יום רביעי, 24 ביולי 2013

עקב: ברית

מתוך דברים שנאמרו בברית של נכדנו, 
כרמל, בן לאלון וכנרת, 
יום ד', י"ז מנ"א תשע"ג



פרשת עקב פותחת בהבטחה מותנית:

"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך".
את מה שהובטח לאבותינו נקבל אם נשמור ונעשה. אולם כל שאר המשכו של הנאום אומר את ההיפך הגמור:

"כי תאמר בלבבך בהדוף ה' אלוהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת וברשעת הגויים האלה ה' מורישם מפניך – לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגויים האלה ה' מורישם מפניך, ולמען הקים את הדבר אשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב".
דברים ברורים: מעשינו אינם מעלים ואינם מורידים, והשבועה לאבות במקומה עומדת.

לסתירה הזו נזקקו רבים, וביסודו של דבר נסיונות היישוב מדברים על דירוג של זכיות שונות, גמול רב יותר אם לזכות האבות מצטרפים מעשים טובים; ומנגד הדגשה של מדרגת האבות והברית הכרותה עמם, שאינה ניתנת לערעור, והיא המציבה את הסטנדרט לדורות הבאים. ההבנה הפשוטה, האפיינית לחשיבה דתית באשר היא, היא שהתקופות הקדומות, הקאנוניות, אלה שחוו התגלות וייסוד, הן השיא, ומכאן והלאה עלינו לשאוף לחזור אל המטרה שכבר הוצבה בדמותם של האבות.

אבל אנו בני העת המודרנית. הכרתנו אומרת לנו, אנו החיים. החידוש הוא משאת נפשנו, ולא הבריחה ממנו אל העבר הבטוח והנשגב. והאמת היא שזו אחת הנקודות שבהן מתקשה האדם המודרני לישב את הכרתו עם ההכרה הדתית הנדרשת ממנו. חיינו נוחים בהרבה מבעבר, הן פיזית וטכנולוגית, והן חברתית. אין בנו אותם מעמדות הדנים אדם לבערות ועוני כל ימיו, ואין הדבר תלוי אלא בנו (או כך לפחות אנו מאמינים). אף מבחינה מוסרית טובה האנושות היום יותר מאבותיה, למרות העיוותים הרבים שעדיין דרושים תיקון. עינינו נשואות קדימה, ולא אחורה. בכל שטח בחיינו, בפרנסה, ידע וחינוך, אנו שואפים אל ההתקדמות והשיפור של ירושת אבותינו, אבל משנכנסנו בשערי בית הכנסת או בית המדרש – פתאום נדרשים אנו להפוך כיוון, ולשאת עינינו אל העבר. "מנין להתקדמות בקו עולה, ולא ברצוא ושוב, או כגלגל חוזר בעולם" התריס הרב הנזיר בהקדמתו ל"אורות הקודש"; אבל גם הוא כתב זאת כפתיח לקבוצת הקטעים משל הראי"ה, שכותרתם – שהוא עצמו נתן להם – היא "התעלות העולם". הסתירה הזו היא הקרע הקיים בנשמתו של האדם הדתי המודרני.

*
בפתחה של התקופה המודרנית עמד בעל "אור החיים", ר 'חיים בן עטר (1696-1743), ותהה גם הוא על הסתירה הקיימת בין פסוקי הפתיחה של פרשת עקב לבין המשכה, וכתב כך:

