יום ראשון, 30 באוקטובר 2011

בית הזכוכית

הערב, ג' מרחשוון, חל יום הזכרון של אמי, חנה מושקוביץ (לבית היילברון). אני מבקש להקדיש את השורות הבאות לזכרה.

מה יודע אדם על אמו? מה יודע אדם על הוריו בכלל? מה הוא יכול לדעת על חלומותיהם? על מה שרצו להיות? על גחמותיהם, על שאיפותיהם? על זיכרונותיהם, על עולם האסוציאציות שלהם? על אכזבותיהם, הצלחותיהם, הרגשותיהם בכלל? מה יכול אדם לדעת על ילדותה של אמו, על נעוריה, על חוויות הבסיס שלה עם הוריה ואחיה? האם סיפורים ששמע ימחישו לו באמת מה עבר בנפשה? מי היא היתה באמת?
כילדים, גדלנו על סיפור "בית הזכוכית". בשנת המלחמה בהונגריה – הונגריה נכבשה בידי הגרמנים במלחמת העולם השניה כשנה בלבד לפני סיום המלחמה – עבדה מכונת ההשמדה בצורה אינטנסיבית מאד. עמדה לפניה משימת השמדה בלחץ זמן ובלחץ המלחמה המתעצמת וקרבה ממזרח וממערב. בתוך חודשים ספורים עלו בעשן, נורו והוטבעו כשש מאות אלף יהודים. יהודי בודפשט, אחת הקהילות הגדולות באירופה, רוכזו בגטו, ומעשי רצח ויריות אל תוך הדנובה היו מעשים שבכל יום. אבל מספר יהודים בעלי יוזמה הצליחו ליצור קשרים עם השגרירות השוויצרית ולקבל לרשותם בית שעמד ברחוב בשם ואדאס, שנקרא "בית הזכוכית". סיפורו של הבית הזה הוא אחד מסיפורי ההצלה המופלאים והגדולים בתולדות המלחמה הארורה ההיא, ואחד הפחות ידועים שבהם. בבית הזה, שעמד תחת חסות שויצרית ולפיכך היה בעל חסינות דיפלומטית אפילו תוך כדי המלחמה – הגרמנים נותרו עם שומר חוק גם בשיא הלחימה והרציחות – התנהלה פעילות מחתרתית ענפה מאד. כל תנועות הנוער הציוניות של בודפשט פעלו בבית זה, הכניסו לתוכו אנשים, והקימו בתוכו תעשייה של זיוף מסמכי חסות של השגרירות השוויצרית. מי שהיה ברשותו מסמך כזה, נשא למעשה תעודת ביטוח לחייו: הגרמנים לא פגעו במי שנשא תעודה כזו.
גם הורי היו חלק ממפעל ההצלה הזה. בעליית הגג שהוקצתה לאנשי ה"מזרחי" אבי עסק בזיוף, ואמי הבריחה, הפיצה, הסתננה החוצה וחזרה פנימה, דאגה לאלה מתושבי הבית (בשלב מסוים חיו שם כ3000 איש, בצפיפות גדולה) שהתביישו לדאוג לעצמם, הבריחה את משפחתה פנימה, והפיחה רוח חיים בכל סביבתה. היא היתה אז צעירה בת 24, נשואה טריה (תמונת החתונה, באמצע המלחמה, תוך כדי הפצצות, עם טלאי צהוב גדול על שמלת הכלה, שמורה אצלנו עד היום). היא היתה עזת נפש, חוצפנית, מקורית, בלתי צפויה, דאגנית, אחראית ובלתי אחראית בעת ובעונה אחת.
הדעות חלוקות לגבי מספר האנשים שקיבלו את חייהם במתנה בעזרת מסמכי בית הזכוכית. הערכות שונות מדברות על עשרות אלפים; מי יודע כמה עשרות, מאות, או אלפים מהם, חייבים היו את חייהם לאמי?
מה מכל זה יכול לראות ילד, שרואה את אמו חמש עשרה-עשרים שנה יותר מאוחר, מכבסת, תולה, אופה, מבשלת, מנקה, מגהצת, מקפלת, שוטפת, מנהלת בית, מארחת בסגנון מרכז-אירופאי מוקפד, עייפה, וקמה שוב למחרת לאותה השגרה?
ומי היו אותם אלה, יהודים הונגרים, צעירים לנצח, שבשמם קראה, יותר נכון צעקה, על מיטת מותה? מדוע קראה להם ברגעיה האחרונים? איזה זכרון היכה בה פתאום, בראש שהיה פעם חד וצלול וחריף ומהיר תגובה ועכשיו עמום ומטושטש ותוהה על סביבותיו?
תשעים שנה התהלכה אמי על פני האדמה. לעתים התרוצצה, לעתים הסתננה, התחבאה, הערימה; לעתים הילכה בגאון, מודעת להיותה מייצגת עולם שלם של סגנון חיים ותרבות; לעתים צוחקת בקול, לעתים מתייפחת; רוב ימיה חדה וחריפה, ובאחריתם עמומה, תוהה, מחייכת בחוסר אונים, מנסה להציג חזות של "הכל בסדר" גם כששום דבר כבר לא היה בסדר, אבל תמיד בראש מורם, מביטה ישר בעיניים, ועומדת על שלה. השנינות והניצוץ המתגרה בעיניים לא עזבו אותה עד יום מותה.
ביום השנה השני לפטירתה, אני מבקש להעלות כאן את הסיפור המופלא ההוא, שהיה ראוי לו שיהפוך למיתוס גבורה. מיתוס שאיכשהו, בדרך עקיפה של בן הדור השני, הוא גם חלק מסיפור חיינו. אולי לא גבורה הרואית של דם ואש, אבל גבורה שבניגוד לאחיותיה ההרואיות כן הצליחה להציל חיים. גבורה של אמא.

