יום רביעי, 30 ביולי 2014

דברים: בין מדרש כתובים למדרש מציאות




אנחנו רגילים לחשוב בקוים ישרים. עובדות ומשמעויות, קשרים וסיבתיות, הדברים נראים לנו חד משמעיים. אמנם כולנו יודעים ששום דבר איננו באמת חד משמעי, שכל דבר ניתן להתפרש וכל דבר ניתן לראות בצורות שונות, ובכל זאת אנחנו משחקים את משחק המשמעות האחת. היסטוריון ינסה תמיד לשחזר את התמונה ההיסטורית הנכונה; לא רק את העובדות עצמן, אלא גם לשחזר סיבתיות ולהצביע על קשרים, שייראו כאילו הם הפרשנות הנכונה של המציאות. למרות שאנו יודעים היטב את ההבדל בין עובדות לבין פרשנות, בין מציאות לבין משמעות, ההבנה הזו לא באמת מנחה את ראיית העולם שלנו. בסופו של דבר אדם מאמץ לעצמו תמונת מציאות אחת ולפיה הוא חי את חייו, ואם אינו עושה כך הוא מוצא את עצמו כביכול חי בשקר, או בדיסוננס, או בסתירה, ולעתים קרובות יביא הדבר אותו למשבר ולשינוי. אנו זקוקים לאחדות בין דעותינו לידיעותינו, ולכשנאמץ פרשנות אחת, בה נדבק.

מפני כך, כשאנו באים לסתירות בסיפורים, בדרך כלל אנחנו נוטים להאחיד את התמונה. אפשר לעשות זאת על ידי העמדת סיפור אחד תחת הסיפור האחר, או על ידי ביטול סיפור אחד מפני הסיפור האחר, או על ידי מיזוג ויצירת סיפור חדש, שמעתה יוצג הוא כסיפור הנכון, בעוד הקודמים הם מקורותיו, או השתקפויותיו, או פרשנויותיו. למשל, אם מצאנו כתובת עתיקה ובה מתפאר מלך ארם שהוא הרג את יהורם ואחזיה מלכי ישראל ויהודה, בזמן שהמקרא מוסר שיהוא הישראלי הוא זה שהרג אותם, נראה את עצמנו מוכרחים למצוא את האמת; יש שיאמרו שהמלך הארמי משקר, יש שיאמרו שהמקרא אינו מוסר את האמת, ויש שיאמרו שניתן ליישב את הגרסאות כך שהמעשה אכן יכול להיות מיוחס לשני האישים.

אמנם יש מקומות שבהם הדבר קשה עלינו יותר. כיצד נסביר את סיפורו של העבד בבית לבן ובתואל, על שאירע ליד העין? מתי באמת אמר העבד לרבקה את מה שאמר ומתי באמת ענד לה את תכשיטיה, האם לפני או אחרי שבירר את זהותה? סדר הפרטים חשוב, והסיפורים סמוכים מדי זה לזה וקשורים מדי זה לזה, ובקלות אנו נמשכים לומר שהעבד ייפה את המציאות ושינה סדר של אירועים, כדי שהמעשה כולו יתקבל על דעת משפחת הכלה. ההסבר כמובן אפשרי, אבל הדבר מחייב אותנו, אם נרצה להחמיר ולהציג את הדברים כמות שהם ללא טיוח, לומר שהעבד שיקר. כיוצא בדבר הדרך שבה סיפרו האחים לאביהם על שאירע במצרים, והדרך שבה שב יהודה ומספר ליוסף את אותו סיפור עצמו. אפשר שנאמר שהשקר הזה רצוי, ואפילו מותר ואולי גם מחוייב, אבל מבחינת ערך האמת שלו הוא שקר. היה סדר לפעולות, ואי אפשר לשנות את העבר.

האמת ניתנת להאמר, שדרך החשיבה הזו מנחה אותנו גם בפרשנות של קטעים שאינם סיפורי דברים ומעשים, אלא למשל במצוות. אם פסוק מסויים אומר דבר מסויים, הרי שזו היא משמעותו. בקושי ניתן להבין דברים כמטפורה, כייצוג, כהפלגה, ולהסכים לפירוש שאיננו פשט, אבל לא בכל מקום ניתן לעשות כך. קשה לנו לקבל ש"עין תחת עין" פירושו קנס ולא ענישה גופנית, ועוד יותר קשה לנו לקבל ש"בחריש ובקציר תשבות", שנאמר בתוך פסוק המדבר על השבת, למעשה איננו עניין לשבת אלא לשמיטה, שכלל איננה נזכרת שם. אפשר בהחלט שהסתירה הקיימת בין פסוקים הכתובים בתורה לבין הלכות המקובלות בעם הביאו חכמים לנסח "מידות שהתורה נדרשת בהם", כלומר לנסות ולהכניס את ההלכות הסוררות לתוך מערכת שתוכל בכל זאת לחיות בשלום עם הטקסט. כביכול, הקשר שבין הטקסט למציאות מחייב מדרש. אם אכן כך הוא, הרי שהטקסט נתפס כשווה ערך למציאות ועומד לצידה; שניהם מהווים מקור מחייב לנורמות ולהלכות ולמעשים, ועל כן יש ליישב את שני המקורות האלה.

*
אבל איך שלא נסתכל על הדבר, סוף כל סוף המדרש הוא מדרש. הגיוננו המערבי המודרני איננו מתיישב עם דרך החשיבה הזו, והוא נאלץ לתרץ אותה כך או אחרת, ובכל מקרה יראה במדרש וביישובים לא יותר מאשר תירוצים דחוקים. לעומת זאת, מדרך חשיבתם של חז"ל אנו חשים שאין להם כל מצוקה בדרך הפירוש הזו, והיא כבכיכול באה להם באופן טבעי לחלוטין, כדרך קריאה אחת מכמה של טקסט, ללא נחיתות וללא עדיפות. הסתירה בין המציאות לטקסט היא רק בצורת קריאה אחת של הטקסט, ואילו בצורת קריאה אחרת אין סתירה, ושלום על ישראל; אין בכך שום פחיתות כבוד לטקסט אם כך יש לקרוא אותו.

דרך חשיבה כזו, המאפשרת מדרש כדרך לגיטימית של הסתכלות, איננה מוגבלת רק לקריאת טקסטים. אם הטקסט נתפס מראש כנושא כמה משמעויות שוות ערך, ומותר לפרק אותו ולהרכיב אותו מחדש כדי להגיע לפירוש המתאים, הרי שבחשיבה המדרשית הזו ניתן להתייחס כך גם לסיפורי דברים, ואף למציאות עצמה. ניתן לדרוש מציאות. כאמור, חשיבה מערבית מתקשה לחשוב כך, אולם חשיבתם של חז"ל איננה מוגבלת בכבלי החשיבה האלה, ומדרש המציאות אפשרי ממש כמדרש הכתובים. בכתובים אנו מרשים לעצמנו להבין שהקשרים אסוציאטיביים הם דרך לגיטימית לחשוף משמעויות; מדרש המציאות עושה אותו הדבר. אסוציאציות ממלאות את מקום הניתוח האנליטי, וקשרים כביכול מקריים בין אירועים, עוקפים את דרך הקו הישר בדרכם אל המשמעות. העקיפה הזו מתאפשרת, בין השאר, בשל האמונה העמוקה, כי כשם שהטקסט מקודש ואלוהי, כך גם המציאות מכוונת מלמעלה, ועל כן כל פרטיה רלוונטיים, גם אלה שמתגלים רק דרך שמותיהם, מונחיהם, הטקסט שמספר עליהם, ואף פרטים כגון מספרים ושמות שעשויים להיחשב על ידי הקורא המערבי כשוליים. והאמת ניתנת להיאמר, שלמעשה בחיי היומיום שלנו אנחנו מוצאים את עצמנו פעמים רבות הולכים בדרך זו בלי דעת, כשאנחנו מוסיפים צבע לסיפור ומכוונים את השומע לראות בו מה שאנו רוצים שיראה, והדרך הזו טבעית לנו הרבה יותר מדיווח דייקני וחסר נשמה על שרשרת האירועים, שרובם נראים לנו לא רלוונטיים.



בשל כך יכול משה לעמוד ולספר מחדש את סיפור המרגלים, ואף את סיפור מינוי השופטים, בדרך שונה מזו שסופרה לנו בטקסט אחר, ותמיהותינו כולן, הרואות סתירה בדברים, אין להן מקום בדבריו כלל. המשמעות, יודע משה כמונו, אינה טמונה באירועים עצמם, אלא בדרך ההסתכלות עליהם. מפני כך יכול משה ליטול חלק מהם, לספר אותם מחדש ולסדר אותם מחדש, ובלבד שיהיה ברור מהסיפור החדש כי האחריות מוטלת על עם ישראל, ואין הוא יכול להסתתר מאחורי אשמת המרגלים, שהיו בני דרג ההנהגה הזוטרה של ראשי בתי אב.