"אינו דומה הבא לזכות בשביל עצמו כמו לזכות בשביל אבותיו. והוא שדקדק לומר "ושמר ה' אלוהיך לך את הברית", ולא אמר "ושמר לך ה' אלוהיך את הברית", שנתכוון להסמיך "לך" עם תיבת "הברית", להעירך לדברינו... ודברינו אלו כנים הם, שהלא אברהם זכה לכל הכבוד לצד מעשיו, ואם ישראל ישמרו תורת ה', למה יגרעו לבוא בכוח זכות אבות? ואדרבא, שלהם גדול משל אבותיהם, כי הם עמדו על הר סיני וגם היותם מצווים בתורה ומצוות, מה שאין כן האבות שלא ניתנה להם התורה. ומעתה גדול כח הבנים כשיטיבו מעשיהם, מכוח האבות".
כלומר, פתיחת הפרשה היא הדרישה הנכונה, אבל המשכה אומר - נחמת עניים. אם לא יגיע לך מצד עצמך, אכן תוכל להסתמך על הבטחונות ועל תכניות החיסכון שלך, אבל כל ימיך תהיה כעני בפתח. עליך לעמוד על רגליך שלך, ואז תהיה כאבותיך, ואף יותר מהם. הלא הם עצמם קיבלו מה שהובטח להם בזכות מעשיהם ולא בזכות הבטחה קודמת, ואף אתה תהיה כך. לא רק כמוהם, אלא מעליהם.

דברים אלה חריגים בנוף המחשבה הדתית. יש בהם הצהרה, שהתפיסה הקלאסית, של העמדת הדורות הראשונים, המייסדים, רואי פני ה', בראש המעלה כיעד נכסף לשוב אליהם, איננה נכונה. "שלנו גדולה משלהם", אפשרויותינו גדולות משלהם, לנו יש מה שלהם לא היה, ואין סיבה שלא נקבל את שלנו בזכות, ו"גדול כח הבנים".

"אור החיים" הטרים בדבריו את משק כנפי העת החדשה, הבוטחת, הפורצת קדימה, הנושאת עינים אל העתיד.
*
ובאמת, איך רואה האדם את עצמו? דומה שלעולם חושב אדם כי הוא מסקנת ההיסטוריה. כל הדורות שחלפו ועברו ועבדו עד לימיו הוא, לא באו אלא להכשיר את בואו שלו לעולם. איננו רואים את עצמנו כמבוא לתקופה אחרת. כך אנו מפרשים את בני התקופות שקדמונו: אלה היו ימי הבינים, אלה היו העתיקים, כאן התחילה העת החדשה, ואנחנו עומדים במקומנו שלנו ומשקיפים על כולם, נותנים לאיש את מקומו על סקאלת ההיסטוריה, שתסביר מדוע אנו עומדים במקום שעומדים. כולם היו המבוא לנו.

אבל הדורות הקודמים עצמם, גם הם חיו בתחושה כזו בדיוק. הם לא חיו כמבוא לתקופה אחרת, ולא כתקופת בין לבין, ולא כעת עתיקה. הם חיו. קמו ועבדו ולחמו והתחתנו והולידו ומתו, חיים שכל כולם בהווה. הנה למשל תקופה כמו תקופת השופטים. כמה שגור עלינו לראות אותם כתקופת ביניים, כושלת, שבין ימי הכיבוש וההתנחלות לימי המלוכה. אבל אלה היו דורות רבים שבהם עם שלם לשבטיו חי את חייו, רובם כשגרת יום יום, לא כהקדמה לשום תקופה שטרם באה לעולם, והם היו מסקנת ההיסטוריה בעיני עצמם, ולא ההנחה המוקדמת שלה.

וכשתמה תקופת המלוכה, ועמד מי שעמד (ירמיהו לפי מסורת חז"ל) והשקיף על כל קורותיה מנקודת מבטו על חורבות ירושלים, התפרשו לו חמש מאות השנים האחרונות כמבוא להתדרדרות וחורבן, ועל כן עמד וכתב את ספר מלכים; אבל עשרות שנים לא רבות אחריו קם עולה חדש – אולי עזרא או מי מבני סיעתו – באותה העיר, השקיף שוב על אותם ימים, וראה בהם דברים אחרים לגמרי, ולא התקררה דעתו עד שעמד וכתב שוב את כל אותו הסיפור מחדש בדמות ספר חדש, "דברי הימים" שמו. כל ימי אבותיו, שכבר התפרשו בפרספקטיבה היסטורית על ידי קודמו, קיבלו משמעות חדשה, שלא היתה להם קודם לכן.

