוסרי המקורי, שהוא הוא מטרת גילויו של אברהם בעולם, שהוא הוא מטרת בריתו של ישראל עם אלוהיו, שהוא הוא טעם הקיום ושבלעדיו אין תורה ואין עם ואין ארץ ואין עולם. האם לא הלכנו שבי אחרי הדרמה החזלי"ת ההרואית, על חשבון שגרת מעשה היומיום של צדקה ומשפט, אפורה ומתסכלת ולעתים נטולת כל זוהר ותכלית ושכר בעולם הזה. האם לא התאהבנו בעמדת המיעוט הנרדף והצודק והזועם, על חשבון חובתנו בעולמנו.

אברהם עזב את תרח, ויותר לא בא זכרו בסיפור. עולם חדש נבנה. אבל אנחנו חוזרים ומעמידים את תרח במרכז הסיפור, חוזרים ונלחמים בו מדי שנה, חוזרים ומעלים על נס את נמרוד הרשע ואת כבשן האש, וכמעט שלא נותר בנו כוח ורוח לעיקר: לעשות צדקה ומשפט. 

לך לך: סדרם של סיפורים במקרא

"וימת תרח בחרן – (רק) לאחר שיצא אברם מחרן, ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה; שהרי כתיב "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן", ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי מאה ארבעים וחמש לתרח כשיצא אברם מחרן; עדיין נשארו משנותיו הרבה!" (רש"י, בראשית יא).

החשבון ברור. קודם עקר אברם לארץ כנען, ויותר מששים שנה אחר כך הלך תרח לעולמו. מדוע אם כן הופכת התורה את הסדר, ומספרת על מותו של תרח (בסוף הפרשה הקודמת) ורק אחר כך על הגירתו של אברם?

קיימות תשובות פשוטות לשאלה זו. דרכו של מקרא היא לסיים את סיפור תולדותיו של אדם שלא ייזכר עוד בסיפור, ולאחר מכן לשוב חזרה אל האדם שבו רצינו לדבר, לפיכך "נסגרה" פרשת חייו של תרח בנקודה זו, ואחר כך התפנה הכתוב להמשיך ולספר את קורותיו של אברם. אבל רש"י, בתשובה שבחר, אומר אחרת:

"ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו'. לפיכך קראו הכתוב מת."

אילו היינו מספרים על מותו של תרח בנקודת הזמן האמיתי, היינו מאשימים את אברם בנטישת אביו הזקן, והכתוב איננו רוצה בזה.

וכאן שואל הקורא: אבל הלא זה באמת מה שקרה! אברם אכן נטש את אביו הזקן והלך לו אל ארץ אחרת, ומעולם לא שב לבקר!

אכן, אומר רש"י. אברם הלך, אבל לא נטש, ולא "הניח את הזקן והלך לו". העובדות עובדות הן, אבל הדרך שבה מספרים אותן היא הנותנת להן משמעות. הנסיבות סוף סוף אינן ידועות לנו. אולי כך היה מנהג השבטים בזמנים ההם, שהבן הגדול, בעל המשפחה, הוא הדואג לאביו הזקן, ואילו הבן הצעיר וחשוך הבנים – שמחוסר ברירה אימץ לו את יתומו של אחיו המת – הולך לחפש את מזלו במקום אחר. וגם אם לא, איש לא מסר לנו מה חש אברם כלפי אביו וכלפי עזיבתו, והאם שטח את טענותיו לפני בוראו, וכיצד קיבל עליו את הדין ועזב אל הארץ אשר אראך. כל זה איננו מענייננו. אלוהים אמר לאברם ללכת, והוא הלך; זה כל שעלינו לדעת, ושאלת מותו המאוחר של תרח רק תסיט את תשומת הלב מהעניין האמיתי. המציאות איננה כל האמת, ולעתים כדי להבין את האמת יש לסדר את האירועים אחרת. המעשה עצמו הוא חסר חשיבות ומשמעות ללא ההקשר שנותנים לו, ואת ההקשר נותנת כאן התורה; לכן היא מספרת סיפור, ולכן היא מספרת כך ולא אחרת, ולכן היא גם משנה את סדר המעשים אם יש בכך צורך.

עתיקות חרן

*

את עקרון העריכה הזה ניתן לראות במקומות נוספים במקרא, וכאן נציג כמה מהם.