בסיפור הזה בסופו של דבר משה איננו משנה באמת שום פרט. חלק מהפרטים הוא מספר במקומם, וחלק הוא משהה עד שיתברר המסר; דבר ההשמצה של המרגלים עצמם מופיע בסיפורו, אבל רק אחרי שאנחנו כבר יודעים על בכי העם. בדרך זו אומר משה כי דברי המרגלים לא באמת עוררו את המרי, אלא הוא כבר היה שם עוד קודם ורק חיכה לגפרור שיצית את הלהבה. ליטול קטע מהאירועים מהקשרו המקורי ולתת לו הקשר חדש, הלא זו היא תמצית הדרך המדרשית. תביעת העם למרגלים וההיקהלות על משה בתביעה זו אכן אינם מופיעים בסיפור שבספר במדבר, אבל כמה וכמה פעמים אנו שומעים על התקהלויות מעין אלה; כשמשה בוחר בלשון "ותקרבון אלי" הוא משדר מעין היקהלות כזו, שפעמים רבות במקרא באה לתלונה, ועם זאת ניתנת להבנה דו משמעית של גישה לשיחה, ובכך אומר – לא ניתן היה לדעת מלכתחילה מה היו כוונותיכם, אבל סוף המעשה העיד על תחילתו. יציאת המרגלים, נציגי השבטים כולם ולא חיילים מקצועיים, גילתה למפרע מה היה בראשם של משלחיהם, ואחת היא מי הגה ראשון את רעיון הריגול עצמו.

אמת כי מבחינה טכנית, הן הפרשן ההרמוניסטי המנסה ליישב סתירות, והן דרך הקריאה המדרשית, משאירים את שתי הקריאות על מכונן, ומעניקות לכל אחת מהן את מקומה הערכי; אבל דומה שדרכו של משה, ולא משה בלבד אלא כל הדורות ההם, ואולי אף כל ישראל העתיק כולו, היתה קרובה יותר לדרך מדרש המציאות, ולא לדרך הפרשנות המיישבת או מתרצת.

*
אנחנו כבר איננו הולכים בדרך הזו. לא רק מפני שראשינו נמצאים עמוק בדרך המחשבה המערבית ויסודותיה היווניים, אלא מפני שדרך זו יש בה סכנה מתמדת של עיוות וסילוף. דרשות של דופי קיימות גם לגבי טקסט וגם לגבי מציאות. דרך הפרשנות המערבית בטוחה יותר, אבל מחיריה לעתים הם חוסר יכולת לראות את האמת מבעד לערפל המציאות. אנחנו, שאיננו מסוגלים כבר לדרוש לא טקסטים ולא מציאות, גם את האלוהים כבר איננו מסוגלים לראות, ומי יודע אם לא תלויים הדברים זה בזה.



יום שלישי, 29 ביולי 2014

הנביא ירמיהו והתוכי יוסי


(הרשומה הזו היא גירסה, מעודכנת ומשופרת, של רשומה שהתפרסמה לפני שנתיים:
http://misgav.blogspot.co.il/2012/07/blog-post_19.html  )

תולדות חייהם של רוב הנביאים נעלמו מאיתנו. יש מהם שאין לנו כל מידע עליהם, ולעתים אף זמן נבואתם לא נכתב בספרם. אחרים כתבו את שם המלכים שבימיהם ניבאו; מן הנביאים שלא כתבו את דבריהם יש לנו סיפורים לא מעטים על מעשים שעשו, אולם אי אפשר להרכיב מזה סיפור קורות חיים, ואף לא לעמוד על טיבו של אותו נביא כאדם אלא בקווים כלליים בלבד. על רקע זה בולטת דמותו של ירמיהו, שספרו מלא בפרטים על מוצאו, משפחתו ויחסיהם, ואף תיאורים עצמיים וחיבוטי נפש מתוארים אצלו, מה שאין כן כמעט אצל אף נביא אחר.
אמנם אין בספר קורות חיים מסודרות. אף אין להסיק ממיקום סיפור זה או אחר על זמן התרחשותו בפועל. ניתן רק לשער את סדר הדברים, ומתוך כך לנסות להרכיב פרופיל של הנביא, אם לא ביוגרפיה ממשית.

על פי כותרת הספר ירמיהו ניבא משנת שלוש עשרה למלך יאשיהו, כלומר  שנה לאחר תחילת טיהוריו של המלך, שנה לאחר מותו של אשורבניפל. בנבואת ההקדשה מכנה ירמיהו את עצמו "נער אנוכי", אולם אין לדעת האם הכוונה באמת לנערות של ממש, כלומר גיל ההתבגרות, או רק לשון מושאלת הבאה לציין חוסר ניסיון. מן הסתם היה הנביא צעיר באותו הזמן. על פי זה הוא נולד בסוף ימי מנשה, או אולי בימי אמון בנו (פחות סביר), כלומר באמצע המאה השביעית לפנה"ס. 

נבואותיו המתוארכות מאפשרות לומר שהוא ניבא ברצף, מימי יאשיהו (שאליהן מתוארכות פחות נבואות), דרך ימי יהויקים, ועד סוף ימי צדקיהו, כלומר עד החורבן; אחר כך עבר למצפה יחד עם גדליה בן אחיקם ופמלייתו, ומשם נלקח על ידי הנמלטים למצרים, מאימת חרב הבבלים, כנראה נגד רצונו. הנבואות ממצרים אינן מתוארכות. הווה אומר, עד לחורבן נותרו לירמיהו עוד כארבעים שנות נבואה, ומספר לא ידוע של שנים אחר כך. מסורת יהודית מאוחרת יותר מספרת על עקירתו של ירמיהו לבבל ממצרים. נראה שמספר של כחמישים שנות נבואה הוא בגדר המסתבר, וכשבעים שנות חיים (אם אכן היה סביב גיל העשרים בתחילת נבואתו).

מעשה מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, על פי זה, אירע שנים מעטות אחרי תחילת התנבאותו, ויאשיהו איננו שולח אליו שאלה בעניין, אלא אל נביאה אחרת, הלא היא חולדה. חז"ל ייחסו את הדבר לכך שירמיהו לא היה באותה שעה בירושלים, אלא הלך להחזיר את עשרת השבטים; דומה שלא מן הנמנע שירמיהו פשוט עוד לא היה ידוע דיו, וחולדה היתה ידועה ממנו. מלבד זאת, גם בשנים מאוחרות יותר מעולם לא היה ירמיהו מקורב לחוגי השלטון, ואף נרדף על ידיו, אם כי לא בימי יאשיהו עצמו.

מוצא
בנוסף לשמו של אבי הנביא – חלקיהו – ולייחוסו הכוהני, נמסר לנו גם מקומו, ענתות. מכיון שבעת העתיקה היתה ניידות המשפחות מוגבלת, ומשפחות נטו להישאר דורות רבים באותו איזור, מקובלת הסברה כי ירמיהו שייך לשושלתו של אביתר הכהן, שגורש מירושלים על ידי שלמה לאחר שתמך באדוניהו. משמעותו של גירוש זה איננה דחיה מוחלטת מעבודת המקדש, אלא מן הכהונה הגדולה. בית אביתר מוצאו מבית עלי, כהן שילה; בימי שלמה עלה בית צדוק לגדולה, ושימש בכהונה הגדולה למעשה עד ימי החשמונאים. מימי קדם נודעה הנבואה, שעוד היו לה תוצאות למעלה משנות אלף מאוחר יותר, על הקללה שרובצת על בית עלי, "מרבית ביתך ימותו אנשים". ענתות עצמה, על פי שמה, היתה מרכז אלילי כנעני בימי קדם, אולם כמובן אין לדעת האם בכלל נותר זכר לתקופה זו בימיו של ירמיהו.

על פי דברי ירמיהו עצמו (יא – יב) בני עירו רדפו אותו על התנבאותו, ואף משפחתו תמכה ברודפים ולא בירמיהו. רדיפות אלה הביאו את הנביא לסכנת מוות, ובתגובה אנו מוצאים תפילות שלו לנקמה מאנשי עירו, במילים חריפות מאד. אין לדעת האם מדובר בעין צרה בנבואותיו בכלל, או ברדיפות של שיתוף פעולה עם השלטון של ימי יהויקים. הנבואה הזו (יא – יב) אינה מתוארכת.