שכן, כך הוא מנהגו של העולם: משמעותם של ימים ניתנת להם על ידי הבאים אחריהם. הם ניצבים בנקודה שנראית להם כמסקנת ההיסטוריה, ומפרשים את כל קודמיהם על פי זה. לימים יעמוד הדור הבא, ויתן משמעות לאותם אלה שדור קודם נתנו משמעות לקודמיהם.

*
וכך, אומר "אור החיים" בעומק דבריו, הוא העניין עם ברית האבות. את משמעות הברית לאבותיך אתה נותן, בחייך שלך. חייך כאן, החדשים, הם הנותנים משמעות להבטחה ולברית, ושלך גדול משלהם, כי אתה הוא הנותן להם משמעות, ולא ההיפך.

ואם יבוא אדם לכתוב פרק חדש בסיפור הנצחי הזה של עם ישראל, מוטל עליו לכתוב את פרקו שלו, כאילו הוא המדרגה החדשה והעליונה שלא היתה מעולם, כאילו אליו התכוון הכל; ורק כך, בבוא היום, יעמוד הדור הבא וייתן משמעות רטרואקטיבית למעשיו שלו. אם תרצה לכתוב רק פרק המשך, שכל כולו "מעשי אבותיך בידיך", גם המשך לא יעלה בידך. לעומת זאת, אם תרצה לכתוב יצירה חדשה לגמרי, שתתבסס על מקומך וזמנך וכליך ויכולותיך, כי אז יום יבוא ותזכה שהדור הבא אכן יראה בך פרק המשך, נדבך חדש, בניין נוסף שנבנה מחורבות ירושלים.

יום שלישי, 16 ביולי 2013

נביא אמת ונביאי שקר




תופעת הנבואה לא התחדשה עם עם ישראל. גם עמי הקדם האליליים ידעו נביאים. בכתבים עתיקים, עוד מן המאה השמונה עשרה לפני הספירה, בממלכה האמורית-אכדית מארי, נזכרו נביאים רבים, לאלים שונים. נביאים אלו היו באים אל המלך או אל פקידיו, ומודיעים לו את דבר האל שנתגלה אליהם; ניבאו על אירועים מלחמתיים ופוליטיים שונים, ומורים על הפעולה שיש לעשות כדי להינצל או כדי להצליח. נביאים אלה היו חלק מתופעה כוללת של יודעי נסתרות ומגידי עתידות, שרובם עמדו בקשר עם מקדשים שונים. שאר מביאי דבר האל השתמשו בטכניקות שונות, כגון ראיה בכבד, שאלה בתרפים, יריית חיצים או הסתכלות במעוף הציפורים. בידינו אף ספרי הוראות שנכתבו בעת ההיא עבור אותם כוהנים ואשפים לשם הגדת העתיד. הנביאים, לעומתם, הביאו את דבר האל ישירות, והאל כביכול דיבר מגרונם. בתעודה מצרית מן המאה האחת עשרה לפנה"ס (מגילת ון אמון) מסופר על נביא בעיר דור שעל חוף ארץ כנען המתנבא כמי שאחזתו רוח, קופץ ומנופף בידיו, ומביא כביכול את דבר האלים. גם הוא עשה כן במקדש שבעיר.

על רקע זה יש להבין את פרשת ההתנגשות בין אמציה, כוהן בית אל בימיו של ירבעם השני, לבין עמוס, הנביא מתקוע. עמוס מגיע אל המקדש הישראלי לעגל בבית אל, ומנבא שם על חורבנו. אמציה, כוהן המקדש המקומי, מנסה לגרש אותו משם במילים המפורסמות (עמוס ז):

חֹזֶה לֵךְ בְּרַח-לְךָ אֶל-אֶרֶץ יְהוּדָה וֶאֱכָל-שָׁם לֶחֶם וְשָׁם תִּנָּבֵא. וּבֵית-אֵל לֹא-תוֹסִיף עוֹד לְהִנָּבֵא כִּי מִקְדַּשׁ-מֶלֶךְ הוּא וּבֵית מַמְלָכָה הוּא.