וְכִרְאוֹת שָׁאוּל אֶת דָּוִד יֹצֵא לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי, אָמַר אֶל אַבְנֵר שַׂר הַצָּבָא: "בֶּן מִי זֶה הַנַּעַר אַבְנֵר?" וַיֹּאמֶר אַבְנֵר: "חֵי נַפְשְׁךָהַמֶּלֶךְ אִם יָדָעְתִּי" .וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ: "שְׁאַל אַתָּה בֶּן מִי זֶה הָעָלֶם".  וּכְשׁוּב דָּוִד מֵהַכּוֹת אֶת הַפְּלִשְׁתִּי וַיִּקַּח אֹתוֹ אַבְנֵר וַיְבִאֵהוּ לִפְנֵי שָׁאוּל, וְרֹאשׁ הַפְּלִשְׁתִּי בְּיָדוֹ.  וַיֹּאמֶר אֵלָיו שָׁאוּל: "בֶּן מִי אַתָּה הַנָּעַר?" וַיֹּאמֶר דָּוִד: "בֶּן עַבְדְּךָ יִשַׁי בֵּית הַלַּחְמִי". (שמואל א יז)

כל קורא סיפור מלחמת דוד וגלית, נתקל כאן בשאלה הבולטת – והלא אך בפרק הקודם סופר לנו כיצד נאסף דוד (לאחר משיחתו החשאית) מבית ישי אביו אל בית שאול וניגן לפניו, וכיצד אין הוא יודע בן מי זה העלם?

תשובות רבות ניתנו בדבר. חז"ל נקטו כדרכם בגישה הרמוניסטית, ופרשו את השאלה כמכוונת לבירור יוחסין; הביקורת כדרכה הסתפקה בציון הסתירה, ולא חיפשה תירוצים, אלא הסיקה ממנה מסקנות לגבי עריכת הספר. יש שהעלו את השיקול של "אין מוקדם ומאוחר", ונראים דבריהם: אכן, ככל הנראה מלחמת גלית קדמה לפרק הקודם, של משיחת דוד ונגינתו בפני שאול. ועדיין השאלה במקומה, בין לשיטה זו ובין לאחרת: מה ראה העורך להפוך את סדר הסיפורים? גם אם נקבל שאכן שני מקורות שונים כאן וסתירה ביניהם, מה מנע מהעורך לשבץ את שני הסיפורים בסדרם ההגיוני?

ודוגמה נוספת:

"וַיַּעַל נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי וַיִּחַן עַל יָבֵישׁ גִּלְעָד. וַיֹּאמְרוּ כָּל אַנְשֵׁי יָבֵישׁ אֶל נָחָשׁ: כְּרָת לָנוּ בְרִית וְנַעַבְדֶךָּ.  וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם נָחָשׁ הָעַמּוֹנִי: בְּזֹאת אֶכְרֹת לָכֶם: בִּנְקוֹר לָכֶם כָּל עֵין יָמִין, וְשַׂמְתִּיהָ חֶרְפָּה עַל כָּל יִשְׂרָאֵל.  וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו זִקְנֵי יָבֵישׁ: הֶרֶף לָנוּ שִׁבְעַת יָמִים, וְנִשְׁלְחָה מַלְאָכִים בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל, וְאִם אֵין מוֹשִׁיעַ אֹתָנוּ וְיָצָאנוּ אֵלֶיךָ.  וַיָּבֹאוּ הַמַּלְאָכִים גִּבְעַת שָׁאוּל וַיְדַבְּרוּ הַדְּבָרִים בְּאָזְנֵי הָעָם, וַיִּשְׂאוּ כָל הָעָם אֶת קוֹלָם וַיִּבְכּוּ.

 וְהִנֵּה שָׁאוּל בָּא אַחֲרֵי הַבָּקָר מִן הַשָּׂדֶה, וַיֹּאמֶר שָׁאוּל: מַה לָּעָם כִּי יִבְכּוּ? וַיְסַפְּרוּ לוֹ אֶת דִּבְרֵי אַנְשֵׁי יָבֵישׁ. וַתִּצְלַח רוּחַ אֱלֹהִים עַל שָׁאוּל כְּשָׁמְעוֹ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, וַיִּחַר אַפּוֹ מְאֹד." (שמואל א יא)

שנים רבות נהגתי ללמד את הסיפור הזה – שמסופר לאחר סיפור המלכתו של שאול בטקס פומבי, שכלל הגרלה לעיני העם – כדוגמה לכך ששאול לא היה מצוי בענייני מינהל ומלוכה, לא תפס את עצמו כמלך של ממש, וכל הנהגתו היתה כשל שופט. לכן חזר לכפרו, לכן שב למלאכתו, לכן לא היה לו מודיעין משלו ורשת מינהל ומס וגיוס משלו, והכל מאולתר על המקום, לפי ההכרח; ורק אחר כך למד מעט מן הלקח ואנו כבר מוצאים אותו מתחיל לארגן לעצמו גרעין לוחמים קבוע, מערכת מס וחצר מקורבים.