עם זאת, הביטויים המעידים על שמחת משפחתו עם הולדתו (כ 14-15) אינם מראים על שום דבר יוצא דופן בכך. מכל מקום, רבות מנבואותיו של ירמיהו משתמשות בביטויים ותיאורים מתחום חיי ה משפחה – אמהות ובנים ואהבתם, חתונות ושמחתם. נראה שכל ימיו התגעגע ירמיהו לשלוותם של חיי משפחה, ונראה מכאן שילדותו היתה ילדות רגילה, ומושגי המשפחה שלו, שנטבעו אז, היו נורמליים.

בספר נזכר רק שמו של קרוב משפחה אחד – חנמאל בן שלום דודו, שבא אליו לחצר המטרה כדי למכור לו את שדהו (לב). ירמיהו קונה את השדה בתור גואל, כלומר קרוב המשפחה בעל הזכות לקנות את השדה, כדי שזו תישאר במסגרת המשפחה המורחבת; ירמיהו משלם מכספו על השדה, הווה אומר שלא היה אדם נטול יכולת כלכלית.

ביטוי אחד המופיע בספר (לז 12) "ויצא ירמיהו מירושלים ללכת ארץ בנימין לַחֲלִק משם בתוך העם", מתפרש על ידי אחדים מן המפרשים מלשון חלקת שדה, כלומר ירמיהו יצא לחלוק את חלקו המגיע לו בעיירתו, הנמצאת בבנימין. מכאן ראיה נוספת להיותו שותף ברכוש משפחתו, ולפיכך אדם בעל בסיס כלכלי. אפשר שמעשה זה קשור לאותה מכירת שדה של חנמאל – אולי יצא ירמיהו כדי לתפוס חזקה בשדה שאותה קנה זה עתה בכסף מלא, ואולי מעשה ההחלקה קדם, ובעקבותיו בא חנמאל אל ירמיהו לחצר המטרה.

בהקדמתו של אברבנאל לספר, הוא מונה פגמים לשוניים רבים בנוסח הנבואות, ועומד על ריבוי מקרי הקרי והכתיב בספר. על פי שיטתו, הקרי הוא תיקונים לשוניים שהכניס עזרא הסופר בנוסח שמצא כתוב לפניו בימי שיבת ציון, כדי להפוך את הטקסט לתקני. מנתונים אלה, כמו גם ממוצאו של הנביא שעמדנו עליו לעיל, מסיק אברבנאל כי חינוכו של ירמיהו לא הושלם, מכיון שהחל את נבואתו בעודנו נער, כעדות עצמו. על כן לשונו אינה צחה כלשונו של ישעיהו, לדוגמה, שהיה בן מעמד אצילים.

דעה זו קשה מכמה בחינות. מעל לכל יש לזכור כי מי שכתב בפועל, לפחות חלק גדול מנבואותיו, היה ברוך בן נריה הסופר, שהיה אדם משכיל ממעמד גבוה, ואין לתלות בו את הטעויות לכאורה שמצא אברבנאל. מלבד זאת, נתונים רבים בספר מראים ההיפך. ירמיהו משתמש לא מעט בציטוטים ובקטעים הנראים כלקוחים מספרות החכמה. ספרות החכמה נלמדה במוסדות חינוך כאלה או אחרים, ואפיינה מעמד משכיל. לתופעת הקרי והכתיב יש הסברים רבים נוספים, שאינם מראים בהכרח על לשון לא תקנית. השוני בסגנון לשונו מישעיהו גם הוא ניתן להסבר על רקע הזמן שחלף או אף על ניב מקומי שאינו ירושלמי. חוקרי מקרא שניתחו את סגנונו הספרותי של ירמיהו מצאו אותו דוקא כסגנון גבוה ומורכב, המעיד על התמצאות בספרות התקופה, בלשונה ובדרכי ההבעה שלה.

מצד אחר, ברור שירמיהו הכיר היטב את הטבע ביהודה, וביטויים רבים מאד מנבואותיו לקוחים מן השדה והיער, ומספרים על ידיעה והבנה רבה בעולם החי והצומח של סביבתו. אלה אינם מעידים על השכלה פורמלית מסודרת, אלא על עין בוחנת, רגישות לסובב, ויכולת תיאורית רבה. ירמיהו, כבן כפר ולא כבן עיר, התהלך מן הסתם הרבה בשבילי מקומו, והוא מביא אל נבואותיו את עולמו והתרשמויותיו. יכולת התרשמות ואבחנה זו הם הכרחיים לנביא, בבואו לבקר את החברה שבה הוא חי, ויכולת התיאור והדיבור הכרחיים כדי "לתפוס" את קהל שומעיו.

כאמור, נראה שבשנותיו הראשונות כנביא לא היה שמו ידוע מאד, ולא אליו שלח המלך יאשיהו את שאלתו. אולם בימי יהויקים הוא כבר דמות מוכרת מספיק כדי להירדף. על פי הנראה מפרק ל"ו ומפרק כ"ו – שניהם מימי יהויקים – יש לו תומכים בעלי השפעה בחצר המלך. בפרק כ"ו זהו אחיקם בן שפן (אביו של גדליה), המציל אותו מיד ההמון, ובפרק ל"ו נמנים על השרים בבית המלך גם גמריהו בן שפן ובנו מכיהו, וגם אלנתן בן עכבור ועוד. יחסם אל ירמיהו אמביוולנטי – מצד אחד עליהם להודיע למלך על נבואות הזעם שלו, ומצד שני הם מייעצים לו להיסתר. כמה מהשרים מבקשים מהמלך לא לשרוף את מגילת הנבואות, אולם ספק אם ניתן לראות בזה תמיכה של ממש. 

תומכו המובהק ביותר של ירמיהו הוא סופרו ורושם דבריו, ברוך בן נריה. ברוך זה הוא סופר במקצועו, כלומר איש הפקידות; אחיו שריה הוא "שר מנוחה" בחצר  צדקיהו (נא 59); ההקשר של תפקידו הוא משלחת דיפלומטית לחצר מלך בבל. אמנם ברוך עצמו נרדף בשנים שקדמו לכך על ידי יהויקים, בעוון תמיכתו בירמיהו, אך מכל מקום מדובר באיש ממעמד גבוה שהצטרף אל הנביא. בין אם תמיכתו עזרה לירמיהו ובין אם לא, ברור שדבריו של ירמיהו הגיעו אל בני המעמד הגבוה.

בימי צדקיהו דומה שהתמעטו תומכיו. עמדת השרים בדרך כלל שלילית, והם אף מבקשים להביא למותו. בפרק לח נזכר עבד מלך הכושי כמצילו ממות; אפשר שהוא קשור ליהודי בן נתניהו בן שלמיהו בן כושי, מפקידיו של יהויקים מן הפרשה הקודמת בפרק לו. למעשה גם צדקיהו עצמו מתגלה כתומך נסתר, הבא אל ירמיהו לכלאו לשאול בנבואתו, אולם הוא מסתיר את תמיכתו המלכותית מעיני שריו, שהיו ככל הנראה חזקים ממנו מבחינה פוליטית.

עם זאת, נבואתו נודעה למרחקים. בפרק כט שולח ירמיהו מכתב אל גולי יהויכין אשר בבבל, והם משיבים במכתב נגד דברי ירמיהו, שנודעו להם במקום שבתם. השרים מאשימים את ירמיהו בכך שהוא מרפה את ידי העם (לח), ומכאן שדבריו נודעו ברבים והשפיעו על שומעיהם. עם החורבן מגיע נבוזראדן, שר הטבחים של מלך בבל, אל חצר המטרה במשימה לשחרר את ירמיהו (לט); מכאן שנבואותיו נפוצו גם מחוץ למעגלי הגולים בבבל והגיעו אל השלטונות. למעשה אפשר לומר שירמיהו בשלב זה הוא כבר בעל שם בינלאומי.

בסוף שנות השלושים של המאה העשרים נמצא חרס בשער העיר לכיש, ובו דברים על נביא, שספרו מעורר מהומה ואולי גם מרפה ידים. לא נזכר שם שמו של אותו נביא, ומכל הספר נזכרה מילה אחת – "השמר". אין זה מן הנמנע שמדובר בירמיהו עצמו, שכידוע כתב ספרים שהכילו את נבואותיו.

למרבה הפרדוקס, עולה מכאן שככל שגדל שמו של הנביא, ככל שנמצא משולב וידוע יותר בחוגי החברה של ימיו, כן גברה והלכה בדידותו, כן גבר והלך ריחוקו מעמו, בד בבד עם עליית הזדהותו עמם. הפרדוקס הזה מאפיין את כל נבואתו, את כל ספרו, את כל אישיותו.