יום שלישי, 25 באוקטובר 2011

נח: חזרה לשגרה

"ויחל נח, איש האדמה, ויטע כרם. וישת מן היין, וישכר, ויתגל בתוך אהלֹה..."
ויחל. כמה משמעויות עשויה מילה קצרה זו לטמון בחובה. ויחל – החל; ויחל – חיכה; ויחל – חילל; ואולי אף בשינוי ניקוד, ויחל – התפלל. והנה לפנינו כל האדם: מחכה להזדמנויות; מחליט להתחיל; לעתים עולה יזמתו בהפסדה, וייחולו הופך לחילול; ותמיד מלווה את פעולתו תפילה.
וכך אנו מוצאים את נוח, מייחל על התיבה שבעת ימים ועוד שבעת ימים בטרם שלח את היונה, ובכך היה לפה לאנושות כולה, המייחלת ומתפללת ומחכה עד שאי אפשר יותר; והנה הוא שוב, מיחל – מחכה? מתפלל? מחלל? – ונוטע כרם: "ויחל נח, איש האדמה, ויטע כרם". פעולה פשוטה, של חזרה לשגרה, כל כך מנוגדת לארובות השמים ושטפון המבול שכילה הכל, כל כך אנושית, כל כך קטנה, כל כך גדולה.
לידתו של נח לוותה בתקוות גדולות, שאותן ביטא אביו, למך; אבל, כזכור, התקוות כולן כלו במי המבול. באמצע ימיו של נח, שנועד לנחם את האדם ממעשיו ומעצבון ידיו – ואין עצבון אלא  עצבונית, קוץ ודרדר, מקללת החטא – בא המבול מים על הארץ, וקץ כל בשר, וכל התקוות הגדולות דומה שעלו בתוהו.
כמה פעמים אנחנו רואים ילד שנולד, נער שגדל, בן מבטיח להורים גאים, ותקוות חרישיות מלוות את דרכו. הוא יהיה משהו. הוא יעשה, הוא ישפיע, הוא יביא ברכה. אחר כך גדל הילד, מתבגר העלם, והחיים סוחפים הכל בדרכם. המבול בא מים על הארץ, עוד אדם נסחף למעגל מירוץ הקיום, ואיש אינו זוכר מה היתה ההבטחה, מי הבטיח, מה היה אמור לקרות. ועוד חיים באים אל סיומם, באנחת אכזבה חרישית.
ובכל זאת, מתוך הצוהר מציץ ראש, ומייחל. הנה כלו המים, הנה יבשה הארץ, הנה אפשר לצאת ולהתחיל שוב, לנסות עוד פעם. לעולם לא מאוחר. ולעולם גם לא נדע מה ממעשינו יטביע חותם, ישאיר רושם, יתקן, יקדם. ייתכן שניצלנו הזדמנות, ייתכן שהחמצנו אותה. אפשר שעתה אנו דומים על עצמנו כמחללים, כעושים מעשים סתמיים, כמחוללים וחוזרים על עקבותינו ומנסים להחיות מה שכבר עבר זמנו. רק ימים יגידו האם היתה פה גם התחלה חדשה, גם תפילה חדשה. גם תקווה.
ונח, נח איננו גיבור. מבין דמויות המקרא, הוא מתייחד בשתיקתו. אין הוא פונה או עונה לקב"ה דבר וחצי דבר בכל פרשת המבול. איננו מגיב, איננו מביע דעה. עושה ושותק. איננו יודעים מה דעתו. מה רגשותיו כלפי כל עולמו שהיה ואיננו. אפשר שגם הוא איננו יודע. מכל חייו הארוכים והדרמטיים השתמרו לנו רק מילותיו כלפי בניו, ובהם עלבון הפגיעה האישית, קללת חם וברכת שם ויפת.
נח הוא איש אדמה, לא איש דברים. הוא בונה, הוא נוטע. הוא עובד. הוא איש תמים: איננו שואל, איננו עונה, איננו הוגה, איננו מנסה לשנות דברים בכוח. הנאות החיים הקטנות מדברות אליו. האיש הזה, היחיד שנבחר מכל באי עולם, שראה עולם בנוי וחרב ובנוי, שהציל את האנושות, שסיפורו מהדהד בכל תרבויות העולם בגרסאות רבות, כלל איננו יודע שהוא כזה. שלא כבן דמותו המסופוטמי, הוא לא זכה לחיי נצח. אפשר אף שהוא מאוכזב: הוריו תלו בו תקוות לשיפור החיים, לנחמה מהעצבון, להיות גאוות המשפחה; ומה נותר? עולם חרב, גוויות בכל מקום? חלומות נעורים מנופצים?
ואפילו הוא כנראה איננו יודע, שבנטיעת הכרם הוא מתחיל עולם חדש. אפילו הוא איננו יודע שהחזרה לשגרה היא היא הגאולה, שהחיים הקטנים הם הדרמה האמיתית, שאת העולם מצילים במעשים קטנים, בכשלונות קטנים, באכזבות ובהתחלות חדשות. באנושיות.

יום חמישי, 20 באוקטובר 2011

בראשית: מונולוג הנחש

אני הנחש.
אני הכפור. אני הספק. אני המוח הקר. אני המחקר.
אני ההליכה על סף התהום. אני ההצצה, הוורטיגו, פיק הברכים ומשענת הקנה הרצוץ.
אני הקו הישר. להב ההבנה, אור הדעת המסנוור. ועיני כעין הקרח הנורא, על ראש החיים, מלמעלה.  
לא צדק המסַפר: לא את הטוב והרע ידעת אחרי, אלא את הידיעה. ומפני נחבאת, ולא מפניו. כי עמו הסליחה, ועמי הזכרון לעולם.

התוותר עלי?
התוותר על הברק הנוצץ, על ההפתעה?
על הסבך, על החושך, על אבחת החרב המתהפכת וקלישת הנתיב המסתמן?
התוותר על תהומות האימה ועל הלב המזנק משמחה? על ההתרגשות, על הטירוף, על כלות הנשימה?

כי אני הוא הפירוד, ובלעדי אין אחדות;
כי אני ההבדלה, ובלעדי אין דעת;
אני הוא עמקי התהומות, ובלעדי אין מרומי פסגה;
אני השאלה, ואין מענה;
אני הספק – ובלעדי אין אמונה.

יום חמישי, 13 באוקטובר 2011

שבת סוכות: קהלת שב לנמל הבית

מגילת קהלת, הנקראת בבתי הכנסת בשבת שבחג הסוכות, היא מן הספרים הקשים והסתומים במקרא. שלא כמו ספר איוב, שלשונו החידתית והיחידאית מקשה על הבנתו, בעוד שסדר הדברים בו ברור, הרי שקהלת לשונו פשוטה, אבל סדרו, מבנהו ומטרתו עמומים. המגילה מלאה אמרות קצרות וחדות, חלקן פתגמים, אבל היא מלאה סתירות בין היגד להיגד ובין פסקה לפסקה, ולמעלה מכל אלה – יש שדבריה סותרים אמונות מקובעות ומקובלות במקרא ובעולמו.
זרותה של המגילה, גם לעולם המחשבה המקראי וגם לסגנונו הספרותי, עשויים להלך קסם על הקורא בה. תחושה של שבירת מסגרות מלווה את קריאת המגילה, הן מצד התאמת אמירותיה לשאר המקרא, והן מבחינת סידורה הפנימי. לעתים חש הקורא כי הנה עלה על קו מחשבתו של בעל המגילה, ומיד הוא נוכח שמסקנת אותו קטע עצמו הפוכה לחלוטין למצופה, ושהקטע הבא פונה לכיוון אחר לחלוטין ולנושא שונה לגמרי.

סתירות
הסתירות הפנימיות בספר הן כמעט המאפיין המוכר והבולט ביותר שלו. בעיני חז"ל היוו סתירות אלה אף סיבה לפסילת הספר מבוא בקהל כתבי הקודש, לולא מאמצי חכמים אחרים ליישובן (בבלי שבת ל' ע"ב; קהלת רבה א' ד', שם אף הועלתה האפשרות ש"דבריו מטין לצד מינות").
אין כל קנה מדה פנימי שעל פיו נוכל להחליט שאמירה זו מוסכמת על המחבר ואמירה אחרת איננה, למעט התפיסה שגיבש לעצמו הקורא על תכנה של המגילה – אולם הלא זה עצמו הנושא העומד לדיון. הנחת היסוד של הפרשנות המסורתית היא שאין המגילה חורגת מהמוסכם על המקרא כולו, ולפיכך הפסוקים הסותרים תפיסות אלה מקבלים ערך שלילי ומוצגים כדעות חיצוניות שאינן מקובלות על בעל המגילה עצמו; אולם הנחת יסוד זו אינה נובעת מהמגילה עצמה, אלא ממוסכמות המקובלות על הקורא.
דרך אחת לחפש מוצא מן המבוכה הזו היא לחפש מודלים ספרותיים שעל פיהם תתפרש המגילה, ולמיטב ידיעתנו כיום אין שום יצירה מן העולם העתיק שנכתבה בצורה דומה. צורות ספרותיות של כמין וידויים המכילים סתירות פנימיות והתלבטויות, נמצאות רק בספרות המודרנית, אצל מחברים שניסו לעקוב אחר מהלך המחשבה המתחבטת, ולכתוב כמין יומן המתעד מסע פנימי. אולם המגילה איננה נענית למודל זה בשלמותה. לבד מאותם קטעי יומן אישי, רבים מאד בספר קטעי הדרכה והטפה, הנאמרים כאילו מפי סמכות עליונה יודעת כל. דרך אחרת מנסה לראות בצורת הכתיבה הזו את המסר של המגילה: הצגת האבסורד שבחיים, או שבאמונה, עד תומו. הסתירות, על פי השקפה זו, הן מהותיות ומהוות את התוכן האמיתי של המגילה, ולא התכנים המתחלפים של הפסקאות השונות. עצם היכולת לומר דבר והיפוכו, או לבטל כל הישג ויתרון, הוא מטרתה של המגילה. אולם ראיה כזו, עם כל קסמה והמשיכה שיש בה דוקא לקורא המודרני, ויותר ממנו לפוסט מודרני, מתעלמת מהקטעים הרבים בספר שרואים חיוב בלא מעט דרכים: בחכמה עם כל מגבלותיה, בשמחה עם האשה אשר אהבת, בלב הטוב. אין בספר רק פסימיות. אמת שזה הוא האלמנט הבולט ביותר לעינו של הקורא, שאיננו מצפה מספר מקראי להיות כל כך חתרני ומרדני. אולם הבעיה היא בעינו של הקורא, ולא בספר. הספר עצמו איננו נענה לשום נסיון כפיה והאחדה, והא מתמרד נגד כל נסיון לראות בו קו אחיד ועקבי.
הבחירה בדרכים שונות אלה כרוכה בהבנת היחס שבין המגילה לבין המקרא כולו. גם אם נקבל את האמירה הגורסת כי המגילה כופרת בערכי המקרא, ואינה רואה כל טעם בעבודת האל ובעולם בכלל, עדיין נהיה מחוייבים לתת תשובה לבעיית הרקע של קהלת: האמונה באלוהים איננה מוטלת בספק, במגילה זו כמו בכל שאר המקרא, ועדיין יש להסביר כיצד חי קהלת עצמו עם אמונותיו הסותרות. על כורחנו דבריו של קהלת נכללים בעולם האמונה המקראי, ועל כן עלינו או לפרש את קהלת בדרך שתתאים למקרא, או להבין אחרת את עולם האמונה המקראי, בצורה שתאפשר את הכללתו של ההוגה החריג הזה בתוכו.