אבל הדברים אכן קשים. גם אם הוא עצמו איננו נוהג כמלך, מדוע הוא לא היה הכתובת הטבעית לפנייתם של אנשי יבש גלעד? ומדוע אין הכתוב קורא לו "מלך" בכל הפרק הזה? ומדוע לשון "צליחת רוח ה'", כמו אצל השופטים?

גם פה נעשו נסיונות הרמוניסטיים בצד קריאות ביקורתיות, הרואות בסיפור מעשה הרכבה של מקורות שונים על המלכת שאול, וגם פה השאלה במקומה עומדת – מה התועלת בהעמדת הסיפורים האלה בצורה כזו?

דומה שהתשובה לשתי השאלות האלה – זו של דוד במעשה גלית וזו של שאול במעשה יבש גלעד – אחת היא. בכוונה תחילה, ובצורה שמאפשרת לקורא להבחין במעשה העריכה ההופך יוצרות, סידר המקרא את האירועים כך, ובשני המקומות מתוך אותה כוונה – שלא נסיק מכאן שהמלך עולה למלוכה בעקבות ניצחון צבאי. אכן, כך חשבו כל עמי הקדם, וגם בימינו נתפס השלטון כעין פרס. גם אנו מדברים על ניצחון בבחירות, שבעקבותיו "מגיע" למנצח להרכיב ממשלה. השלטון, בעיני בן עולם הקדם כבעיני בן העולם המודרני, הוא מענק ניצחון, הוא גמול, הוא פרס, הוא פריבילגיה; ואילו המקרא עומד כל כולו כנגד התפיסה הזו בכל מקום שאפשר. המלכת האל ושלטונו לא באו בעקבות נצחונו על אלים אחרים (כפי שאכן סיפרו רוב עמי הקדם), כשם שהמלכת שאול וגם המלכת דוד לא באו בשל ניצחונותיהם. אולי סדר המעשים כך היה, אבל סדר האמת לא כך הוא. דוד הוא הנער המנגן וטוב הרואי, ושאול הוא הבחור וטוב, ודי בזה. על ניצחונותיהם עוד יסופר, אבל בעת ההמלכה אסור לפרטים האלה להסיח את דעתנו. לא רק כדי להדגיש את היסוד האלוהי שבבחירת המלך, אלא כדי להסיר מליבנו טעות, שתתלה את השלטון בניצחון.

*

אפשר להוסיף ולמנות כאן עוד מקומות נוספים כאלה. כך למשל מאחר הכתוב את מלחמות דוד בפלשתים, שבעקבותיהם מנעו ממנו לוחמיו לצאת לקרבות, עד לאחר תום סיפור מרד אבשלום, למרות שהדעת נותנת שסדר הדברים הפוך היה; שאחרת אין סיבה לדוד לשהות בביתו בירושלים בזמן שצבאו נמצא בעמון, מה שאיפשר כידוע את סיפור בת שבע. אבל אילו היו נכתבים הדברים כסדרם, היינו מגלים שהמרד פרץ בשל תום מלחמות הפלשתים, והאפקט של חטא בת שבע ועונשו היה מיטשטש. זה גם ההסבר לסיפור הצלתה של ירושלים בימי חזקיהו, שנכתב לאחר שסופר על כניעתו של חזקיה לסנחריב, וגם למשלחת הבבלית לירושלים, שקדמה גם היא למלחמה כולה, ואין כאן המקום להאריך.

בכל אלה, עקרון העריכה אחד הוא. "האדם יראה לעינים", לסדר, לעקיבת האירועים, ויתלה בהם את הסיבה לדברים. אכן כך הוא, אבל גבוה מעל גבוה שומר, והאמת נמצאת מעל, ו"ה' יראה ללבב", והמקרא נותן את המשמעות לאירועים, בדרך סיפורו. ואם המשמעות תתגלה רק על ידי סידור האירועים אחרת משאירעו – כך יהי.