וירא: אבימלך המגשר

הפעם, זכות הדיבור להדס. מאמר שהתפרסם לפני כמה שנים ב"הסכת", עלון מדרשת הבנות במגדל עוז, בשם "כסות עיניים"

עקדה ראשונה

בפרשת וירא מגיעים שלושה אנשים לבקר את אברהם. אחד מהם יודיע לו על לידת בנו המתקרבת, שני האחרים ימשיכו הלאה להחריב את סדום. בין שני הסיפורים האלו מופיע 'מונולוג' של ה' המהווה מעין הערת שוליים, שמבקשת לגלות את התשובה לשאלה שמטרידה אותנו מאז שהתחלנו את חטיבת סיפורי אברהם: למה נבחר אברהם, ולשם מה?

"וה' אמר, המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה: ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכו-בו כל גויי הארץ: כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על-אברהם את אשר-דבר עליו:" [בראשית י"ח, י"ז-י"ט]

וזו תשובת הפשט: למה אברהם? כי הוא האיש שיחנך את הבאים אחריו לשמור את דרך ה'; הוא האיש שיעשה צדקה ומשפט. האלהים ניסה את אברהם לראות האם יעשה צדקה ומשפט - האם יעז לעמוד מול אלהים ולומר לו "חלילה לך".

ואברהם מעז.

במשך תשעה פסוקים ארוכים עומד אברהם מול ה', ומבקש על החפים מפשע ועל הצדק. –ואלוהים מסכים - לא הוגן להרוג את הצדיקים עם הרשעים, ויכול להיות שיש מי שמגיע לו לא למות. אברהם, כמובן, חותר להציל את לוט, ויתכן שהיה מנסה להציל את העיר כולה בעבורו, אבל הוויכוח נקטע על ידי ה', ואברהם שב למקומו.

ובבוקר למחרת הוא קם, וסדום איננה עוד:"וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את-פני ה': וישקף על פני סדום ועמורה ועל כל-פני ארץ הככר, וירא והנה עלה קיטר הארץ כקיטר הכבשן"

אחרי הוויכוח הגדול של האדם מול אלהים, אחרי שהבטיחו לנו שאם נעשה את מה שנכון העיר תנצל - סדום נהפכת. ואברהם, שנטה את אהלו במקום ממנו יוכל להשקיף על סדום ולהשגיח על לוט, ראה את הקיטור ואת ארץ הככר החרבה. ואיש לא יבוא לספר לו שלוט נשאר בחיים.

כסות עיניים

בפרק כ' נוסע אברהם לגרר. ההסברים שמלווים בפרשה הקודמת את ירידת אברהם, שרה ולוט למצרים, – הרעב, הפחד מפני פרעה והשלטון המצרי המושחת - נעדרים מכאן. התנהגותו של אברהם, מבטאת יותר מכל את הבדידות בה הוא שרוי; אברהם, איש הצדק והמשפט, מסב גב נבוך לחורבות סדום ועוזב את המקום אשר אמר לו האלהים. אלהים ניסה את אברהם ואברהם עומד בנסיון, אבל העמידה הזו כמעט ושוברת אותו. גרר, בין קדש לשור, לא נמצאת בגבולות הארץ המובטחת.

לצד הניתוק בין אברהם לאלהים מופיע ניתוק נוסף - בין אברהם לשרה: "ויאמר אברהם אל-שרה אשתו אחתי היא, וישלח אבימלך מל גרר וייקח את שרה" [כ', ב']

אברהם אינו פונה אל שרה, אלא מדבר עליה בגוף שלישי. האמירה "אחתי היא" נטולת משמעות לבד מהניכור הזועק ממנה; הרי איש לא מאיים על אברהם. בניגוד לסיפור הירידה למצרים שמופיע בפרשה הקודמת, הצגת שרה כאחות אברהם לא מלווה בהסבר ומעוררת תמיהה.

 מול אברהם המסוגר בעצמו, הנבגד, מופיעה בסיפור דמות מקבילה:

"ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה, ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעלת בעל: ואבימלך לא קרב אליה, ויאמר אדני הגוי גם צדיק תהרוג?" [כ', ג'-ד']

אבימלך איננו פרעה; הוא אדם שאלהים נגלה אליו בחלום, ואפילו מנהל אתו דו שיח. הטיעון המוסרי של אבימלך זהה לזה ששמענו כבר בוויכוח על סדום, והעובדה שאבימלך מעז להתווכח עם אלהים מציבה אותו כראי לאברהם עצמו.