משפחה משלו נאסר על ירמיהו להקים (פרק טז). אין ספק שאיסור זה העצים את תחושת הבדידות, שממילא אפיינה את חייו של הנביא. פעמים רבות הוא מתלונן על בדידותו (טו 17, כ 7-12 ועוד רבים), ובהעדר משפחה קרובה ותומכת ודאי שתחושה זו קשה הרבה יותר.

יש לציין כאן כי משפחת הנביא שימשה גם אצל נביאים אחרים כאמצעי להמחשת הנבואה, לפעמים בצורה קיצונית מאד. אשתו של יחזקאל מתה במגפה, ויחזקאל מצטווה לא להתאבל עליה (יחזקאל כ"ד טו-כד), כהמחשה לחורבן, שגם עליו לא יתאבלו הגולים. הושע מצטווה לקחת לו אשת זנונים ולהוליד ילדי זנונים (הושע א), כהמחשה לבגידת ישראל בה' ולהרגשתו כביכול של ה' כלפיהם. בניו של ישעיהו נקראים בשמות סמליים – שאר ישוב, מהר שלל חש בז, אולי עמנואל. כל אלה מעידים כי הנביא אינו עומד מן הצד בנבואותיו, אלא הוא חלק מהנושא, והוא חי את דבריו בצורה אישית לגמרי. דומה שאצל ירמיהו זהו העניין המרכזי בנבואותיו בכלל, ומכל מקום משפחתו שלא הוקמה משתלבת היטב בתמונה העולה מן הספר.

הגזרה הזו, של בדידות תמידית, אולי קשה אף מזו של יחזקאל. לכשנזכור שנבואותיו של ירמיהו הן הרגשניות ביותר מבין הנביאים המוכרים לנו, הרי שהאיסור הזה כופה עליו להישאר עם כל התסיסה הרגשית והשפע הזה של אישיותו בעקרות מתמדת, ללא מוצא, ללא כתובת. אין לו אל מי להפנות את אהבתו ואת רגשותיו. אף בזה הוא משל ודוגמה לדורו, ליחסי אלוהים ועמו, וגם בזה הנביא ונבואתו חד הם.

אופיו של הנביא
כל מה שניתן לומר בנושא זה שאוב מתוך דברים של הנביא על עצמו. כמובן, אפשר שחלק מדבריו אינם אלא דרכי ביטוי מקובלות, או ניבי לשון, אולם דומה שהדברים החוזרים ונשנים על מצבו ורגשותיו מעניקים לאמירות האלה יתר תוקף מציאותי. כך למשל הוא מציין בכמה מקומות את מריבותיו עם כל הסובבים, ובמקום אחד הוא קורא לעצמו "איש ריב ואיש מדון". קשה לדעת האם בכך הוא מאפיין את תכונותיו, או רק מדבר על גורלו. אבל קינותיו החוזרות ונשנות, שלעתים מתפרצות אל תוך הנבואה עצמה שאותה נצטווה לומר, מעידות על מעורבות עמוקה בנושאי נבואותיו. הזדהותו עם עמו עמוקה, ומשמשת לו בה בעת כמקור תסכול עמוק, שכן גם כעסו עליהם רב. ברור שהוא מזדהה עם תוכן נבואותיו, קשות ככל שיהיו, ודבר זה מקשה עליו מאד, מכיון שהוא אוהב את עמו. ההזדהות והמעורבות מתבלטים כקו החזק ביותר באופיו, ובמקום אחד (כג 29-32) הוא אף מציג את התכונה הזו כקריטריון להבחנה בינו לבין נביאי השקר. תכונה זו קשורה מן הסתם לאותה יכולת אבחנה ותיאור, שנזכרה לעיל. ירמיהו איננו אדיש לשום דבר, ודבר לא נעלם מעיניו.

תכונה זו באה לידי ביטוי גם כלפי עצמו: אין כירמיהו נביא המודע לעצמו ולתחושותיו. מפעם לפעם אנו מוצאים אותו מתאר את תחושותיו לנוכח נבואתו; ירמיהו משקף לעצמו את נפשו שלו, בתהליך רפלקטיבי. לעתים הוא משוחח עם הקב"ה תוך כדי התנבאותו, ודומה שיש בדבר השתקפות של תהליך הנבואה בנפשו של ירמיהו – הוא בוחן את שעליו לומר תוך כדי דיבור, מבקר את דבריו שלו ומיישב ולבסוף מנבא, ומיד שב ומקונן על מה שאמר (למשל בפרק ח', או י"א, או ט"ו, או כ'). במקרים אלה נדמה לקורא שלפניו יומן אישי, ולא פרק נבואה קלאסי רגיל.

סערות נפש אלו וחיבוטי תהליכי ההתנבאות מקשים מאד על המנסה להגדיר את אישיותו של ירמיהו. הקינות והבכיות המרובות מקשות על הגדרתו כאדם חזק, ומציגות דמות המרבה להישבר; אולם לעולם אין הוא נרתע מלומר את שעליו לומר. דבר אינו גורם לו להתחמק משליחותו, גם לא סכנת מוות מוחשית, וזו אינה תכונה של חולשת אופי. הבטחת החיזוק שקיבל בנבואת ההקדשה (בפרק א) התגשמה במלואה, ונראה שהיתה נחוצה דוקא על רקע נטייתו למעורבות, הזדהות ו"חפירה" עצמית.

ירמיהו הוא הנביא ה"אנושי" ביותר מכל הנביאים. תדמית זו נובעת הן מהפרטים הרבים שיש בידינו על חייו וקורותיו, והן מדמותו החיה המשתקפת מספרו, יותר מכל נביא אחר. אנושיותו משתקפת גם מתכונות אחרות של נבואתו:  אין הוא עושה ניסים ומופתים, ואין לו חזונות מופלאים דוגמת חזונותיו של יחזקאל. כל כולו נטוע בשתי רגליו בקרקע, וכל דבריו מובנים לשומעיו בנגלה; דוקא את נביאי השקר, מתנגדיו, הוא מאשים בהצגות, בתיאטרליות ובחזונות לא מציאותיים.

כקוראי ספרו אנו מתרשמים שלא רק דבריו שנישאו לקהל שומעיו הם נבואתו, אלא אף האיש עצמו. קורות חייו של הנביא משמשים כעדות חיה, כהמחשה, כביכול הם נבואה בעצמם. כשם שדברי תוכחותיו משתקפים במבנה הקרוע והמורתח של ספרו, כך גם נפשו המתחבטת ומתהפכת משקפת את אותם הדברים עצמם, כהד לתקופה ההיסטורית שבה עמד, שנמוטו בה מוסדי עולם.

יותר מכל מייצגות תולדות חייו של הנביא, כפי שעולה מהסקירה הקצרה הזו, תחושת החמצה גדולה. "זכרתי לך אהבת כלולותיך, ואיך נהפכת לי סורי הגפן נכריה". הנה איש שנולד וגדל במשפחה נורמלית, למעמד ביניים, שהיו לו כל התנאים לפתח חיים נורמליים ושלווים, אבל נסיבות חייו, סביבתו, תקופתו, מגלגלים אותו לחיי ריב ומדון, בדידות ועריריות, קריעה פנימית וחוסר תקשורת; אדם שחי חיים של קצות עצבים חשופים, שדבר לא נעלם מעיניו ומליבו, זועק את האמת באזני כל העולם, ואין שומע; אדם שעולמו הפנימי מלא רגש יותר מכמעט כל אדם אחר במקרא, ונגזר עליו לא ליצור קשר רגשי עם אף נפש אחרת; אדם שנגזר עליו לחוות את חורבן עולמו, ללא מוצא, ללא מילוט, כשברור לו כסנוורים שיש מוצא ויש מילוט, אבל הוא כאילו בתוך כלוב זכוכית, משוחח עם חרשים, ראי לעיוורים, ואין שם על לב.