תשובתו של עמוס מגדירה מחדש את מעמד הנבואה בישראל:

וַיַּעַן עָמוֹס וַיֹּאמֶר אֶל-אֲמַצְיָה לֹא-נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶן-נָבִיא אָנֹכִי כִּי-בוֹקֵר אָנֹכִי וּבוֹלֵס שִׁקְמִים. וַיִּקָּחֵנִי יְהוָה מֵאַחֲרֵי הַצֹּאן וַיֹּאמֶר אֵלַי יְהוָה לֵךְ הִנָּבֵא אֶל-עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

עמוס איננו טוען פה שאין הוא נביא, וכמו כן אינו אומר דבר על אביו. יש להבין פה את דבריו בהקשר של הגדרת תופעת הנבואה. כלומר, עמוס מוציא את עצמו הן מכלל הנביאים המוכרים לאמציה, כוהני המקדש המתפרנסים מהמקדש, והן מחבורות בני הנביאים, שהיו מוכרות בישראל היטב, הן מחבל הנביאים של שמואל והן מבני הנביאים של אליהו ואלישע. מכאן והלאה יוצאת הנבואה מן המקדש ותחומיו, גם פיזית וגם מטפורית, ופונה אל העם ומתוכו.

נבואתו של ירמיהו לעומת מסורת הנבואה הקדומה


מהפכה זו לא היתה טוטאלית, והנוהג הקדום המשיך להתקיים. בירמיהו כ"ו אנו מוצאים בחצר המקדש את הנביאים, בין אלה התופסים את ירמיהו ומאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. גם התנגשותו של ירמיהו עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון, בפרק כ"ח, נעשית בחצר המקדש. חנניה עצמו הוא נביא מגבעון, שבה היה מקומה של הבמה הגדולה עוד מימי שלמה; אפשר שעם ביטולה בימי יאשיהו עבר חנניה עצמו לירושלים. ירמיהו, הנביא שבא מענתות, ממשפחה שאיננה משמשת במקדש, מציב אתגר בפני כל תופסי הנבואה המצויים בזמנו, ולמעשה גם בעיני כל העם, שעדיין רואה בנביאי המקדש את הנבואה המקובלת.

אכן, לא מצאנו אצל ירמיהו אף פעם אותם ביטויי אכסטזה, המוכרים לנו מנביאי אמת אחרים. אין הוא נופל על פניו, לא כמשה ולא כיחזקאל בן זמנו; אין הוא מדבר עם מלאכים, לא כישעיהו או זכריה; אין הוא עושה שום מעשה חריג, כשכיבה על הצד במשך תקופה ארוכה כיחזקאל או כהליכה ערום ויחף כישעיהו; בכלל, עולה הרושם כי שומעיו מתקשים לתפוס את התופעה הזו, ששמה ירמיהו, המדבר כנביא אולם איננו מתנהג כפי שמצופה מנביא. בכל הנהגותיו מהווה ירמיהו התרסה כנגד המצפים לקבל את דבר ה' בכוח ובאש. הלא כל עניינו הוא לומר כי העתיד גלוי לעין, החורבן כבר כאן, ורק עיוור לא יראה אותו; על כן אין צורך בשום התפשטות הגשמיות כדי לנבא. מבחינות מסויימות ירמיהו מחזיר את הנבואה לימיה הקדומים, בתקופתו של שמואל, שכזכור היה גם הוא נביא ללא אקסטזה, שאיננו רואה מראות ועם זאת הוא הוא הרואה. אכן, חורבן שילה מהווה מודל קבוע בנבואת ירמיהו, ובכך הוא מתחבר לימי שמואל גם מהבחינה ההיסטורית.