מטרת ההתגלות של אלהים לאבימלך היא ההוראה הפשוטה: "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא, ויתפלל בעדך וחיה.." [כ', ז'] אבימלך הוא האיש שתפקידו לפייס בין אלהים לאברהם. ומול אברהם, האיש שמשכים בבקרים בשליחות ה', מופיע בפסוק ח', "וישכם אבימלך בבוקר...". סיפור גרר הוא הפסקה בתוך הסיפור הגדול, אתנחתא שנועדה לפתור משברים, ואבימלך, כמו בכל גישור, משחק כרגע בדמותו של אברהם.

"ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי: ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית את הדבר הזה" [כ', ט'-י']

מפנייתו הכפולה של אבימלך ניתן להבין שהשאלה הראשונה שלו - במה אשמה גרר? - נותרה ללא מענה לפתע מבין אברהם שהוא, בכעסו, שפט את גרר שלא בצדק, כפי שחשב שאלוהים עשה לסדום. אבימלך, כפי שראינו, מופיע כאן בדמות אברהם; אברהם עצמו מופיע כביכול כאלהים, וזו נקודת המפנה: לפעמים הדבר שנראה כחוסר צדק הוא חוסר יכולתו של האדם לראות את התמונה השלמה.

 על השאלה השניה, לעומת זאת, שמבקשת לדעת מה מתחולל באברהם עצמו - אנחנו מקבלים מענה כפול:

"ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" [כ', י"א] - "הרגוני על דבר אשתי" איננה הכרזה בדבר אשמתו של אבימלך, שכפי שראינו לא נגע בשרה; זהו פועל יוצא של חוסר יראה. אם התעוררה בנו השאלה, מה חיפש לו אברהם דווקא בגרר המסוכנת - הרי שאברהם עצמו מספק לנו את התשובה: הוא הלך במתכוון למקום בו, כך נדמה לו, אין אלהים.

"וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאישה" - מערכת היחסים בין אברהם לשרה היא למעשה שיקוף למערכת היחסים בין אברהם לה'. אברהם ממשיך ומתעקש ששרה היא אחותו ואיננו רואה בשרה את אשתו, שכן חלק מהותי מן המימוש המשפחתי שלהם כבעל ואישה לא מתקיים - לשרה אין ילדים. התעקשותו של אברהם מבהירה לנו שהמשבר - גם הפרטי, וגם הדתי - לא נפתר עדיין.

אבימלך מכיר בעובדה הזאת, ונוקט טקטיקה אחרת; הוא פונה לשרה עצמה.

"ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עיניים לכל אשר אתך, ואת-כל ונוכחת" [כ', ט"ז]

יש דברים שאינם גלויים, דברים שמוטב להם אם יישארו מכוסים; דברים שאברהם לא יכול להבין, גם אם אלהים הסכים לדבר אתו עליהם. אבל יש כאן מסר נוסף: אבימלך מודיע לשרה שהוא נותן לאברהם מענק כדי שירכוש עבורה רעלה.  רעלה היא סמל הסטטוס של נשים נשואות. לשרה אין רעלה; ייתכן וזו הסיבה שהיא מסתתרת באהל כשבאים שלושת אנשי הבשורה.

אברהם, אומר אבימלך לשרה, רואה את עצמו כאחיך, ועיניו מכוסות מכדי לראות את הריחוק ביניכם ואת תוצאותיו ההרסניות. רק הבחירה של שרה להיות נוכחת בעיני אברהם כאשתו, לא כאחותו, תוכל לפקוח את עיניו.

כי אברהם ושרה צריכים את הגורם החיצוני שיבוא ויאמר להם, אתם עושים משהו לא טוב. ומי שבסופו של דבר יגרום לה ללדת את יצחק, אחרי כל שנות העקרות - הוא אבימלך, שמשיב אותה לאברהם כאשתו.

לעומת אברהם, אבימלך איננו נביא; הוא לא יכול להתערב במה שקורה בין אברהם לאלהיו. כשם ששרה היא היחידה שתוכל לגרום לאברהם לראות בה את אשתו, כך אברהם הוא היחיד שיכול להשיב את עצמו לאלהים. אבל אבימלך יכול להאיר על ההשתקפות של ההתרחשות הזאת למטה, בין איש לאשתו, ובאותו מהלך לגרום לאברהם להתפלל.

נח: באיזה גיל אפשר להתחיל?