אפילוג
אברהם חלפי היה משורר ערירי ובודד, עם כל היותו שחקן קומי ואוהב ילדים. בשירו הוא מדבר עם תוכי, שאינו אלא הוא עצמו, ערירי ובודד, שליבו אש וזעם בתוך קהל אדיש וחוטא, ושנאסר עליו להקים משפחה:

אקנה לי תוכי ושמו יהיה יוסי. 
עמו אשוחח עת איש לא ישמע. 
ואז אומר לו, אומר: 
העצבות כמו כוס היא 
ובה יין מר 
מענבי הנשמה. 
התדע, תוכי יוסי, אתה ילד לירי. 
צפוי לך מוות שקט, 
כה שקט. 
ואז אנוכי בתוגת המאירי 
אלחש לקירות: יוסי מת, 
יוסי מת. 
וישוב אפרך מהכלוב למולדת - 
מן הכלוב הלבן לעפר הצהוב, 
ערירי, בלי אישה תוכיה ויולדת. 
לתוכי שכמוך אסור לאהוב. 
אתה לא תאהב, יוסי, יוסי 
אף פעם. 
כמוך נולדו להנעים פטפוטים 
עם כל משורר, שלבו אש וזעם, 
בין לבבות אדישים וחוטאים. 
כמוך הם רק צעצוע בבית, 
למען יוכלו ילדים לשחק. 
פטפט, תוכי יוסי, 
נחמני כזית, 
ליבי היום ריק. 
(אברהם חלפי, תוגת המאירי)


השיר הזה הוא הד לשיר אחר, של אביגדור המאירי, שנזכר בשירו של חלפי, ובו התוכי, כביכול בעל חיים שאינו אלא תוכי, שאיננו יודע מה הוא שח אלא חוזר על דברי אחרים, והנה הוא דווקא זה שמכריז וחוזר וצועק ומטיח את האמת, שאיש אינו רוצה לשמוע, בעוד האדם שמולו מסרב להקשיב ומנסה בכל כוחו לסתום את פי התוכי יוסי, עד מוות ממש:

שלושה מתים היו בחצרנו 
שלשום ותמול: 
תוכיינו יוסי, רעי הטוב 
מריה הכסופה, המחייכת בבכי 
ופטר הקטן בעל פני הקוף, 
הוא בן אומנתי הטובה, 
היודעת את כל. ... 
והתוכי יוסי כל היום צרח: 
פטר הָלך, פטר בָּרח! 
השתקתי אותו: יוסי, מה לך?  
והוא באחת: פטר הלך! 
נתתי לו מותק עם עלי-שרך 
והוא בלי הרף: פטר ברח! 
יוסיסי, הס נא אל-נא תצרח 
והוא נאנח: פטר ברח! 
יוסי יקירי, עלינו להירגֵעַ, 
אם גם אתה תלך אני אשתגע 
הלילה ישוב פטר ושוב ישרוק לך 
והוא מילל: פטר הלך!
עצי היער ממרחק אט שמָמָו 
והוא נאנח – ועיניו נעצָמו 
ופתאום נאלם 
ויפול אחורנית מעל-גבי הבד 
ככה נשארתי לגמרי בדד 
בתוך העולם. 

(אביגדור המאירי, חלומות של בית רבן)


אינני יודע אם ירמיהו עמד לנגד עיניהם בכתיבת השיר הזה, אבל נראה שירמיהו היה מוצא בתוכי יוסי של חלפי ושל המאירי גם יחד נפש תאומה.




יום חמישי, 24 ביולי 2014

מסעי: כיצד התנחלו שבטי ישראל




תהליך ההתנחלות, המתואר בספר יהושע, הוא שיאו של תהליך שהחל מאות שנים קודם לכן, ויימשך עוד שנים רבות. בספר זה עצמו יש חלוקה ברורה בין מלחמת הכיבוש להתנחלות השבטים, ומתוארת בו התיישבות שבטים באזורים שנכבשו כיבוש צבאי (יש הקוראים לחלק זה "ספר ההתנחלות", להבדיל מ"ספר הכיבוש" במחצית הראשונה של הספר). אולם ברור מתוך התיאורים השונים בספר, שתהליך זה לא היה אחיד, לא בצורתו, לא במשכו ולא בעוצמתו. וכשם שבתיאור המלחמות בחר המקרא לתאר רק מבחר קטן של אירועים, ואת היתר פטר במילים "ימים רבים עשה יהושע מלחמה" (יא יח), גם את ההתנחלות יש לראות כך. בפועל מתוארת התנחלות ממשית של שנים-שלושה שבטים בעקבות המלחמות, נזכרת התנחלותם של שנים וחצי נוספים שכבר קיבלו את נחלותיהם בפועל קודם לכן מעבר לירדן, ואת השאר אנו עוזבים למעשה באמצע תהליך. אין המקרא מספר מה אירע בהמשכו של אותו תהליך, ומשאנו עוברים לספר שופטים נפתח שוב המסך על ארץ ישראל, ואנו מוצאים אותה בעיצומה של מהומה אתנית, מבוכה לאומית, תערובת התיישבותית ורשימת כשלונות ארוכה מנשוא.

העובר מחלקו הראשון של ספר יהושע (עד פרק יב) לחלקו השני, שם מיד לב לפער הגדול באוירה וגם בנתונים. החלק הראשון הסתיים בתרועת נצחון, ואחרי כל כיבוש עיר מציין המקרא "ויכהו... עד בלתי השאיר לו שריד", "ויחרם אותה ואת כל הנפש אשר בה" וכדומה. לכאורה נכבשה הארץ כולה ונותרה ריקה מכנענים, והיא פנויה להתיישבות ישראלית.

אלא שתיאור זה אינו עולה בקנה אחד עם הבטחת התורה "מעט מעט אגרשנו מפניך" (שמות כג ל, ודומה לזה דברים ז כב), ולא עוד אלא שאיננו עולה בקנה אחד עם המתואר בספר יהושע עצמו, בחלקו השני. מלבד תיאור הארץ הנשארת (בפרק י"ג), שעל פיו ברור שהלבנון ושפלת פלשת נותרו נכריות, ישנם חורים רבים בארץ הנכבשת עצמה. מלחמת מלכי הצפון מסתיימת במרדף ארוך (יא ח), אולם כולו מכוון צפונה ומזרחה. מדרום לחצור כנראה נשארו יישובי הכנענים על תילם, ואכן עד מהרה התאוששו והפכו להיות אויבים מציקים ומרים. כך הוא כבר במלחמת דבורה (שופטים ד-ה), ועד ימי שאול ישמש עמק יזרעאל כבסיס פלישה והתקפה כנגד ישראל, עדות לחולשת אחיזת היסוד הישראלי בו. מלבד זאת, בתיאורי הנחלות נזכרות מובלעות לא מעטות. ירושלים, בלב ההר, לא נכבשת (יהושע טו סג). גזר נשארת על תילה (טז י, למרות הנאמר על מלך גזר עצמו בפרק י לג "ויכהו יהושע ואת עמו עד בלתי השאיר לו שריד"!). יישובי העמק, שנזכרו לעיל, נזכרים ברשימת ערים שלא יכלו בני מנשה להוריש (יז יא-יב). כל אלה אינם נכללים ברשימת הארץ הנשארת, והם נוספים עליה. מלבד אלה יש להוסיף עוד את רשימת האיזורים בשופטים פרק א, המוסיפים על הרשימה הנזכרת את קטרון ונהלל בנחלת זבולון, את רצועת החוף הצפונית בנחלת אשר, יישובים בהרי נפתלי, איזור בית שמש ("הר חרס") איילון ושעלבים, ובקצרה – כל מפת הארץ מלאה חורים כנעניים. למעשה, היישוב הישראלי רצוף ממש רק בתחומי הרי יהודה והרי השומרון, וגם שם התמונה אינה מלאה, כפי שנראה להלן.

החרם
מלבד הסתירה הפנימית שבסיפור, עולה שאלה קשה אחרת – אם כך, כיצד מילאו בני ישראל את מצוות החרם? מקראות מפורשים בספר דברים (ז ב; ז כד; כ טז-יז)מצווים על השמדה מלאה של האוכלוסיה הכנענית, ודומה שאותם פסוקי ניצחון בספר יהושע מודעים לציווי זה ומכוונים להראות את מילויו, שכאמור, איננו מלא כלל. אבל באף מקום לא נמתחה ביקורת על באי הארץ בתחום זה, למעט במקרה הגבעונים. אפילו רחב ומשפחתה, שאכן נמלטו מגורל החרם עקב הבטחת המרגלים, לא נוצלו לביקורת על יהושע ודורו.

דומה, שבפועל היתה ההלכה רכה יותר מהנדמה מקריאה ראשונה בספר דברים. חז"ל מוסרים כי לכל קרב הקדים יהושע קריאה לשלום, ונכללה בו אופציה להישאר בארץ תחת שלטון ישראלי, תוך קבלת עול ישראל ושבע מצוות בני נח, אלא שרוב הכנענים לא קיבלו את התנאים:

"שלוש פרוסטגמאות שלח יהושע לא"י עד שלא יכנסו לארץ. מי שהוא רוצה להפנות יפנה, להשלים ישלים, לעשות מלחמה יעשה. גרגשי פנה והאמין לו לקב"ה והלך לו לאפריקי. גבעונים השלימו. שלושים ואחד מלכים עשו מלחמה ונפלו." (ירושלמי שביעית פר' ו' הלכה א')
הלכה זו תואמת את קריאת הכתובים בדברים כ' כרצף, כך שהקריאה לשלום מתייחסת גם לעמי כנען, ורק אם לא ייענו לקריאת השלום תחול עליהם חובת החרם. למעשה, כך אומר הכתוב גם בספר יהושע: "כי מאת ה' היתה לחזק את ליבם לקראת המלחמה את ישראל למען החרימם" (יא כ), משמע שאילו לא חזק ליבם לא היה ישראל מחרים אותם. דברי חז"ל מעוגנים איפוא בכתוב, אולם דברים אלה אמורים ברמה ההלכתית. למעשה עדיין עלינו ליישב את התמונות הסותרות העולות מן המקורות השונים.