ירמיהו היה חריג, לא רק באופן נבואתו אלא גם בתכניה. אצלו אין התשובה מהווה הצלה מפני הכיבוש הבבלי. הוא אינו מטיף לעמידה כנגד אויבים ועמדה פוליטית נייטרלית, אלא לכניעה לבבל. נבואת חורבן הבית בפרק כ"ו, בה משווה ירמיהו את גורל המקדש והעיר לגורלה של שילה, מקים עליו את הכוהנים, הנביאים והעם; כלומר גם את הדרג הדתי, וגם את מחזיקי מסורת הנבואה הרגילה בישראל. כולם מאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. הווה אומר, הצלתה של ירושלים בימי מסע סנחריב, בשנת 701 לפנה"ס, היוותה הוכחה ניצחת להיותה של ירושלים עיר שלא תיפול, מפני שה' מגן עליה; וכל האומר אחרת יוצא למעשה נגד הניסים, נגד האמונה, נגד הנביאים הקדומים. ההאשמה בנבואת שקר לא באה רק בגלל שהעם לא אוהב לשמוע דברי פורענות, אלא מפני שזה נתפס ככפירה, כפגיעה בעיקרי אמונה, כדבר שלא ייתכן שנביא יאמר.

גם בפרשה זו מתגלה הלך החשיבה הרציונאלי של הנביא. אין חסינות לירושלים, אין לה כל מעמד מיסטי מיוחד. היא כפופה לאותם הכללים שכל העולם כפוף להם – כללי המוסר וגם כללי המדינאות הבינלאומית. ואם נגזר על בבל למשול – אין ירושלים יוצאת מכלל זה.

נביא מול נביא


ירמיהו עובד, איפוא, מתוך עמדת נחיתות כלפי המסורת הנבואית המקובלת, שכביכול עומדת נגדו וסותרת את דבריו. כנגדו עומד צבא נביאים, האוחזים במסורת הנבואה, המטיפים לעמידה איתנה ולאמונה בישועה הקרובה, המתנגדים לכניעה לממלכות האליליות, הרואים בעבודת הקרבנות ערובה להישרדותה של ממלכת יהודה, והבטוחים שהאמת איתם. ראוי לציין שבאף מקום הם אינם מכונים "נביאי שקר" – תואר זה אינו מופיע, למעשה, באף מקום במקרא. ישנם נביאים האומרים שקר, אבל מלכתחילה הם נקראים נביאים. אף בעימותו של ירמיה עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון (פרק כח), אין חנניה נקרא אלא "הנביא אשר מגבעון" וכל הפרק עומדים זה מול זה "חנניה הנביא" מול "ירמיה הנביא". דרך ביטוי זו בודאי מבטאת את מבוכת השומעים, שאינם יכולים להכריע מיהו נביא האמת; אולם למרבה ההפתעה, גם ירמיהו עצמו איננו בטוח מי משניהם הוא נביא האמת! אחרי שהוא מעמיד את הקריטריון להבחנה בין נבואות אמת לנבואות שקר – התגשמות הנבואה – הוא פונה והולך; ורק בעקבות נבואה נוספת ומיוחדת הוא חוזר ומטיח בחנניה כי הוא שקרן:

וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא לְעֵינֵי הַכֹּהֲנִים וּלְעֵינֵי כָל-הָעָם הָעֹמְדִים בְּבֵית יְהוָה. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה יְהוָה יָקֵם יְהוָה אֶת-דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר נִבֵּאתָ לְהָשִׁיב כְּלֵי בֵית-יְהוָה וְכָל-הַגּוֹלָה מִבָּבֶל אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. אַךְ-שְׁמַע-נָא הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֶיךָ וּבְאָזְנֵי כָּל-הָעָם. הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן-הָעוֹלָם וַיִּנָּבְאוּ אֶל-אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל-מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר. הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר-שְׁלָחוֹ יְהוָה בֶּאֱמֶת. וַיִּקַּח חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא וַיִּשְׁבְּרֵהוּ. וַיֹּאמֶר חֲנַנְיָה לְעֵינֵי כָל-הָעָם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה כָּכָה אֶשְׁבֹּר אֶת-עֹל נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים מֵעַל צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם וַיֵּלֶךְ יִרְמְיָה הַנָּבִיא לְדַרְכּוֹ. {פ}