"וימת תרח בחרן, ויאמר ה' אל אברם לך לך". רצף הפסוקים הזה מציע רצף אירועים: מות תרח ולאחריו הליכת אברם. אלא שרש"י מעמיד דברים על דיוקם:

"וימת תרח בחרן" - לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה; שהרי כתיב "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן", ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי מאה ארבעים וחמש לתרח כשיצא אברם מחרן. עדיין נשארו משנותיו הרבה (תרח מת בן מאתים וחמש שנה)! ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו'.

 כלומר, תרח מת ששים שנה לאחר יציאתו של אברם. למה שינה הכתוב את סדר האירועים? כדי שלא יהא הדבר מפורסם לכל ולא יאשימו את אברם באי-כיבוד הורים זקנים.

אמנם היה אפשר לתרץ תירוצים פשוטים יותר: למשל, הלא לא ידברו עוד על תרח, ולפיכך העדיף הכתוב לסגור את קורותיו כבר בנקודה הזו. אבל רש"י בחר דרך אחרת. והאמת היא שתירוצו קשה יותר מהקושיה. הלא אברם באמת עזב את תרח, אביו הזקן, והלך לו! ועוד קושיה אחת, והיא על רש"י עצמו: אם כך, שהתורה מבקשת לכסות על הטעון כיסוי, מדוע אתה בא ומגלה, ופותח פתח להשמצות?

כמה דברים אפשר ללמוד מדברי רש"י.

א.      עיקרון ספרותי: המקרא משנה לעתים סדרם של אירועים, כדי להעביר מסר רצוי, גם אם הסדר המסופר אינו תואם את המציאות.

ב.      עקרון חברתי: לא לכל אחד מתאים כל מידע. שלא יהא הדבר מפורסם לכל. מיהם "הכל" האלה? מן הסתם הציניקנים, "ליצנים" בלשון רש"י במקום אחר, שמחפשים את אישי הציבור בסיבוב. אין שום צורך לספק להם חומר בידיים. שיתאמצו.

ג.       עקרון חינוכי: אז למי כן מתאים המידע? למי שלומד לעומק. מי שכבר מחפש ומחשב ומעמיק, מותר לו לדעת. הוא כבר ידע להבין. העיקרון שלפיו אתה מחליט להנגיש מידע זה ולהצפין אחר, איננו לפי גיל הלומד, אלא כישוריו, ויותר מכישוריו – מידת רצינותו ונכונותו להשקיע. מי שלא מוכן להשקיע, גם בגיל מבוגר לא ראוי לכל המידע. מי שישקיע, כבר יגלה בעצמו מה שהוא צריך.

ד.      עקרון חינוכי שני: מי שכבר הגיע לדרגה שהוא יכול לחשוב לבד, גם אם לא ראה ועודנו בשלב התמימות, חובתו של המחנך – רש"י במקרה הזה – לפקוח את עיניו, להנגיש לו את המידע החתרני, לשאול את השאלה שהוא לא שאל, ולעודד אותו להבין לבד. אין אידיאל בלהישאר תמים אם עברת את השלב הזה בחייך, ואתה כבר פותח רש"י.

ה.      עקרון דידקטי: לא להסתיר את המידע, לא להעלים את המִסְפּרים מהסיפור – זה היה הופך את העסק לקל יותר, אבל על חשבון האמת; לא כך עושים. המידע חייב להיות נגיש לכל, ומה שיסתיר אותו מעיני הלומד לא יהיה המלמד, אלא הלומד עצמו וכישוריו. הוא לא יוכל לומר לעולם שרימו אותו, אלא רק להאשים את עצמו על מה שלא ראה. כלומר, לא צנזורה על מידע, אלא עריכת החומר בצורה מתוחכמת, רב רבדית, שתשאיר הכל ניתן לגילוי בידי מי שיתאמץ. כי עצם המאמץ מצדיק את זכותו של הלומד לדעת גם דברים קשים.

ו.        עקרון מוסרי-הלכתי: החיים מסובכים, ולא כל דבר אסור אסור בצורה גורפת, ולא כל דבר מותר מותר בצורה גורפת. יש דברים שנראים כאיסור, אבל בנסיבות מסויימות אין ברירה, ולהיפך. וגם את זה יש להשאיר למי שמוכן להעמיק.

ז.       והעיקר, והעיקר, לא לשקר כלל.

בתמונה: אברהם שובר את הצלמים, שי צ'רקה

פפירוס "ירושלמה": הסיפור האמיתי?

"...מת המלך מנערתה נבלים יין ירושלמה".