קהלת כספר חכמה
ספרות החכמה במקרא מתאפיינת בכמה דברים: המאפיין הצורני ניכר בעיקר בשימוש הנרחב בפתגמים מסוגים שונים. אלה מביעים דעה על עולם ומלואו, כמו על מצבים בחיי אדם, מאפיינים, מטיפים, מורים ומסבירים. אלה הם משפטים קצרים וממוקדים, לרוב בתקבולת כזו או אחרת, פעמים על דרך הניגוד, ותמיד על גבול השירה. לעתים הפתגמים מופיעים לבדם, אך גם בקבוצות, סביב נושא אחד או ללא נושא מקשר, ולעתים גם משולבים בפרשיות שלמות, שהפתגם ניצב באחד ממוקדיהם. ספר משלי כולו כתוב בדרך זו.
מאפיין אחר של חכמה במקרא הוא עיסוקה בבעיות עיוניות, רוחניות ועקרוניות, שבדורות מאוחרים יותר זכו לטיפול פילוסופי שיטתי. אין במקרא עיסוק פילוסופי, אולם הדיונים שבספר איוב משמשים כבסיס לכל מחשבה כזו ביהדות. בעיות מסוג "צדיק ורע לו", או מהות ההשגחה, זוכות לטיפול בספרים האלה. בעיות אלו אינן אופייניות דוקא לישראל, ומלבד זאת חלק גדול מהדיון מתנהל דרך עיסוק בפתגמים, המייצגים צד מסויים בדיון, ומהווים הוכחה לכאן או לכאן. נכון יהיה לומר שהעיסוק בבעיות עיוניות אלה במקרא נעשה על רקע מסורת החכמה וספרותה.
קיים מתח מסוים בין המאפיינים האלה. הפתגמים בספרים דוגמת משלי מניחים ביסודם עולם מסודר, מערכת יציבה של שכר ועונש טבעיים, ומעל לכל סולם ערכים מוגדר וברור, שבו הטוב הוא טוב והרע הוא רע. החכמה מוצגת שם כדרך הנכונה לחיות, כזו שתוביל את האדם בביטחה בשבילי החיים. אולם אותם ספרים, או קטעי פרקים, המעלים לדיון את הבעיות העיוניות, מניחים מראש אפשרות אחרת, שאם לא כן לא היה דיון. האפשרות האחרת הנידונה היא שאין שכר לעמלו של האדם, שאין יחס ישר בין מעשה לגמול, שסולם הערכים המקובל איננו עובד. לפיכך כל דיון כזה הוא למעשה ויכוח על מוסכמות ספרות החכמה.
מגילת קהלת משתייכת לספרות החכמה, מכל צד אפשרי: חלק גדול ממנה מורכב מפתגמי חכמה, שאמנם אינם כה אופטימיים כפתגמי משלי, אולם גם הם מדריכים ומורים, ומניחים עולם יציב וערכי. מצד אחר, הנושאים הנדונים בה, עם כל הקושי להגדיר אותם במדויק, משתייכים לעיסוק העיוני, ושואלים מה ראוי לאדם לעשות בחייו. האופי האוניברסלי של השאלה, כמו גם השימוש במסורת הספרותית של החכמה, מציבים את קהלת בשתי רגליו בתוך ז'אנר ספרות החכמה המקראית והכללית, ומתוך נקודת מבט זו יש להסתכל עליו.
ריבוי הפתגמים שבספר מציב את קהלת בצד משלי, כספר שעוסק הרבה בהדרכה לחיים נכונים. כמובן, הפתגמים אינם זהים, יש נושאים שקהלת עוסק בהם ומשלי לא, ויש להיפך; אולם בדרך כלל מטרת הפתגמים דומה. עם זאת, כמובן שמסגרת הספר מציבה את כל הפתגמים האלה בעמדה אחרת לחלוטין. בעוד שבספר משלי הם עיקר הספר ומטרתו, בקהלת נדמה לעתים שאין הפתגמים אלא קטעי קישור בין "יומני תצפית", לעתים מסקנת עיון או סתירתו, ובכל מקרה – הם קשורים לאותם קטעים אישיים בקשר הדוק. בכך הם שונים מהותית מפתגמי ספר משלי, שכולם נאמרים מנקודת מבט סמכותית, של חכמה מחייבת ונכונה תמיד, המייצגת אמת עליונה. בקהלת תקפם של הפתגמים הוא מוגבל.
נושאי הספר מציבים אותו בצד ספר איוב. כמוהו, עיקר עניינו ביקורת החכמה לאור נסיון החיים. אולם אין כאן ויכוח, אין דוברים רבים, אין כלל סבל אישי. העיון כולו מרוחק, מהורהר, נעדר את אותו הכאב והזעקה שהם מנת חלקו של איוב, ודומה שהבעיה העיקרית המטרידה את קהלת אינו הסבל האנושי, אלא השעמום, חוסר התוחלת. בעוד איוב מתלונן על האסונות הפוקדים את האדם על לא עוול בכפו, שוקל את הטוב שבחיים לעומת הסבל שבהם ומגיע למאזן שלילי – טוען קהלת כי המאזן חסר סיכוי מראשיתו, שכן יש לשקול את החיים לא מול הסבל (שאיננו הכרחי) אלא מול המוות, והמוות הוא ודאי, סופי, מוחלט, ואין ממנו שיבה, כך שהחיים מאבדים כל ערך לעומתו. קהלת כביכול מכיר את ספר איוב ומסקנתו, אבל טוען שאין לכך כל משמעות. קהלת, להבדיל מאיוב, איננו מחפש תשובה, אלא טעם.