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֶל-יִרְמְיָה אַחֲרֵי שְׁבוֹר חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא לֵאמֹר. הָלוֹךְ וְאָמַרְתָּ אֶל-חֲנַנְיָה לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה מוֹטֹת עֵץ שָׁבָרְתָּ וְעָשִׂיתָ תַחְתֵּיהֶן מֹטוֹת בַּרְזֶל. כִּי כֹה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹל בַּרְזֶל נָתַתִּי עַל-צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה לַעֲבֹד אֶת-נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל וַעֲבָדֻהוּ וְגַם אֶת-חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא שְׁמַע-נָא חֲנַנְיָה לֹא-שְׁלָחֲךָ יְהוָה וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת-הָעָם הַזֶּה עַל-שָׁקֶר.

לא רק פרשה זו מביעה את המבוכה ואת חוסר הוודאות; כמוה עוד פרשות אחרות גם במקומות אחרים במקרא, ודיינו אם נזכיר פה את פרשת ארבע מאות הנביאים ונבואתו של מיכיהו בן ימלה (מל"א כ"ב), ואף ירמיהו עצמו שואל את ה' בפרק י"ד:

וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יְהוִה הִנֵּה הַנְּבִאִים אֹמְרִים לָהֶם לֹא-תִרְאוּ חֶרֶב וְרָעָב לֹא-יִהְיֶה לָכֶם כִּי-שְׁלוֹם אֱמֶת אֶתֵּן לָכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה. {ס} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי שֶׁקֶר הַנְּבִאִים נִבְּאִים בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְלֹא דִבַּרְתִּי אֲלֵיהֶם חֲזוֹן שֶׁקֶר וְקֶסֶם ואלול (וֶאֱלִיל) ותרמות (וְתַרְמִית) לִבָּם הֵמָּה מִתְנַבְּאִים לָכֶם. 

דבריו של ירמיהו מעידים כי הוא רואה את נבואת נביאי השלום כדבר שניתן להאמין בו, ודבר זה עשוי להצדיק את העם; ועד שלא מקבל נבואה מפורשת על שקריותם, אין הוא יכול לומר זאת בעצמו.


ירמיהו - אורי לסר, מוזיאון הכט

כיצד מבחינים בין נביאי אמת לשקר


בעיית נביאי השקר מהווה בעיה מרכזית אצל ירמיהו, יותר מאשר אצל כל הנביאים האחרים. ההתמודדות איתם מלווה את כל נבואתו לאורך כל הספר; ארבעה מנביאים אלה ידועים לנו בשמותיהם. אכן, ירמיהו הוא הנביא היחיד המציע התמודדות שיטתית, פחות או יותר, עם התופעה, ואף נותן קריטריונים לאבחנה.