נדמה שעלינו לשוב ולקרוא את הסיפור בצורה ריאלית יותר. כבר ראינו כי סיפורי המלחמה ערוכים בצורה סכמטית, ואין הם אלא מתארים את התמונה בגדול, את המגמה האיסטרטגית, ואת המהפך שחל באופיה של הארץ עם תום עידן המלחמות. ירידה לפרטי סיפור הכיבוש מראה כי אכן לא כל המקומות נכבשו עד תום. אפשר שאין נצחון על צבא עיר דומה לכיבושה בפועל והשמדת כל תושביה, והמקרא מדבר רק על נצחונות צבאיים. גם באלה מקפיד המקרא לציין כי רק שלש ערים נשרפו – יריחו, העי וחצור. מה שלא ניתן היה לעשות לא נעשה, ומקומות שאי אפשר היה לכבוש לא נכבשו. יהושע עצמו אומר זאת לשבט יוסף, שנותר לו עוד להתגבר על רכב הברזל הכנעני; משמע, בכל מקום שעמד כוחם של הכנענים הם אכן לא הושמדו, ולא יכולה להיות טענה על זה. הבטחת התורה "מעט מעט" התגשמה, ומצד שני יהושע וצבאו עשו כל שהיה ניתן בתנאים הנתונים.

ראיה לכך שהתיאור הוא סכמטי עולה גם מסיפור כיבושה של קרית ספר. בפרק י' מיוחס כיבושה ליהושע, במסגרת מלחמת מלכי הדרום. לעומת זאת, בפרק טו (טו-יז) כובש כלב את אותה העיר עצמה, והפעם במסגרת התנחלות שבטו, כלומר עם תום המלחמות (סיפור שחוזר ונכתב גם בתחילת ספר שופטים). הכרח לומר כי המקרא מייחס ליהושע את כל מהלך כיבוש הארץ, גם במקומות שלא הושלמו עד תום בידיו שלו, ואולי אף לא בדורו. מסע המלחמה של שבטי ישראל בהנהגת יהושע אמנם לא רוקן את הארץ מיושביה הכנעניים, ואף לא יכול היה לעשות זאת, אולם הוא הפך את ישראל לבעלי הארץ. כל פעולה עתידית לביסוס שלטונם והתיישבותם הרי היא רשומה על שמו של יהושע.

לא כל השבטים נחלו כאחד, ובתהליך ההתנחלות יש להתייחס לקבוצות שבטים על פי צורת התישבותם.

שבטי ראובן וגד היו ככל הנראה שונים מאחיהם. הם היו רועי צאן ובעלי מקנה רב, ובכך כביכול המשיכו את אורח חייהם של האבות; אפשר שבכך נעוצה תודעת הבכורה של שבט ראובן. אולם כבר בסיפורי האבות ראינו כי יצחק ויעקב הפכו אט אט ליושבי קבע, ולא משכו ידם מעיסוק בחקלאות ממש – יצחק זרע ומצא מאה שערים, ויוסף חולם על אלומות וקציר. שבטי מערב הירדן הפכו במהירות ליושבי כפרים ועובדי אדמה, וכידוע נודדי המרעה ואנשי האדמה אינם חיים בשלום אלה עם אלה. עד לסוף ימי המלוכה נשמר אצל שבטי עבר הירדן משטר שבטי, וספר דברי הימים מונה להם נשיאים עד ימי גלות אשור; ה"נשיא" הוא מונח אופייני לחברת הנודדים השבטית, כזכור מסיפורי המדבר. זהותם הישראלית לא ניכרה לעיני העמים הסובבים, ואין מישע במצבתו המפורסמת מזהה אותם כלל עם ממלכת ישראל אויבתו (שורה 10 במצבה, ביחס לשבט גד, שישב בשטחו). הם הראשונים לצאת לגלות עם חדירת אשור לאיזור, ובכך, לאחר דורות רבים, אושרה תחושתו הקודרת של משה לגביהם.

אכן, שבטי עבר הירדן המזרחי מתוארים לאורך כל הסיפור כקבוצה נפרדת. נחלותיהם מובטחות, ולמעשה עיקר השבט כבר יושב על אדמתו. רק לוחמיו עוברים מערבה, ועם סיום הלחימה העיקרית שבים אל משפחותיהם. מכאן ואילך לא ייטלו עוד חלק בהמשך המלחמות על ארץ ישראל המערבית. בעתיד, כשיבוא גדעון אל תושבי העבר המזרחי, שאפשר והם עצמם בני שבטו שלו (מנשה), ייתקל בסירוב לעזור לו, ואף דבורה בשירתה תבוא חשבון עם אותם שבטים.

לגבי מערב הירדן, חציו השני של ספר יהושע מתאר שני תהליכי התיישבות שונים. שלב ראשון מונה התנחלות של שני שבטים גדולים: יהודה ויוסף. אין התיישבותם דומה זו לזו. שבט יהודה מקבל ראשון את נחלתו בעקבות בקשה מפורשת של נשיאו, כלב (פרק יד). הבקשה נוקבת בשמו של חבל הארץ הרצוי, נתלית בזכותו של כלב מאז סיפור המרגלים, מבליעה שאיפת הנהגה לאומית, ובכלל משקפת להיטות לנחול. בתחילת ספר שופטים נתלית התנחלותם בשאלה מפורשת בה', ובתשובה ההופכת את יהודה לראשון הנוחלים, יחד עם שמעון, שנחל בתוכו. לעומתם שבט יוסף אינו בא בבקשה, ונחלתו בשכם ניתנת לו ללא הסבר (טז-יז). בדיעבד אנו יכולים למצוא טעמים רבים לכך: יעקב בברכתו ליוסף מזכיר כבר את שכם, גם אם לא ברור שהכוונה שם לשם המקום; יש בכך משום סגירת מעגל שהחל במכירת יוסף; מקום קבורת אבי השבט הוא שם; ובכלל כנראה מדובר בשטח גדול מאד בהיקפו, המתאים לנחלת שבט כפול. אפשר שמוצאו של יהושע משבט אפרים יש בו משום הסבר לנתינת הנחלה לבני יוסף, למרות שלא ביקשו במפורש בעצמם; סוף סוף גם אצל בני יהודה נזכרת בקשת ראש השבט, כלב, ואף כאן ראש השבט, יהושע, מן הסתם ביקש לנחול, כמצווה עליו מפי ה' עוד במינויו.

כמבקשי היסטוריה בתוך סיפור, אנו רשאים לחפש את השתקפות תהליך ההתיישבות בתוך הדברים הנאמרים מפי הנפשות הפועלות בספר יהושע. יש יסוד להניח כי היתה סיבה ריאלית לכך שהרי יהודה והרי אפרים היו הראשונים להתמלא במתיישבים ישראלים חדשים. כפי שראינו בסיפור, לא בהכרח המוטיבציה של בני השבט היא הגורמת להתיישבותם המוקדמת. כשם שאין הוכחה למוטיבציה יתרה אצל בני יוסף – להיפך, הדברים הנשמעים מפיהם הם דוקא תלונות על נחלתם – כך לא ודאי שכל בני יהודה היו שותפים להתלהבותו של כלב. אפשר שהלחץ הפנימי, שנבע הן מגודלם של השבטים והן מן הדומיננטיות הטבעית שלהם – שני השבטים האלה יישאו אחר כך על גבם את משא כל ההיסטוריה של תקופת המלוכה – נותב באופן טבעי לחבלי הארץ הפתוחים להתיישבות שעמדו אותה שעה בפני העם. גב ההר היה פנוי יחסית מממלכות כנעניות. דבר זה עולה מרשימת שלושים ואחד המלכים, המונה שנים שלשה מלכים לכל אחד מחבלי ארץ אלה, מתוך כלל השלושים ואחד, כלומר אחוז קטן יחסית מכלל היישוב הכנעני. רוב עממי כנען התרכזו בשפלה ובעמקים, ושם גם בא לידי ביטוי יתרונם הצבאי. אולם גם הארכיאולוגיה מראה כי גב ההר היה מיושב בדלילות יחסית בסוף התקופה הקודמת, כך שבמקום זה יש תנאים נוחים להתיישבות. יצויין כי אותם יישובים כנעניים שנשארו קיימים באיזור לא בהכרח נכבשו על ידי ישראלים. ירושלים היבוסית נותרה עומדת על תילה עד ימי דוד, וגם אז לא הוחלפה אוכלוסייתה. שכם גם היא איכלסה כנענים עובדי אלילים לפחות עד ימי השופטים.