מונחי מפתח
לשונו של קהלת מיוחדת משאר ספרי המקרא. מונחים אחדים מושכים את העין, וייחודם ותפוצתם במגילה עשויים לספק נתונים להבנתה. להלן נסקור מקצת ממונחים אלה.
הבל. מונח זה מרחף על פני כל הספר, ומופיע בו 38 פעם, כמחצית מכלל הופעותיו במקרא כולו. משמעויות רבות למונח זה, וכולן שליליות: הבל פה (כנראה משמעותו המקורית של הביטוי, אולם דוקא בקהלת משמעות זו נעדרת), שטות, דבר חולף, ואף חושך. למרות המשמעויות השונות, תפקיד המונח הזה הוא אחד – לסיים דיון בשלילה, בחוסר מוצא, במסקנה כי העניין הנדון אינו מספק, אינו עונה, אינו מועיל. עם זאת, עוצמתה של השלילה אינה שווה בכל המקומות, לעתים היא מחוזקת במונחים כמו "הבל וענין רע", לעתים סתם "גם זה הבל", ולעתים אף יש לה משמעות כמעט חיובית – "ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי הבלך".
עמל. בספר זה העמל הוא כמעט תמיד שלילי, ומשמעותו אינה סתם עבודה, אלא דוקא עבודה לשם התעשרות. את העבודה עצמה קהלת איננו שולל, אולם צבירת העושר מוקעת בו כהבל, דבר חסר תוחלת שממילא לא יישאר אחרי המוות. בזאת הוא שונה מן השמחה, למשל, שכן השמחה לפחות משמחת בשעתה, אולם העמל כל כולו לשם העתיד, והעתיד איננו מציאה גדולה במגילה זו.
חכמה. החכמה היא מסגרתו של כל הספר הזה. היא הנסיון הראשון שקהלת פונה אליו בתחילת דרכו, והיא משמשת לעתים כקנה מידה למדידת מסקנות שונות. נכון יהיה לומר שהספר עומד בצילה, שכן כל המסקנות – הן הדחויות והן המקובלות – הן ברוחה, ומלבד זאת חלק משמעותי מאד מן הספר שייך לתחום החכמה המקראית הקלאסית, כפי שנאמר לעיל. מכאן שהחכמה בספר זה איננה סתם אינטלקט, אלא מסורת המחשבה הערכית המקובלת בישראל ולמעשה בעולם העתיק בכלל.
בצד השמחה, מהווה החכמה את הניסוי שאיננו נכשל לגמרי. אמנם בתחילת הספר שולל קהלת גם את השמחה וגם את החכמה כפתרון לשאלתו, אולם המשך הספר מוצא באלה צדדים לחיוב, ואף מטיף הן לחכמה הן לשמחה. בכלל, דומה שככל שהספר מתקדם, גוברת במחברו ההכרה כי אין לחפש פתרון טוטאלי ועקבי, ואין הברקה אינטלקטואלית שתתן משמעות לכל היש, אולם אפשר למצוא עניין בחיים בקנה מידה קטן יותר. וכך, אמנם לא מצא קהלת את משמעות החיים, אבל מצא בהם טעם.

מבנה המגילה
כאמור, קשה מאד למצוא מבנה מסודר במגילה זו. אין בה סיפור, אין בה חלוקה ברורה בין פרקים כבמגילת איכה. הקושי הספרותי מזכיר במידת מה את שיר השירים, שגם בו קשה להבחין בין שיר לשיר, וקיימות אפשרויות רבות להבנת הקשר בין קטעי המגילה. פרשנים וחוקרים שונים הציעו חלוקות רבות – משלשה חלקים עיקריים, ועד 15-20 פרשיות. ריבוי הנושאים והמעבר הלא ברור מחלק לחלק מקשה על השגת הסכמה בעניין זה. אולם ניתן להבחין בין קטעים שבהם קהלת מדבר בגוף ראשון, לבין קטעים המנוסחים בצורה כללית, לעתים כאילו פונה לנוכח ומדבר אליו, שבהם רב חלקם של הפתגמים. קטעים אלה מתחלפים ביניהם, ולעתים קטע מתחיל במבט אישי, ועובר תוך כדי דיבור לפתגם – לפעמים כמסקנת ההתבוננות האישית; ויש שהדובר חוזר בסוף שוב, לאחר הפתגם החיובי המציב עמדה ערכית, לביטול הכל והיבולו.
קל לראות שכל אותם הקטעים האישיים הם באוירה מבטלת. גם קטעים שמנסים לומר משהו חיובי, על החכמה או על השמחה או על החיים בכלל, מסתיימים במשפט מבטל – גם זה הבל.
הקטעים האישיים מנוסחים כמין יומן תצפית: קהלת מבקש לבחון את החיים מנקודת מבט מסויימת, או אולי מנסה למצוא את משמעות החיים בתחום אחד – החכמה, השמחה, העמל. בתחילת המגילה מוקדש קטע שלם לכל אחד מתחומים אלה, אולם בפרקים הבאים מתרחב המבט לסוגיות חברתיות, כדוגמת הצדק והעוול, שגם בהם נוקט קהלת באותה שיטה. דומה, שככל שהמגילה מתקדמת, ה"ניסויים" או התצפיות הופכים להיות מקיפים יותר ואישיים פחות. כבר אין מדובר בחוויות אישיות ויזומות, אלא בהתבוננות באדם ובחברה. התבוננויות אלה מנוסחות בדרך כלל בלשון "ראיתי", המבטאת את סגנון עיונו של המחבר: תצפית, הכללה, מסקנה. המסקנה באה פעמים רבות בלשון "וידעתי", כלומר ידיעה – דהיינו מסקנה, סברה - הבאה כתוצאה מאותה ראיה.
קטעי הפתגמים מפוזרים לאורך הספר כולו, עם ריכוזים ניכרים בפרקים מסויימים, דוגמת ו-ז, או י-יא. קשה להבחין במפתח שעל פיו מחליט קהלת לעבור לסוג זה. יש פתגמים המנוסחים בסתם, ויש הפונים לנוכח ומדריכים אותו ישירות, ובדרך כלל הם מתאימים בתוכנם ואף בצורתם לפתגמים המופיעים בספרים דוגמת משלי. הם מביעים אותה תפיסה, שביסודה ראיה מסודרת ויציבה של העולם, המזהה חוקיות קבועה, גם אם לא נוחה תמיד לאדם. חלק גדול מהפתגמים מורים לאדם את גבולותיו, ולאו דוקא את יתרונות חייו, ומטרתם לסייע לו להימנע מסכנות וממעשים לא רצויים שתוצאתם שלילית.
פרשיות תיאוּריות, המתארות מקטעים מחיי אדם, נמצאות בספר בשני הקשרים – האחד, והוא הבולט, בתוך "ניסוייו" של החכם, דוגמת חיי החכמה או חיי ההוללות (פרקים א-ב). בשלל פרטים מתאר קהלת את חיי החכמה, כמו גם את השמחה וההוללות. השני בולט בסיום הספר – תיאור הזקנה והמוות, המסיימים את הספר כולו (פרק יב). נושא זה הוא למעשה הנושא החורז וחוזר בספר כולו, באשר הוא עומד ביסוד ובסוף כל הרהוריו וניתוחיו של קהלת; הכל מתנפץ אל סלע המוות. וכך, לאחר שהמוות נזכר בהקשר זה במקומות רבים, בא תיאורו המלא והמפורט, עם שלבי דעיכתו של האדם, באחד התיאורים המפורסמים במקרא, המובילים אל שתי המסקנות הסופיות של הספר: "הבל הבלים, הכל הבל", ו"סוף דבר, הכל נשמע, את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם".
מבנהו האמורפי של הספר עשוי להוביל להבנה אחרת שלו. נראה כי אכן אין לחפש בו עיון מסודר ושיטתי, אין מעבר מסודר מנושא אחד שנסגר לנושא שני שנפתח, ובאמת הוא חוזר לאותו עניין שוב ושוב, מצדדים שונים ומנקודות מבט שלעתים סותרות זו את זו. אבל בכל זאת, גם אם אין להבחין במעבר משאלה לתשובה, אפשר להבחין במעבר של נקודות כובד. בעוד תחילת הספר כולה "אני" ו"אני", ניסויים אישיים ומסקנות, הרי שלאט לאט נוספים יותר ויותר קטעי פתגמים והדרכות, שמטבען חיוביות יותר ובעלות מטען ערכי; וההשפעה המצטברת של הקבצים האלה ניכרת בקטעים האישיים הבאים, שכאמור כבר יוצאים מעט מהקליפה האגוצנטרית של תחילת הספר, ומפנים מבט לחברה ועוולותיה.
התנועה האיטית הזו, שאיננה מורגשת במבט ראשון, מתבטאת בין השאר במעבר ההדרגתי של מונח המפתח שנידון למעלה, ה"הבל". בתחילת הספר מובנו שלילי מוחלט. פעמים רבות הוא מופיע, כאמור, מחוזק במילות שלילה נוספות. אולם תוקפו השלילי נחלש במהלך המגילה, ולקראת הסוף יופיע אף הביטוי "ראה חיים עם אשה אשר אהבת כל ימי הבלך", כשההבל עשוי לשמש פה דוקא כמסגרת לשמחה, בניגוד לתחילת הספר, שם שימש ההבל כסיבה לביטולה של השמחה.
המעברים האלה, החוזרים ונשנים וקשורים לעתים זה לזה בקשרי אסוציאציה, משיבים בסופו של דבר את קהלת לנמל הבית, שאותו נטש בתחילת הספר לעבר הבלתי נודע. הספר איננו מתקדם, איפוא, בקו ליניארי, ואף איננו מתווכח, איננו מקשה ואיננו מתרץ. הוא נע כמטוטלת, שתנועתה הולכת ומתכנסת אל נקודת הסיום: סוף דבר, הכל נשמע, את האלוהים ירא ואת מצוותיו שמור, כי זה כל האדם.