אחד הפרקים המרכזיים העוסקים בנושא זה הוא פרק כ"ג, ובו מציע ירמיהו כמה וכמה דרכי אבחנה. ראשית, הוא מעלה את טענת ההתנהגות הלא מוסרית של נביאים. נביא מנאף איננו יכול להיות נביא אמת. כמובן, קריטריון זה איננו גורף, והיו גם נביאים הגונים וישרים בחייהם הפרטיים שניבאו שקר, כחנניה עצמו (על פי מסורת חז"ל בפרק חלק במסכת סנהדרין, הרואים בו נביא אמת שהחמיץ). על כן חייב ירמיהו להוסיף כמה וכמה קריטריונים נוספים, שאף אחד מהם אינו מספיק כשלעצמו: חוויה מיוחדת (שאותה יודע רק המתנבא עצמו), תפילה בעד העם (שאותה יכול כל אחד לשאת), ולבסוף, הקריטריון המעורפל מכולם: 

הִנְנִי עַל-נִבְּאֵי חֲלֹמוֹת שֶׁקֶר נְאֻם-יְהוָה וַיְסַפְּרוּם וַיַּתְעוּ אֶת-עַמִּי בְּשִׁקְרֵיהֶם וּבְפַחֲזוּתָם וְאָנֹכִי לֹא-שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְהוֹעֵיל לֹא-יוֹעִילוּ לָעָם-הַזֶּה נְאֻם-יְהוָה.

הנבואה צריכה להועיל; כלומר, לגרום לחזרה בתשובה. מלבד חוסר הקונקרטיות של מדד זה, נדמה שהוא למעשה מייתר את כל הצורך בנבואה – מדובר למעשה בעניין חינוכי, ומי שמביא את האנשים לשיבה למוטב הוא נביא האמת; אלא שלשם כך אין צורך דוקא בנבואה!

כללו של דבר, ככל שעניין הנבואה מאבד אצל ירמיהו את המסתוריות שבו, וגם איננו מחוייב למסורת נבואית קודמת, הופכת האבחנה בין נביאי האמת לנביאי השקר לקשה יותר ויותר. כפי שראינו למעלה, אף על ירמיהו עצמו ביחס לנבואתו שלו קשה האבחנה, ומה לנו כי נלין על העם, העומד נבוך מול נביאיו, שכל אחד מנסה למשוך אותו לכיוון אחר?

סיכום


דומה שפתרונו של ירמיהו מחזיר בסופו של דבר את האחריות לעם, לאדם הפשוט. האדם יודע בעצמו מה יועיל לו, מה יחזיר אותו למוטב. ההכרעה, למי להאמין, נתונה בידי כל אדם, לפי מיטב מצפונו; האדם הישר וההגון ידע לבד מי דובר אמת ומי דובר שקר. אסונו של עם ישראל היה בכך, שהוא לא היה מסוגל לזה. האנשים, והשלטון בראשם, לא הישירו פנים מול עצמם, ולא הכירו באמת. ועל כן בחרו להאמין לנביאי השקר, שלא הטילו עליהם את האחריות אלא הבטיחו הבטחות ונאחזו בסיסמאות גאות ומעודדות.

תפקידו של הנביא, על פי זה, איננו כלל לגלות נסתרות, אלא להציב מראה מול פניו של האדם, להכריח אותו להתייצב מול עומק עצמיותו ולהכריע. לכל אדם, אומר למעשה ירמיהו, היכולת לדעת מה טוב. הוא רק צריך להיות נכון לכך. ואם יחליט לא להיות נכון לכך, שום נביא לא יושיע אותו.



יום רביעי, 3 ביולי 2013

מטות מסעי: הלכות כעס



בשלשה מקומות, מלמד אותנו רש"י, כעס משה, ומשבא לכלל כעס – בא לכלל טעות. האחד, בפרשתנו: "וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל, שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת, הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה" (ל"א י"ד), ומשבא לכלל כעס נשתכחו ממנו הלכות גיעולי נכרים והוצרך אלעזר ללמד אותם במקומו. כך חוזר רש"י ומסביר גם את טעותו של משה ביום השמיני, עם מותם של נדב ואביהוא – "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף; וַיִּקְצֹף עַל-אֶלְעָזָר וְעַל-אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן, הַנּוֹתָרִם". ושם מסביר לו אהרון מדוע היה עליו לעשות כך, בשל היותו אונן, כלומר אבֵל ביום המיתה. וכך מסביר רש"י גם את חטא מי מריבה (פרק כ) – על ידי הכעס, שאמר "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים, הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם", טעה, שנאמר  "וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת-הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם". אמנם, זהו המקום היחיד מהם שבו אין כתוב ""ויקצוף, אולם את החסר פה משלים מזמור תהלים (קו) "וַיַּקְצִיפוּ עַל-מֵי מְרִיבָה, וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם".