סביב המשפט הקצר והקטוע הזה רעשה הארץ, ומכיון שזכיתי להיות בין המגיבים על פרסומו בכנס הארכיאולוגי בשבוע שעבר, אביא כאן את עיקרי הדברים.

א.       קריאת המפרסמים נראית לי נכונה. האותיות מ' ונ' דומות למדי, וההבדלים ביניהם בתקופה הזו – המאה השביעית לפנה"ס – מצומצמים. זוית האות, רוחב ראשה, מספר ה"שיניים" של ראש האות, כולם מאפיינים אבל כולם מיטשטשים. ה"שיניים" עשויות להיבלע זו בזו, וצילומים טובים ועיבודם מראים כי אכן זו ככל הנראה הקריאה הנכונה – "...מת", "נערתה".

ב.      את המילים "...מת המלך" ניתן להשלים בדרכים שונות, שכמובן אין ביניהן הכרע, מכיון שהשורה הקודמת אבדה ואיננה. "אדמת", "רמת", "שדמת", כל אלה אפשריות, ואפשר לדון על מידת נדירותן בספרות המקרא; אין בכך כדי הוכחה ישירה. בכל אופן דעת המפרסמים נוטה להשלמה "אמת המלך", ובעקבות זאת שיערו שאמת המלך הזו היא השולחת נבליים יין מנערתה לירושלים; ואם כך היא אשה היושבת באחת מאחוזות הממלכה ויש בידה לשלוח יין לירושלים, אולי כמס אולי כמתנות, והדבר עשוי להעיד על פקידה בדרג כלשהו בעל מעמד כלכלי מסויים. אם אכן כך, זו העדות הראשונה לנוכחותה של אשה במינהל הממלכה. אבל אפשר להציע פירוש אחר גם להשלמה הזו: לפני כמאה שנה נמצאו בחפירות העיר שומרון המקראית, מן המאה השמינית לפנה"ס, כמאה חרסים ששימשו כנראה כמין פתקאות במחסן הארמון המלכותי. כולם נשאו שמות ומספרים, ורובם בתבנית של "בשת X, לפלוני, מ(שם מקום), מוצר מסויים (יין/שמן)". אחת הפרשנויות הנפוצות היא שמדובר במסים שזרמו לבירת הממלכה, אלא שמערכת המס היתה מופרטת. כל שר קיבל את אספקתו שלו מאחוזותיו שברחבי נחלת מנשה, ולכן המשלוח מוען אל השר או הפקיד, וכמקור המשלוח צויין הכפר או המחוז שממנו נשלח, ככל הנראה על ידי עבדים או אריסים, שלעתים קרובות גם שמם נזכר על גבי החרס. אולי ניתן להסביר כך גם כאן – לא "מאמת המלך", אלא "אל אמת המלך, מנערתה". אמת המלך היתה איפוא ממש אמתו, אולי פילגשו, ובתור שכזו אולי היה לה מעמד בחצר, והיא גם כן קיבלה אספקה מנחלותיה או נחלות משפחתה, בנערתה.

ג.       "נערתה" נזכרת בספר יהושע ט"ז ז, אבל זו צורה נדירה. גם "נבלים" היא צורה נדירה; מדובר בצורת הזוגי של "נבל", והדבר אכן מזכיר את מנחתה של אביגיל לדוד -  "שנים נבלי יין" (שמ"א כה יח), אבל דומה שצורת הזוגי מופיעה במקרא רק בדברים שטבעם לבוא בזוגות, החל מאברי גוף וכלה בחפצים ואובייקטים אחרים כדלתיים ושעריים וריחיים, אבל הנבל בא במקרא בצורת היחיד או הרבים, וכשיש שנים מציינים פשוט את המספר. אמנם העדר הצורה הזו מהמקרא אינה מעידה בצורה חד משמעית שום דבר, כאמור למעלה. הצורה אולי מוזרה, אבל לא זרה.