סיכום
ספר קהלת הוא ספר מסתתר. בסבך השאלות הלא פתורות שהוא מעלה מסתתרות תשובות רבות, כולן גלויות ואף אחת מהן אינה עונה במלואה על השאלה, שאיננה נשאלת באופן ישיר. בשל כך לא תמיד ברור לקורא מה שאלת הספר, ובודאי לא מהו פתרונו. לעתים נראה לקורא כי אין בספר אלא אוירה, וכי די בה להבנת דבריו, אולם משיבוא להגדירה – ימצא שוב כי היא רחוקה ממנו, "רחוק מה שהיה ועמוק עמוק". כרגיל במקרא, הסגנון משקף את התוכן, ושניהם כאחד מעידים על החיים ומשמעותם שחמקמקים הם.
ובכל זאת, גם אם אין קורא הספר יוצא ממנו ותשובה בידו, הוא יוצא ממנו ולגיטימציה בידו. אפשר שזוהי סיבת הצדקת הכללתו במקרא: מותר לשאול, מותר להיוותר ללא תשובה. מותר לחוש אפילו יאוש ושעמום. מותר, כי זה כל האדם.

 (רשומה זו מבוססת על יחידה בקורס מקוון בחמש מגילות, שניתן במכללת גבעת וושינגטון בשנת תשס"ט)

יום רביעי, 12 באוקטובר 2011

לפרגן

לפני שבעים ואחת שנה, נשא וינסטון צ'רצ'יל בפרלמנט הבריטי את הדברים הבאים:
"נבצר הדבר מן הבריות, למזלם הטוב – כי לו היה זה בידם כי אז היה הדבר נורא מנשוא – לחזות מראש או להגיד מראש במידה גדולה את מהלכם הנגול וההולך של המאורעות. בשלב אחד נראה שצדקו בני האדם, בשלב שני נראה שטעו. ושוב, כעבור שנים אחדות, משהתארכה הפרספקטיבה של הזמן, הכל עומד באור אחר. הממדים חדשים, יש סולם ערכים אחר. ההיסטוריה בפנסה המהבהב הולכת הלוך ומעוד בעקבות העבר. מה בצע בכל אלה? מורה הדרך היחיד לאדם הוא מצפונו. שלט המגן היחיד לזכרו הוא ישרותם וכנותם של מעשיו. בשלט המגן הזה צועדים אנו תמיד בשורות הכבוד, ויהיו תעתועיו של הגורל אשר יהיו" (נאום ההספד של צ'רצ'יל על צ'מברלין, מתנגדו הפוליטי הגדול, 12.11.40; תרגום אהרון אמיר)
משמעותה של החלטה, בחיים האישיים, איננה לקבל את מה שבחרנו בו. משמעותה העיקרית היא לדעת לוותר על מה שלא בחרנו בו. בחיי הציבור, לעומת זאת, ובעיקר בחיי הדמוקרטיה, הדברים הפוכים: משמעותה של החלטה היא לדעת לקבל מה שאחרים החליטו. זכותנו וחובתנו להתנגד בכל דרך, אבל משנפלה החלטה – זו ההחלטה שלנו, וממש לא משנה מי עומד בראש השלטון באותה עת. אנחנו הדמוקרטיה, ואנחנו הדמוקרטיה לא רק כשאנו מנצלים את זכותנו להביע ולהתווכח, אלא בעיקר כשאנו מקבלים מה שבסופו של דבר הוחלט. זו משמעות זכות הבחירה, זו משמעות זכות ההתנגדות, זו משמעות היות אופוזיציה.
ועל כן, ביום הזה, תפקידנו לפרגן. אפשר שהיינו מחליטים אחרת. אני עצמי לא השתתפתי מעולם בשום מפגן למען שחרור גלעד שליט ולא ביקרתי ולו פעם אחת באוהל המחאה, מכיון שדעתי היתה חלוקה עלי בעניין. אבל היום הזה הוא יום פירגון. השמחה הנרחבת ברחובות הארץ היא אמיתית, גם אם החשש הוא אמיתי. אין שמחה שלא בא לה קץ, בדרך זו או אחרת, ובכל זאת, בחג מצווה האדם לשמוח, ערב החורף, עם העתיד הלא ברור, בחשש מפני בצורת או חששות אחרים. עכשיו הזמן לשמוח. לחשוש אפשר אחר כך. המחיר העתידי ידוע, ועוד יבוא יומו. אבל היום, היום הזה, כולנו עם המשפחה השמחה אחת, שליוותה כצל את ימי כולנו כל השנים האלה.
ובאמת, כמה מאיתנו, תומכים ומתנגדים, יכולים לומר על עצמם שהביאו שמחה כזו ללב מישהו? וכי אפשר לומר על מעשה כזה שרע הוא? "מה בצע בכל אלה? מורה הדרך היחיד לאדם הוא מצפונו".
ושנזכה כולנו לשמחה אמיתית.