מסיבה זו, דומה כי התיישבות שאר השבטים אכן נתקלת בבעיות ממשיות, המונעות את ההתנחלות, או מכל מקום הופכות אותה לקשה הרבה יותר. המעיין במפת התנחלות שבעת השבטים הנותרים רואה מיד כי למעשה מדובר בהקפת נחלות יהודה ויוסף, באזורי המישורים והעמקים מצד אחד ובהרי הגליל מצד שני. אילו אזורים צפופי התיישבות כנענית, אמורית ופלישתית. רשימת שלושים ואחד מלכי כנען המנוצחים מורכבת בעיקר מתושבי אזורים אלו, וכפי שראינו תבוסתם איננה בהכרח העלמותם, למרות ביטויי החרם וההשמדה. מלחמת ההפתעה של יהושע השיגה את מטרתה, אולם לאורך זמן הכנענים מבוססים היטב באזור. לראיה, די להיזכר במלחמת דבורה: כוח המרכבות של סיסרא מונה שם תשע מאות רכב ברזל. זהו כוח גדול מאד, שמוכר למחקר גם במלחמות כנעניות קודמות, בין כנען למצרים, עוד מן המאה החמש עשרה לפנה"ס. הווה אומר, שלמעשה כוחם של הכנענים באיזור העמק לא פחת, והוא עומד במצבו משכבר הימים, למרות התבוסה הזמנית נגד ישראל, כפי שעמד גם לאחר אותה תבוסה נגד מצרים.

מרכבת מלחמה כנענית -  קערת זהב מאוגרית, המאה ה15 לפנה"ס

העולה מן הדברים, כי הניצחון הישראלי לא תורגם לקביעת מצב בשטח. אלו דברים המפורשים בכתוב, והאמת ניתנת להיאמר, כי זוהי מציאות המוכרת לנו גם מתקופות קרובות הרבה יותר. מכיון שכך, מוצאים את עצמם השבטים הנותרים מול מצב פוליטי וצבאי בעייתי מאד. לנוכח העדיפות הטכנולוגית והמנהלית של היישוב הכנעני הוותיק, חייב היה עם ישראל להעמיד עדיפות מכרעת בכוח אדם, הנהגה מרכזית ומוטיבציה גבוהה, וכל אלה אבדו עם תחילת תהליך ההתנחלות עצמו. באותה שאלה בה' המתוארת בתחילת ספר שופטים, מוצגת שאיפה עקרונית להמשך הפעולה המשותפת, אולם זו מתמוססת מיד לכדי התנחלות פרטנית, של שבט שבט וגורלו. דוקא התנחלותם המהירה של יהודה ויוסף, וחזרתם מזרחה של שבטי ראובן וגד, היא זו שפירקה את המחנה הישראלי, ואין עוד צבא ראוי לשמו שיוכל להתמודד עם הכוח הכנעני. נחלות השבטים נשארות איפוא על הנייר. בסופו של דבר אמנם לא נותר מתיישב בלי בית, אולם קשה מאד לדבר במצב כזה על נחלה שבטית. לא ניתן היה לקיים הנהגה על שטח שאיננו רצוף, מלא מובלעות, שחלקן עוינות; מן הבחינה הכלכלית היה הכרח לשתף פעולה עם הכנענים עצמם במקומות אחדים – חלק מעתודות הקרקע מוחזקות היו על ידיהם; ולמעשה לא היה  קו גבול ברור לאף נחלה. במצב שנוצר ההתיישבות היתה למעשה התיישבות של בתי אב, לא של שבטים. כך אנו מוצאים לאחר כמה דורות משפחות שעברו משבט לשבט, וניתן לשער שהסולידריות השבטית, ובהכרח אף הלאומית, הלכה ופחתה.

הנחלות
על פי המסופר בספר יהושע, לאחר מיפוי הארץ וחלוקתה לאיזורים גיאוגרפיים, לפי קריטריונים גיאוגרפיים בלבד, הוטל גורל שבו נקבע איזה שבט יקבל איזו נחלה: אֵלֶּה הַנְּחָלֹת אֲשֶׁר נִחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת לְמַטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּגוֹרָל בְּשִׁלֹה לִפְנֵי יְהוָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיְכַלּוּ מֵחַלֵּק אֶת הָאָרֶץ (יט נא). אולם תיאור סכמטי זה מעורר לא מעט קשיים. הראשון שבהם כבר נרמז קודם: שני השבטים המרכזיים, שכל ההתנחלות נעשתה סביב נחלותיהם כתוצאה ממנה, נחלו לפני המיפוי, ומשיקולים אחרים, שחלקם נעוצים בהיסטוריה השבטית והלאומית. אמנם, המונח "גורל" נזכר גם שם, אולם ברור שאין גורל זה דומה לגורל הנזכר בהתנחלות שבעת השבטים האחרונים.

כבר הצביעו פרשנים על כך שסדר ההתנחלות בארץ תואם בקוים כלליים את סדר מסע הדגלים במדבר. למעשה כבר יעקב בברכותיו, ואחריו גם משה, מתייחסים לחלק מהשבטים ברמזים גיאוגרפיים ברורים: נפתלי מן הבשן, זבולון לחוף ימים, מאשר שמנה לחמו, דן יזנק מן הבשן, ועוד ועוד. העולה מכל אלה, שמקומם של השבטים כבר היה ידוע בקוים כלליים עוד לפני הטלת הגורל.

בחינת סיפורי השבטים בספר בראשית ובספרים אחרים, מעלה שאכן היתה כבר היאחזות בארץ עוד לפני ההתנחלות הרשמית. יהודה תוקע יתד בשפלת יהודה, מתחתן עם נשים משם, מתקשר עם בעלי צאן מעדולם ותמנה, מוליד את ילדיו בכזיב, ובכלל מנהל שם את משפחתו. על פי המסופר בספר דברי הימים (א ז כ-כד), יישובים של בני יוסף נבנו עוד בימי השעבוד במצרים, ובני אפרים החזיקו שם מקנה. הולדתו של בנימין בדרך אפרת (דרכים במקרא נקראות על שם תחנתם הסופית, כמו "דרך ארץ פלשתים"), במקום קבורתה של רחל ברמה, גם היא נעשית בנחלתו העתידית.

אם נרחיב את העולה מקורות שלשה שבטים אלה לכלל תפיסה כוללת, דומה שנוכל לשער כי למעשה נחלות השבטים כבר היו ידועות. אפשר שבחלקן כבר היו התיישבויות בפועל, מהן עוד קודם לכניסת יהושע וצבאותיו לארץ, כמו במקרה בני יוסף ואולי עוד אחרים, ומהן תוך כדי המלחמות וההתיישבות, דוגמת בני ראובן וגד. החלוקה הדיאכרונית של ספר יהושע נראית מנקודת מבט זו כסכמטית: תחילה מלחמת כיבוש ואחריה פעולת התיישבות, רצופות ואחידות. בפועל, כפי שעולה מן הסקירה שלעיל, היו הדברים מעורבים זה בזה, ומשכָם ארוך בהרבה מזה המתואר בסיפור.

גם הדעת נותנת שכך היו פני הדברים. מעת חזרתו של יעקב ארצה עם בניו, שרובם כבר היו גדולים, ועד לירידתם למצרים, חלפו עשרות רבות של שנים. כל הבנים הקימו משפחות ענפות, צברו רכוש, וגם אם נשארו במסגרת פטריארכאלית, לא היו יכולים לגור באותו מחנה קטן שאיתו באו ארצה. בודאי היתה כבר התפזרות יישובית, שנעזרה מן הסתם גם באותם יסודות באוכלוסיה שנספחו עוד קודם לכן למחנות האבות הקודמים. אפשר שמכל אלה נותרו בארץ מאחזים לא מעטים גם אחרי ירידת עיקר המשפחה למצרים, ובמשך תקופה לא קצרה נותר רושמם של שבטים אלה בארץ שהשאירו מאחוריהם. העליה ממצרים היתה באמת חזרה הביתה.