ד.      עם הפרסום באו טענות הזיוף והקונספירציה. המגיב שדיבר לפני, פרופ' אהרון מאיר, לא אהב את העובדה שהפרסום בא לדעתו לפני בדיקות מקיפות יותר, כדי לא לתת לפוליטיקאים ועיתונאים מקום לטעון טענות כאלה. באשר לטענות על עיתוי הפרסום, חבל להתיחס אליהן. הפרסום תוכנן מראש לתאריך הזה כבר לפני חודשים רבים, וסדר היום של הכנס והמושב כבר היה קבוע גם הוא. ככלל, ראוי לא להתחשב במה שיאמרו פוליטיקאים ואנשי תקשורת. תפקידם לדבר; ראש הממשלה כבר הספיק לפרסם פוסט – רצוף שגיאות באשר לתוכן הפפירוס – ולהעלות דרכו על נס את ירושלים כבירת העם היהודי. לא זו הסיבה להימנע מפרסום. זמן מה אחרי פרסום חותמה של עליהנה, מחפירות חניון גבעתי, כתבה אלי אישה אירית, שהיא משוכנעת שהחותם הזה הוא גאלי, כי מדובר באשה בעלת מעמד וידוע שבין הגאלים העתיקים נשים היו שוות מעמד, ומלבד זה שם אביה, גאל, הוא שם גאלי אופייני. אז בגלל דברים כאלה נימנע מפרסומים?

ה.      לעצם העניין: כמה וכמה חוקרים חושדים מראש בכל תעודה שלא באה מחפירה מסודרת. כריסטופר רולסטון, למשל, עורך כתב העת היוקרתי BASOR, טען שמכיון שאפשר לזייף, יש לחשוד בזיוף. גם פרופ' מאיר חשב כך. אבל הלא ברור שחלק מהדברים שהתגלגלו למסחר העתיקות הוא אותנטי. מגילות מדבר יהודה מקורן בסחר עתיקות, וחפירות מאוחרות יותר איששו את האותנטיות שלהן על ידי מציאת עוד קטעים דומים באותן מערות (אם כי יש עוד הטוענים עד היום לחשד זיוף). לעתים מגלים בחפירה את חלקה השני של תעודה שהתפרסמה קודם על ידי סחר. כלומר, יש לשקול כל מקרה לגופו. אמנם שאלת המוצא היא שיקול נגד האותנטיות, אבל אם שיקולים אחרים מטים את הכף, אז יש לקחת את האחריות ולהכריע בעניין. וכאן מצטרפים כמה וכמה גורמים:

ו.        מי שניסה למכור את הפפירוס בשוק העתיקות נתגלה אחר כך כחבר בחוליה שנתפסה "על חם" בחפירות במערות במדבר יהודה. הפפירוס עצמו עתיק, ובדיקות מעבדה קבעו את גילו לטווח המאות בין המאה השמינית לפנה"ס למאה החמישית. הכתב, כאמור, נראה מצויין, אבל את זה באמת ניתן לזייף, הדבר תלוי במומחיות הזייפן. הקרעים והחורים בפפירוס נראים לא מתוכננים, ומכל מקום הכתב אינו מתחשב בהם, כלומר הוא נכתב לפני הנזקים, שהיו עלולים למחוק לגמרי ולאבד מן העולם את שארית הטקסט. גם הטקסט עצמו לא מחדש דברים מרעישים, ועל כך ידובר להלן. זייפן שהיה רוצה להעלות את ערך המוצר שבידו אולי היה מעדיף סנסציה גדולה יותר (בזהירות הנדרשת להינקות מחשד). ודבר אחרון: הזרויות שבלשון הטקסט אינן בהכרח ראיה נגדו, אלא אולי אף להיפך. אם כל הטקסט היה לקוח או מתאים למקורות שיש בידינו, זה עלול להעיד דוקא על העתקה מהמקרא, ולא על לשון דיבור אותנטית.

ז.       כללו של דבר, שקלול השיקולים מטה את הכף לכיוון האותנטיות.

ח.      הערה אחרונה: כל סערת הזיוף לא היתה קמה אילו לא היו אנשים מנסים להסיק מממצאים מה שאין בהם. לא מהפפירוס הזה למדנו שירושלים היתה עיר חשובה, וזיהוי היישוב "נערתה" אינו מסתמך עליו גם הוא. ומידי השערה לגבי אמת המלך לא יצאנו. בסופו של דבר, מבחינת תוכנו, הפפירוס הזה בא ללמד אבל נמצא למד, ושום דבר מהותי לא השתנה בידיעותינו ההיסטוריות על התקופה הנדונה. לאילו נושאים הוא אם כך כן חשוב? לנושאים המקצועיים: הכתב, הכתיבה, אולי ניסיון להסקת מסקנות זהירות לגבי מינהל הממלכה, ובכלל, להצטברות הנתונים שהיא היא היוצרת את בסיס הנתונים של הארכיאולוגיה. אבל אלה דברים הרבה פחות מושכים, ועיתונאים לא היו עושים מזה עניין אם אין פה כותרת.

ט.      בסופו של דבר, מינימליזם בפרשנות ממצאים טוב לבריאות.