יום שני, 10 באוקטובר 2011

ושוב על מוסר ומחאה

פעמיים תולה רש"י, בפירושו לתורה, את ירושת הארץ בהתנהגות מוסרית כלפי אויבים. האחת, לאחר מלחמת ארבעת המלכים את החמישה (בראשית י"ד). בתחילת הפרק שלאחריו נאמר "היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד". את יראתו של אברהם ועידודו של הקב"ה מסביר רש"י כך: "לכך אמר לו המקום: אל תירא אברם, אנוכי מגן לך – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת. ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – שכרך הרבה מאד". אכן, אותן נפשות שהרג אברם תוך כדי מלחמה, להגנת אחיינו ויורשו, עשויות לעכב את ירושת הארץ!
הפעם השניה היא ערב פגישתם המחודשת של יעקב, השב מארם, ועשו אחיו. יעקב מתכונן למלחמה עם אחיו, ושם נאמר "ויירא יעקב מאד וייצר לו (בראשית לח 8)". על כך אומר רש"י "וירא – שמא ייהרג; ויצר לו – שמא יהרוג הוא את האחרים". גם כאן מדובר במצב של מלחמת הגנה מובהקת. וגם כאן רואה רש"י לנכון להדגיש, שאדם הוא אדם. זהו אותו רש"י, שאיננו נלאה מלחזור ולהעלות על נס את מעלתם של ישראל על פני העולם ואת חביבותם של ישראל לפני הקב"ה; זהו אותו רש"י, שבחר לפתוח את פירושו לתורה בהדגשת זכותם של ישראל על הארץ. ובכל זאת, ערב מסעי הצלב ואולי בעיצומם, היראה מפני הפגיעה באחר, גם אויב, מנקרת בלב. לא רק הפן המוסרי הטהור בא כאן לידי ביטוי. באה לידי ביטוי גם היראה מפני אבדן הזכויות; קרי, ירושת הארץ מותנית ברמתנו המוסרית, בעליונותינו בתחום זה על פני היושבים בארץ בעת הזו, "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה". פגיעה באויב, אפילו באויב, עלולה, בעיני האבות, להחליש את עמדתנו!
פגיעה בנו היא מעשה אויב, ועליה להיענש, אבל "יותר יש לו לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק" (תוס' ב"ק כ"ג ע"א). האחת היא חובה מוסרית, והאחרת אינה חובה מוסרית. וכבר הכריע זקן, הלא הוא הרב הרצוג, שזכויות המיעוטים בארץ ישראל מוקנות להן מכוח אותו רישיון אומות עצמו, שמכוחו קמה כל המדינה כולה; שכן זוהי הנורמה המקובלת היום על העולם, ואנו, בקבלנו את החלטת האו"ם ההיא בשמחה ובריקודים, קיבלנו גם את הנורמות המוסריות האלה על עצמנו (ניתן לראות אחד ממאמריו העוסקים בזה בתחומין ב'). אלה הן קביעות הלכתיות.
ועל כן, מלבד האבסורד ההלכתי שבדבר, כל מי שאינו מקבל נורמות כאלה היום הוא בגדר מחלל שם שמים. ההלכה מחייבת למחות על חילול שם ה'. היא איננה מחייבת להיעלב מפגיעה בנו.
מסיבה זו, התביעה המושמעת במקומותינו "למה אתם לא מגנים גם את הפגיעה בבתי כנסת", איננה רלוונטית. מאחורי תביעה זו עומדת פעמים רבות סתם קנטרנות, ואולי מין התגוננות ותחושת אשמה מודחקת, כמין "אם נוכיח שהם (המוחים כנגד פגיעה באחרים) אינם באמת מוסריים, אז גם טענותיהם נגדנו חסרות תוקף". לעתים אומרים אותם האומרים כי העלאת תביעה מוסרית בעת כזו אינה אלא חולשה, והיא מחלישה את עמדתנו הלאומית. ולפעמים עומדת מאחורי טענות אלה טענה עקרונית יותר, שעיקרה הוא שענייננו הלאומי נעלה על פני התביעות המוסריות.
כאמור, לא היא. ענייננו הלאומי תלוי בעליונותינו המוסרית, ושליחותנו בעולם היא המוסר. וכל המעלה את הלאום על פני המוסר, הופך את שולחנו. כבר ראינו בעינינו בדורותינו את נזקן ההרסני של גישות פוליטיות כאלה, שרווחו באירופה של שנות השלושים. איננו יכולים, ואסור לנו, לדרוש מאחרים מה שאיננו דורשים מעצמנו.
כדאי לזכור, שיוחנן הורקנוס הראשון, שגייר את האדומים – עובדי האלילים – בכוח, מתוך השקפה הלכתית יהודית, הביא על עם ישראל את הורדוס. וכדאי גם לזכור, שהקמת מדינת ישראל לוותה בהצהרה על שמירת זכויות כל תושביה. וגם בשיבתנו לחבלי יהודה ושומרון אנו מחוייבים באותה התחייבות.
כבר הזכרתי כאן את סיפורם של שמעון ולוי. פעמיים נדרש יעקב למעשיהם בשכם, לנקמתם את כבוד אחותם המחולל. האחת (בראשית ל"ד) היא ויכוח שחלקו טקטי: "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ, בכנעני ובפריזי, ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי". יעקב למעשה טוען פה שלש טענות – טענת ההבאשה, שהיא טענה ערכית; טענת המיעוט והחשש מהשמדה, שהיא טענה טקטית; וטענת "אני וביתי", שהיא טענת האחריות. יעקב מנסח בכוונה את כל טיעונו בגוף ראשון: אותי, להבאישני, אני, עלי, אני וביתי. יעקב הוא האב, הוא הבית, הוא ישראל. האחריות על נקמת כבוד ישראל איננה מוטלת על אנשים פרטיים!
ובעוד בפרק זה שמעון ולוי מתווכחים ועומדים על דעתם, בפעם השניה כבר אין כל ויכוח. בבראשית מ"ט, בברכתו טרם מותו, מפרספקטיבה של זמן (אולי לאחר שראה שמי שבשם כבוד ישראל מוכן להשמיד עיר שלמה יהיה גם מוכן למכור את אחיו שלו לעבד), הוא בוחר לקלל את הנוקמים, בניו, ומנשל אותם מנחלה בארץ. "אחלקם ביעקב, אפיצם בישראל". גם לוי וגם שמעון לא קיבלו טריטוריה משלהם, אלא ערים בתוך נחלות שבטים אחרים. מכיון שמי שאינו מכבד את זכותו של התושב האחר על אדמתו, ואפילו מי מבניו אנס את אחותו, סופו להפוך לגר בארצו שלו.
ההיסטוריה תורה היא, ולימוד היא צריכה. וכל שאיננו מוכן ללמוד מההיסטוריה, נגזר עליו לחיות אותה מחדש.




יום חמישי, 6 באוקטובר 2011

ספר יונה: בין יהודה עמיחי לרבי מקוצק

"אלוף: עדיין יכול אתה להחזיר את הגלגל. אבל אתה כלל אינך רוצה להחזיר את הגלגל. הגלגל שעשית לעצמך הוא מרובע או משולש כדי שלא יוכל להתגלגל ויעמוד במקומו...
יונה: לא כך היה. אינך מדייק.
אלוף: אתה צודק. דיוק הוא אנושי, דיוק הוא חולשה אנושית"
(יהודה עמיחי, מסע לנינוה; מחזה שהועלה בהבימה ב1964)
פעמיים יוצא יונה הנביא למסע בחייו. בשתי הפעמים בחירוק שינים, בסירוב עיקש. באחד הוא מבקש להיכשל על ידי הצלחתו, בשני הוא מבקש להצליח על ידי כשלונו. בעקבות הרמב"ם נפליג את הדג למחוזות האלגוריה, ובכך נשלח את יונה למסע בנפשו, דרך הספינה ודרך מעי הדג, אבל גם דרך המסע לנינוה, דרך המדבר, דרך הקיקיון. שבן לילה היה ובן לילה אבד, ולמעשה לא היה ולא נברא אלא משל היה, לאדם ולדרכו ולאבדנה ולמציאתה מחדש.
יונה רוצה לברוח מעולמו, ממעשיו, מחוקיותו. ממעשי האדם ותחבולותיו אל המקום שבו אין קרקע, אין עוגן. שבו האדם לעצמו, ואין כוח במעשיו להצילו מעצמו ומגורלו. כביכול, יונה בוחן את האלוהים: הנה אתה מבקש בנבואתי לשבור את חוקיות השכר והעונש ולהציל את החוטאים. התלך בדרכך עד הסוף, אלוהים? התבוא אחרי אל הים?
ואלוהים, מנגד, ממשיך את דרכו של יונה, ומוליך אותו עצמו בדרך שבה ביקש לילך, ומשמיט גם את הספינה, מעשי ידי אדם, מתחת לרגליו. עד הסוף, יונה; בדרך שרצית לילך – לך, בחן אותה, ראה אם זו הדרך. אין בין אותיות שם ה' לאותיות שמו של יונה אלא נון, אלא דג; ומסעו של יונה אל נפשו, אל האלוהים, סב במעגל.
יונה, סוף חבוש לראשו, עומד לפני סוף הדרך, ומבקש לשוב.
ושוב במסע, דרך המדבר, אל העיר הגדולה. לבירת העולם. בחמש מילים הוא נושא את בשורת אבדנו של התפוח הגדול מעשי ידי אדם. ומיד בורח שוב אל החוץ, אל המדבר, אל המרחבים הריקים; אל המקום שבו חזונו לא יופרע, לא יוכשל, לא יתבדה. במקום שאין אדם שיפריע. במקום שבו אמת החזון מכה ללא רחם, ללא מפלט, ללא תחבולה לבקש רחמים.
אבל הרוח, שרדפה אחריו דרך משברי הים, רודפת אחריו גם פה, ושוב מוצא יונה את עצמו שואל את נפשו. עד כאן? זהו סוף הדרך? לעולם לא יוכל האדם לצעוד בדרכו עד סופה? לעולם נגזר על האדם לא להיות נאמן לעצמו בכל תנאי?
וכנגדו, שואל אותו האלוהים, שואלת אותו נפשו: ואני? אני לא אחוס? לעולם נגזר עלי ללכת בדרך שבה התקבעת, שבה התקבעתי? לעולם נגזר על האדם להיות נאמן לעצמו? לעולם חייב האדם ללכת בדרכו עד סופה?
וכך, בעיצומו של יום הכיפורים, בעיצומה של התשובה שאנו מנסים לצעוד בה, בא הספר הזה ומטלטל אותנו חזרה אל השאלה. שעות ספורות לפני צאת הצום, עומדים יונה ונפשו, אנחנו ואלוהים, ושאלים זה את זה שאלות, ואיננו יודעים לענות. ספר יונה נשאר פתוח, אין תשובה בסופו, וגם את תפילת הנעילה שמיד אחריו אנו עורכים בארון קודש פתוח.
אמר הרבי מקוצק: רוצה אני שאף אם יתמוטטו השמיים ותתפורר הארץ - יעמוד האדם על שלו וממקומו לא יזוז".
עם ערוב היום, אחרי שנברנו בנפשנו עשרה ימים ואולי חודש תמים, וחיפשנו את דרכנו ואת עצמיותנו ונדמה עלינו שאולי סוף סוף שבנו אליה, חוזר סופו של ספר יונה ומתרה: הזהר מלהתמכר לאידיאולוגיה שלך. אל תחשוב שרעיונותיך ואין בלתם. אל תדבק בעקשנותך, בצדקותך, בתשובתך, בדיוק שלך. לכל דבר יש גבול, ואלוהים יודע לעגל פינות. הגם אתה יודע לעגל פינות? לא ללכת עם הראש בקיר, בים, בבטן הדג? האם מוכן אתה ללמוד גם מהקיקיון?
אבל יונה איננו עונה, ואיננו יודעים כיצד הסתיים הויכוח הזה בין נביא לאלוהיו, בין אדם לנפשו, בין יהודה עמיחי לרבי מקוצק; וגם איננו יודעים כיצד יסתיים לעתיד לבוא. ואולי טוב שכך הוא.
ויהי רצון שנזכה שדעותינו לא יעבירונו על דעתנו.