על שלושה מקומות אלה, הלקוחים ממדרש ספרי במדבר, מוסיף המדרש בספר ויקרא (ויקרא רבה יג):

"אמר רב הונא: בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה ממנו הלכה, ואלו הן: בשבת ובכלי מתכות ובאונן בשבת מניין? שנאמר  (שמות ט"ז) "ויותירו אנשים ממנו עד בקר וירום תולעים ויבאש ויקצף עליהם משה". כיון שכעס שכח לומר להם הלכות שבת, אמר להם (ט"ז כ"ג) "הוא אשר דבר ה' אכלוהו היום, כי שבת היום לה'". 
בשלושה מהמקומות מתבטאת טעותו של משה בשכחה: במעשה המן שכח משה חלק מהלכות שבת, ונזכר בהן רק כשבאו לשאול אותו על פשר המנה הכפולה של יום ששי. במעשה ימי המילואים נשכחו ממנו הלכות אבלות עד שהזכיר לו אהרון, ובפרשתנו שכח להורות חלק מהלכות גיעולי נכרים והוצרך אלעזר ללמדם במקומו. שונה מהם מעשה מי מריבה, שבהם שכח משה מה עליו לעשות וטעה במעשה ממש – וזהו גם המקום שבו לא כתוב קצפו בצורה מפורשת.

אבל רש"י בוחר למעט בסיפור כעסו של משה. ראשית, הוא איננו מביא את כל הארבעה, אלא שלושה בלבד, אולי מפני שבראשון, במעשה המן, נענשו אנשים על חטאם, ונמצא כעסו מוצדק, מה עוד שמשה עצמו נזכר בהלכה, שלא כמו בשלושת המעשים האחרים. שנית, רש"י בחר לספר לנו כל זאת רק במעשה האחרון, ולא באף אחד מהקודמים.

נראה מכאן שרש"י ביקש להדגיש שני דברים: האחד, והוא הפשוט והגלוי, עניין הכעס. אף משה עצמו, שדבריו תורה, שכח גופי תורה מפני כעסו; עם כל מדרגתו – אדם היה, ואדם העשוי לכעוס, וכעסו עלול היה להעלים מאיתנו תורה לדורות, אלמלא אהרון ואלעזר, תלמידיו ושומרי דבריו.

אבל דומה שהלקח השני הוא החשוב, ולכן עיכב רש"י את מדרש הכעס עד לפרשה זו. נראה שרש"י בחר ללמד אותנו דווקא כיצד להתנהג עם הכועס והשוכח – כפי שעשה אלעזר הכוהן: הוא החל פשוט ללמד את העם את ההלכות החסרות, כשהוא פותח "זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה". ללא ויכוח, ללא לקיחת כבוד לעצמו ("תלה ההוראה ברבו", אומר רש"י שם). בכך לימד אותנו רש"י לקח חשוב אף יותר מלקח הכעס המביא לכלל טעות – כיצד ינהג אדם המזדמן למקום כעסו של אחר, ויהיה זה רבו, חברו או בן או בת זוגו. לא אתה החשוב, ולא כעסו וצדקתך, אלא העניין עצמו, במקרה זה ההלכה. אל תתחיל להתווכח, אל תביא גם את עצמך לכלל כעס שלא רצית בו מלכתחילה. אל תסתער קדימה. אל תהיה בהול להוכיח את טעותו ואת צדקתך. בנחת, בכבוד, פשוט המשך הלאה. וסוף המריבה לדעוך.