אף המדרש מספר כי הגורל הוטל רק כדי לאשר את שהיה ידוע כבר ממילא מראש:

ומעשה נסים היה בגורל: אלעזר בן אהרן מולבש אורים ותומים, וקלפי הגורל לפני יהושע שנאמר (יהושע יח, ו): "וְיָרִיתִי לָכֶם גּוֹרָל פֹּה לִפְנֵי ה'". ועד שלא יעלה הגורל אלעזר אומר ברוח הקדש: גורל שבט פלוני עולה שיטול ממקום פלוני. ויהושע פושט ידו ועולה, שנאמר (שם יט, נא) "אֵלֶּה הַנְּחָלֹת אֲשֶׁר נִחֲלוּ אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן". וזו היתה יתירה, שהיה הגורל צווח בשעת עלייתו: אני גורל פלוני השבט עליתי לו במקום פלוני. ומנין שהיה הגורל מדבר? דכתיב "על פי הגורל" (במדבר רבה כא ט).
אפשר שהמדרש מכיר בכך שהנחלות כבר היו ידועות. גם מבחינה זו אנו יכולים לחזור ולומר, כי סיפור החלוקה על פי הגורל הוא סיפור סכמטי, והוא נותן לתהליך ההתנחלות הריאלית את המימד האלוהי.

ההתיישבות הישראלית
בארכיאולוגיה המקראית של היום יש אסכולות שונות, הנחלקות ביניהן ביחסן למידת האמינות שהן מייחסות לסיפור המקראי על כיבוש הארץ. אולם אין חולק כי יישובי ההתנחלות הם יישובים מובחנים, בעלי אופי הניתן לזיהוי ברור. הדעות במחקר חלוקות גם על משך התהליך והתנהלותו באזורי הארץ השונים, וגם לגבי הפרשנות האתנית הניתנת ליישובי ההתנחלות, אולם בעינו עומד הזיהוי שלהם כיישובי התנחלות.

אלה הם המאפיינים העיקריים של יישובים אלה:

גודל. מדובר בקבוצת בתים לא גדולה, ברוב המקרים לא הרבה יותר מעשרים. פרשנות מסתברת לכך היא שמדובר בבית אב, מעין חמולה, הכוללת מספר משפחות גרעיניות, שהתיישבו ביחד.

מבנה. הבתים מסודרים במקרים רבים במבנה היקפי, ולרוב הם צמודים זה לזה. קירותיהם החיצוניים יוצרים מעין חומת הגנה על היישוב. המרחב הפנימי יוצר מין חצר, ובה נמצאו שרידי מוקדים ומתקני בישול ואפיה. חצר פנימית זו שימשה מן הסתם כמרחב החיים של הדיירים, בדומה לחצר הפנימית בשכונות ירושלמיות ותיקות, שעדיין ניתן למצוא עד היום. חוקרים מצאו הקבלה בין צורת יישוב זו לבין צורתו של מאהל בדואי, ומכאן הסיקו כי למעשה מדובר בנוודים לשעבר, שעברו לבניית קבע, אבל שימרו את צורת החיים המוכרת להם. תמונה זו תואמת את העולה מן המקרא.


בית אב

ארכיטקטורה. מתקופה זו והלאה ניכר טיפוס בית, ששמו המקובל במחקר הוא "בית ארבעת המרחבים". לבית זה, כשמו, ארבעה מרחבים: שלשה חדרים מקורים המסודרים בצורת האות ח'  מסביב למרחב לא מקורה, שמן הסתם שימש כחצר פנימית. הכניסה היתה אל אותה החצר, וממנה עברו אל החדרים. על פי שרידי הכלים שנמצאו שם, שימשו החדרים למגורים ושינה, והחצר שימשה למלאכות הבית השונות – טחינת הקמח, כביסה וכדומה. תכנון זה לא נולד יש מאין, ויש לו שרשים בבניה הכנענית הקודמת, אולם בצורתו זו הוא אופייני ליישובי ההתנחלות. מכאן ניתן אולי להסיק משהו על טיב הקשרים בין האוכלוסיה המתנחלת לבין היישוב הכנעני הישן, שלא היו רק יחסי עימות וניכור.



בית ארבעת המרחבים - ממצא ושחזור

כלים. הקרמיקה היא השריד היחיד כמעט לכלים באתרים ארכיאולוגיים בתקופות הקדומות, ומבחינת השרידים האלה עולה תמונה של קדרות פרימיטיבית למדי, חסרת עידון ושכלול, שעם זאת יש לה לא מעט צורות מובחנות ואופייניות. באלה נודעו במיוחד "קנקני שפת צוארון", שנמצאו כמעט בכל אתרי ההתנחלות ומשמשים ממש להגדרת היישובים והתקופה. גם פה ניתן למצוא שורשים בצורות שהיו נהוגות בין הכנענים.

 תזונה. קשה לדעת משהו לגבי תזונת התושבים, מכיון שמדובר מטבע הדברים בחומרים מתכלים, אולם ממצא העצמות מצביע על כך שבאתרי התנחלות לא היו חזירים. הדבר בולט מאד על רקע היישובים הכנענים שבהם נמצא אחוז ניכר של עצמות חזירים, ובמיוחד על רקע הממצא מיישובי הפלישתים, שבהם היה אחוז הבהמות האלה גבוה אף יותר.

פולחן. מעט מאד ידוע גם מן המקרא על הפולחן הישראלי בתקופה זו. בספר יהושע נזכר מקדש בשכם, שמן הסתם לא היה יותר מאשר אוהל ומזבח. האוהל מטיבו אינו משאיר שרידים, ומזבחות ובמות פולחן היו במקומות רבים ואינם מאפשרים זיהוי לאומי ברור; ככל הידוע גם הכנענים לא נהגו להקריב חזירים לקרבן, אף שלא נמנעו מאכילתם. על אף זאת, נעשו נסיונות למצוא שרידים למשכן בשילה, שעמד על תילו במשך מאות שנים וככל הנראה היה מבנה קבע ולא רק אוהל מיטלטל. עד כה אין תוצאות בתחום זה, למרות יישוב ההתנחלות המרשים שנמצא באתר.

סוגיה בפני עצמה היא המבנה שנמצא בחפירות בהר עיבל. חופר האתר, אדם זרטל מאוניברסיטת חיפה, טוען כי מדובר במבנה מתקופת הברזל הראשונה, היא תקופת ההתנחלות, ששימש זמן לא ארוך, והוא איננו מבנה מגורים אלא מתקן סגור וגדול שעליו הוקרבו קרבנות, כלומר מזבח. שרידי מוקדים סמוכים התפרשו כמקום סעודות פולחניות. תארוך האתר נעשה הן על סמך הממצא הקירמי כפי שנזכר לעיל, והן על סמך חרפושיות מצריות, שזמנן תחילת המאה השתים-עשרה לפנה"ס. מכיון שמקום זה נזכר במפורש בספר יהושע כאתר פולחן זמני של שבטי ישראל (יהושע ח ל-לה), הזיהוי הוא מתבקש. אולם רבו העוררים על זיהוי זה, מסיבות שונות. כאמור, עצם העדרותם של עצמות חזירים אינו יכול לשמש כעדות מכרעת, ואף על עצם הזיהוי כאתר פולחן יש חולקים. מכיון שאין יישוב סמוך שניתן לזיהוי כיישוב התנחלות, הממצא הזה עדיין פתוח לפרשנות.

פרשת התנחלות שבטי ישראל והאחזותם בארץ ישראל היא מן הפרשיות הסבוכות ביותר מבחינה היסטורית. העדר ההנהגה המרכזית לאורך רוב התקופה הפך את התהליך עצמו למפוזר ובעייתי, כמו גם את תיעודו ותיאורו. קל הרבה יותר לנהל קרבות בזק, מאשר לתחזק את הנצחון בפעילות יומיומית שגרתית. הסיפור המקראי, בדרכו, תיעד את התהליך על שלביו השונים בצורה סכמטית ומופשטת במקצת, והרוצה לעמוד על ההשתלשלות ההיסטורית חייב לחלץ מתוך הסיפור את הנתונים העובדתיים ולסדר אותם על פני רצף וקצב ריאלי. כך חוזר הסיפור המקראי אל המקום שבו הוא מיועד להיות – מורה דרך ערכי, הנוטל אירועים ותהליכים מן העבר כדי להסביר לקורא, בכל זמן ובכל מקום, מדוע הוא נמצא במקום שבו הוא נמצא ומה עליו לעשות.
אחד הלקחים שניתן להעלות מפרשת ההתנחלות הוא, שאין די בפעולות מזהירות ומבריקות, הירואיות ככל שיהיו, ומלאות אמונה ככל שיהיו. פעולות כאלה, מוצלחות מאין כמותן, רבה הסכנה שיהפכו את המעורבים בהן לזחוחי דעת ובוטחים בנצחונם, עד כדי עיוורון. אין תחליף לשגרת היומיום, למעשה הקטן, לפעילות האפורה, המכה שורשים ומעמיקה אחיזה.