יום שני, 3 באוקטובר 2011

לא באש ה'

לא באש ה'.
אנשי תג מחיר, כלי חמס מכרותיהם. בסודם אל תבוא נפשי, בקהלם אל תחד כבודי.
וקללת יעקב עומדת ומצהירה: אנשי כלי החמס לא ינחלו את הארץ. אחלקם ביעקב, אפיצם בישראל. לא זו הדרך לנחול ארץ, זו הדרך להפסיד אותה.
וגם אם יעמדו ויצעקו ככרוכיה "הכזונה יעשה את אחותנו", וגם אם יטענו שוב ושוב שאת כבוד ישראל הם גואלים, אין ישראל רוצה בזה. ועוד תבוא עת חשבון.
"אמר הכוזרי: כך היה אמנם הדבר, אילו היתה ענוותכם דבר אשר בחרתם בו, אבל היא אינה כי אם דבר שבהכרח, וכאשר תשיג ידכם תהרגו אף אתם בשונאיכם. אמר החבר: מצאת מקום כאבי, מלך הכוזרים" (הכוזרי, מאמר א, קיד-קטו).
לא בשנאה ה', לא ברצח ה', לא באש ה'. ולא בשנאה ולא ברצח נזכה בארץ ישראל.
ולואי ולא תקיא אותנו הארץ מפני החמס אשר בכליהם.

יום שבת, 1 באוקטובר 2011

רצח גדליה: אנטומיה של טפשות פוליטית


התלמוד הבבלי אמנם מגדיר את ספר ירמיהו "כולו פורענות", אולם כמה מנבואות הנחמה המפורסמות ביותר נמצאות דוקא בו. אין נבואותיו עשירות בפרטים כנבואותיו של יחזקאל, ואינן דרמטיות כמוהן; יחזקאל היה מסוגל לצייר לשומעיו ממש כיצד העצמות קמות ומתחברות וקורמות עור ובשר, או לתאר את בית המקדש כאילו הוא עומד ומתפקד באופן מוחשי. אבל נבואותיו של ירמיהו (המרוכזות בפרקים ל-לג) יש בהן עושר הרגש, מבכיה של רחל על אם הדרך ועד בכים של השבים "בבכי יבואו ובתחנונים אובילם", ממחול המשחקים של בתולת ישראל ועד לקול הששון וקול החתן והכלה, כמו שאין באף נבואת נחמה אחרת במקרא.
עם זאת, ירמיהו לא היה פייטן רגשן, אלא אדם שניצב בשתי רגליו על הקרקע, וחזונותיו תמיד ריאליים. הוא אינו מתנבא על מרכבות ומתים הקמים לתחייה, אלא על איכרים העובדים את אדמתם, זוגות צעירים המקימים בית חדש, על חיי מסחר ערים, על רועי צאן ובקר, ובקיצור על חזרה לשגרה. נבואת הנחמה המפורטת ביותר שלו היא זו שבה מתוארת קניית שדה, באמצעות שקילת כסף, העדאת עדים וכתיבת שטר, ושיאה הוא "שדות בכסף יקנו וכתוב בספר וחתום והעד עדים בארץ בנימין ובסביבי ירושלים ובערי יהודה ובערי ההר ובערי השפלה ובערי הנגב כי אשיב את שבותם נאום ה'". אין הוא מדבר על גויים העולים לירושלים ללמוד תורה, ולא על בני נכר הבונים את חומותיה. חזרתה של הארץ לחיים של משפחה, כלכלה, בנין ומשפט הם הם הגאולה.

ירמיהו לא ניבא לימים רחוקים. בניגוד לבן דורו, יחזקאל, גם לא ראה את ירושלים ויושביה כמי שעבר זמנם. יחזקאל תבע משומעיו להפנות עורף לירושלים, לעברם הם, למשפחותיהם שנותרו מאחור, ואף לא להתאבל עליהם לכשתיפול העיר; הוא ראה בגולי בבל, שגלו עם יהויכין, את הגרעין שממנו ייבנה עם ישראל החדש. אכן, לכשיעלו שבי ציון בראשות זרובבל ואחריו עזרא ונחמיה, לא נמצא בתיאוריהם כל התייחסות לשארית הפליטה היושבת בארץ, ונדמה מקריאת ספרי עזרא ונחמיה כי לא היו כאן יהודים אלא נכרים בלבד.
אולם התמונה העולה מתיאורי החורבן של ירמיהו אינה כזאת. על פי תיאורי הכיבוש וההגליות, חלק לא קטן מתושבי ממלכת יהודה נשארו על אדמתם; וגם אלה שנמלטו ממנה בלחץ המלחמה, שבו אליה עם הצבתו של גדליה במצפה מטעם השלטון הבבלי. סך כל הגולים לא היה גדול מאלפים בודדים, בכל ההגליות גם יחד – מיהויכין ועד חמש שנים לאחר החורבן, אולי לאחר רצח גדליה (ירמיהו נ"ב 28-30). ירמיהו עצמו, כזכור, נשאר בארץ ולא גלה לבבל, אלא הצטרף לשארית הפליטה המנסה לשקם את חייה בבנימין.
הממצא הארכיאולוגי לגבי המצב ביהודה לאחר הכיבוש הבבלי שנוי במחלוקת. אמנם רוב הערים חרבו במסעו השני של נבוכנאצר, ובכך מתאשר התיאור המקראי של מלחמת החורבן. אולם מצב היישוב הכפרי, שבו ישבה רוב האוכלוסיה, אינו ברור. דעות החוקרים נעות החל מתיאור הארץ כחרבה וריקה ועד לטוענים שלמעשה רוב היישוב הכפרי ביהודה לא חרב; דומה שחורבנו של מסע סנחריב, למעלה ממאה שנה קודם לכן, היה גדול יותר.
לגבי המצב בארץ בנימין יש הסכמה רחבה יותר. לדעת רוב החוקרים, בארץ בנימין לא נפגעו התשתיות. מספר יישובים משמעותיים ממשיכים את קיומם לתוך המאה הששית, ובחפירות מתגלה קרמיקה בבלית, המעידה על שלטון בבלי, ללא שכבת חורבן לפניה; הווה אומר, ערי המקום באו תחת שלטון בבל ללא הרס משמעותי. מצב דברים זה מתיישב היטב עם התיאור המקראי, הממקם את גדליה וממשלתו החדשה בבנימין, ועם קריאתו לעם ולפליטים לשוב למקומותיהם ולחדש את חיי הכלכלה.
ירמיהו, שמוצאו מענתות שבארץ בנימין, כיוון לפחות חלק מנבואותיו לאזור זה. השדה שאותו הוא קונה בעצם ימי הקרבות על ירושלים נמצא בבנימין. חנמאל דודו, המוכר את השדה, מבטא בכך את ייאושו מהמקום; בימי קדם לא היה אדם מוכר שדהו אם לא חשש לנכסיו. ירמיהו, הקונה את השדה, מביע את בטחונו כי העיסקה שווה משהו, כלומר יש תקווה מוחשית וקרובה ליישובה של בנימין. אף נבואתו המפורסמת, "קול ברמה נשמע", ממוקמת ברמה שבבנימין. שם בוכה רחל על בניה, ולשם ישובו הבנים.
נבואות הנחמה של ירמיהו הן ריאליות וקרובות, ואינן מתעסקות באחרית הימים אלא בשיקום המיידי שלאחר החורבן. ידוע היה לכל כי הבבלים, שלא כאשורים, אינם מגלים תושבים כמדיניות, אלא רק את שכבות ההנהגה שמרדו בהם ישירות. בדרך כלל המליכו הבבלים שליט חדש מקומי, וציפו לחידוש הכלכלה, על מנת שיוכלו להפיק רווחים מהאיזור הכבוש. לפיכך, הכיבוש הבבלי לא צפן בחובו בהכרח חורבן מוחלט לממלכה, אלא רק למלך; והתקוה לחידוש החיים היתה ריאלית לחלוטין. ירמיהו ציפה לכך, וכך ניתן להבין את נבואות הנחמה שלו – חידוש החיים בארץ בנימין.

עם הקמת הממשל העצמי היהודי במצפה, בראשותו של גדליה בן אחיקם בן שפן, בן למשפחת שפן שתמכה בירמיהו ובמדיניותו כלפי הבבלים, הצטרף אליו ירמיהו. מתוך הכתובים קשה לדעת האם היתה זו יוזמתו של נבוזראדן, שקיווה שירמיהו יעניק לגדליה את הסמכות המוסרית שחסרה לו, או יוזמתו של ירמיהו עצמו, שהמציאות החדשה תאמה את דרכו וציפיותיו.
גדליה, מצידו, התייחס לתפקידו במלוא הרצינות. הוא פירסם קול קורא לפליטים לחזור ולהתיישב באיזורים שלא נפגעו מהלחימה, בארץ בנימין, ולהתחיל לשקם את כלכלת הארץ; הוא הבטיח חנינה והגנה לשרידי צבא יהודה ולקציניו הזוטרים, שנשארו עם אנשיהם בשדה; הוא יצר מרכז מנהל אזורי וכנראה יעיל סביבו; אולי אף פעל להקמת "בית ה'", כפי שנזכר בהמשך הסיפור. אפשר שיצר קשר עם שרידי ממלכת שומרון שבצפון. ומצד שני, שימש כנציג העם כלפי השלטון הבבלי.
מאמציו נשאו פרי, ואיסוף היין והקיץ עלה יפה. אנו מוצאים אנשים מהשומרון הבאים להקריב קורבנות בבית ה', ודומה היה ששיקום יהודה עולה על דרך המלך. חפירות שנערכו בגבעון גילו בורות רבים לשמירת כדי יין, ובהם ידיות רבות הנושאות שמות פרטיים, בכתב יד מגושם של אנשים מן השטח, שאינם רגילים לכתוב. גם אתרה של תל נאצבה, המקובלת על רבים כמצפה של גדליה, לא חרב והמשיך את קיומו לתקופה הבבלית כמרכז איזורי גדול.
אלא שמתחת לפני השטח המשיכו לרחוש כל אותן אינטריגות ותככים, שאיפיינו את כל חוליי ממלכת יהודה בשנותיה האחרונות. מפלגות עוינות, בחישות חשאיות, הלשנות הדדיות, ואף מעורבות של גורמי חוץ, העלו על הבמה את ישמעאל בן נתניה. כמה סיבות היו לישמעאל להתנגד לגדליה: הוא היה מזרע המלוכה, ולפיכך קודם לגדליה כמועמד להנהגת שארית הפליטה; בהיותו פליט בעמון יצר כנראה קשרים עם בעליס מלך בני עמון, ואולי אף שימש כסוכן שלו; ומעל לכל, הוא ייצג את המפלגה המתנגדת, הפרו מצרית, שאיננה מוכנה לבוא בעול בבל. והדברים הם אבסורדיים עד אימה. למרות חורבן הבית, למרות שהחלום המצרי נשבר וכל נבואותיו של ירמיהו התגשמו אחת לאחת, עדיין רחשו גחלי השנאות הישנות והיריבויות הישנות כאילו דבר לא קרה. ההתנגדות לבן המפלגה היריבה עיוורה את עיני המעורבים בפרשה, ושום דבר לא עצר את ההתדרדרות הבלתי נמנעת. בבת אחת הסתבר שאיש לא למד דבר מאירועי החורבן, וכאילו דבר לא קרה המשיכו המריבות המפלגתיות הבלתי רלוונטיות במלאכת ההרס, עד שנגוזה גם התקווה האחרונה הזו לשיקום.
רצח גדליה היה למעשה החורבן האמיתי. כפי שראינו, חורבן יהודה לא היה הגדול בתולדותיה, והיה ניתן לשיקום; אבל תומכי מצרים לא נחו ולא שקטו עד ששפכו את התינוק עם האמבטיה, ועם בריחתם של פליטי הקשר למצרים– כולל אלה שהתנגדו לו – הקיץ הקץ על שרידי הממשל העצמי היהודי בארץ.
בכל אלה לא נשמע כלל קולו של ירמיהו, למרות שכנראה ישב במרכז העניינים והיה עד לכל המתרחש. לא הוא היה זה שהזהיר את גדליה מהקשר נגדו. דומה שכל הסיפור הזה אינו מובא בספר ירמיהו אלא כדי להראות עד כמה אבחנותיו של ירמיהו לגבי שורשי החוליים של העם היו מדוייקות. העיוורון צעד קדימה, ובידו האש והמאכלת.

ירמיהו ירד למצרים עם הבורחים. כקברניט נאמן, לא ברח מהאחריות ולא נטש את הספינה גם בטביעתה. בעוד שהישארותו במצפה היתה הישארות של תקווה, הרי שירידתו למצרים היא ירידה של הודאה בכישלון. כל מאמציו עלו בתוהו, כל נבואותיו נדחו על ידי שומעיהן, ואף היורדים למצרים עצמם שבו והמשיכו להאשים אותו בנבואות שקר ואף באחריות לחורבן הבית, במצרים עצמה. גם שם המשיך ריב המפלגות חסר התוחלת, שעבורו הדבר החשוב ביותר היה שהמפלגה השניה תצא מובסת.
ירמיהו סיים את חייו כשדומה היה שכל פעולתו היתה לריק. את יהודה הוא לא הצליח להציל; אחר כך אבדה גם בנימין, שבה תלה את כל תקוות הגאולה של נבואותיו; ועתה אף שארית הפליטה שבמצרים פנתה לו עורף, ואיבדה בכך את אחרון סיכוייה לשוב ולהנהיג אי פעם את העם. מרחוק היה יחזקאל יכול לציין ניצחון מריר, להפנות עורף עיקש לעבר, ולרכז את מאמציו בחינוך גולי בבל ובעקירת החוליים הישנים לפחות מהם.

ובכל זאת, על רקע להבות כשלונו, הפכו נבואות הנחמה של ירמיהו לסמל התקווה, בכיה של רחל על בניה כי איננו הפך לערובה לגאולה, ובכל חתונה הנערכת עד היום הזה אנו חוזרים ומשמיעים את מילותיו הנצחיות – קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה – כהצהרה וכהבטחה: החיים עצמם הם הנושאים בחובם את בשורת הגאולה. כל זוג שמתחתן, כל בית שנקנה, גאולה פורתא יש בו. קמעא קמעא תהא הגאולה, ובדרך הטבע, ובצורה ריאלית. "ודבר אחד מדבריך אחור לא ישוב ריקם".

(מתוך קורס מקוון על ספר ירמיהו, שניתן במכללת גבעת וושינגטון)