מונולוג השועל

אני שועל.

אני שאומרים עלי חכם שבחיות. מושלי משלים את שמי שאלו, ובן לוויה שמוני לעורב ולחסידה, לאריה ולחמור; כולם ילמדו מפי מוסר ושכל.

אני המחפש את פתח הכרם, הענבים בפנים קורצים לי; אבל הרודפים בעקבותי, ובידיהם לפידים, להצמיד לזנבי היפה. אני הנמלט, ובה בעת אני המחפש לו מנוח ומתוק ואדום ויפה לעינים. אני שכל ימי בין הסכנה להנאות הקטנות, בין הפחד לאושר, בין ראש לזנב.

ואני המהלך בחרבות, כשתמו רודפי ואינם עוד. או אז אפרוץ למגוריהם הנטושים, ושם אשב, אפי לשמים, ואיילל את יללת המגורשים, שלא רצו בי.

ולכשיתחדש המרדף, אמצא לי פרצה בגדר הכרם, קטנה כמדות גופי, ושם אמצא מקלט. ברעבוני, רעבון הפליט, אוכל את הבוסר והסמדר, ואתם, החכמים בעיניכם, תשרקו ותניעו בראשיכם ותאמרו – הנה הוא, התאבתן שאין מעצור לרוחו. ומה הועלת? חיבלת בכרמים, נזק עשית, אבל את בטנך המלאה לא תוכל להוציא מפתח המילוט שבו נכנסת!

ורק אני היודע, כי לא עלי דיברו, אלא עליהם. הם הנכנסים אל העולם הזה, חוטפים מכל שרואה עינם ומשיגה ידם, וכשבאה שעתם לצאת, כאחרון השועלים ירעבו למידת הפירצה.

אבל עד אז, בזלזול יאמרו "זנב לאריות ולא ראש לשועלים". האריה הוא דוגמת חייהם – העצל, האלים, רוצח הגורים, אימת כל סביבותיו. זנב לכוח, זנב לשלטון, זנב לאימה – אלה הם חייהם. ואילו ראש לחכמה, ראש למעשה, ראש להליכה שעל אחר שעל במשעולי החיים, זה לא. לא מספיק הרואי. לא מספיק גדול. לא מספיק דם.

ואני, לא בוסר ביקשתי, ולא עינים גדולות היו לי. חיים קטנים, חיים של חסדים קטנים, חיים של רגעי מתיקות קטנים. לא הרואיקה רומנטית של דם ואש בקמה, לא שאגת הכפירים לטרף, לא אוכל עד להתפקע ועד לרביצה שלושה ימים באין יכולת לקום, אלא ענבים בכרם, חריץ גבינה, ומנוחה מרודף.

אחזו לנו שועלים, שועלים קטנים. אחזו בהם. אחזו בזנבם, לכו בעקבותיהם. הם לא יובילו אתכם אל השררה והעוצמה, אבל כשאתם אצים רצים לכם לרדוף אחר הרוח ואחר חיים שאינם שלכם, אולי תמצאו שם את חייכם הקטנים, המחכים לכם בסבלנות בצידי הדרך. 

על רהב ומפלצות אחרות

לעתים חשוב יותר ממה שהמקרא מספר, מה שהוא איננו מספר. ומנין לנו מה אין המקרא מספר? אלא שבמקומות לא מעטים דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, וסיפור שנראה כשלם במקומו מקבל השלמות ופרטים חדשים ואף מהותיים בספרים אחרים לחלוטין.

הבה ונראה למשל את סיפור הבריאה. בפרקי תהלים או בפרקי נבואה ניתן למצוא פרטים שאינם מופיעים כלל בבראשית. ביטויים כמו "עורי עורי זרוע ה', הלא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין" (ישעיהו נ"א), או "אתה דכִאת כחלל רהב" (תהלים פ"ט), מזכירים כמין עימות או מלחמה נגד  יצור בשם "רהב" בזמן הבריאה. ביטויים כמו "על הרים יעמדו מים, מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון" (תהלים ק"ד) או "אתה פוררת בעזך ים" (תהלים ע"ד) מזכירים שימת גבול לים בכוח, בגערה, כלומר עימות של אלוהים עם הים, כחלק ממעשה הבריאה. כאמור, זוהי מסורת ישראלית, מקראית.

בסיפורי עמים אחרים עניין זה הוא מרכזו של סיפור הבריאה. בריאת העולם היא סיפור המנותק מבריאת האלים, ובמסופוטמיה, חת ויוון, העולם שלנו נברא כתוצאת מעימות ומלחמת דמים בין אלים – אלי הבריאה גוברים על אלי הקדם האדירים, התהומות והמפלצות. המקרא משתמש בדימויים ובביטויים, ולעתים בתמונות שלמות, המוכרות לקורא מסביבתו הספרותית ומסביבתו הטבעית. מן הסתם לא היה אדם בעולם העתיק שלא היה מודע לסיפורי הבריאה שהילכו בין העמים, כשם שכולם היו מודעים למשטרי העמים מסביב או לחוקיהם האזרחיים והדתיים. לפיכך עשה המקרא שימוש מודע באותם אלמנטים, ובנה את בניינו החדש באבנים מן המוכן.

גביע כסף מעין סאמיה, סמוך לרמאללה, מן התקופה הכנענית. על הגביע: האל בוקע את מפלצת הים לשנים

כל הקורא את פרקי בראשית, ומכיר את המיתוסים האליליים על אותו עניין עצמו, רואה מיד שמדובר בתפיסת עולם שונה, ולו מהבחינה הספורית בלבד. במיתולוגיות הקדומות האלים נבראים ובוראים, נלחמים ואוהבים ושונאים ומתים וקמים לתחייה, ובמהלך תולדותיהם וסיפור קורותיהם נברא גם האדם, לעולם לא ככוונת מכוון מלכתחילה, אלא כתוצר לואי, ואף פעם לא על דעת כל עולם האלים. אבל כאן אין כל סיפור על אלים, ואף לא על אל אחד. לא קורה לאל דבר במהלך הסיפור, ולא נאמר דבר על מניעיו. בדורות הבאים יבואו חכמים ויתהו מה עלה במחשבה לפניו ומדוע נברא האדם, אולם אין בתורה עצמה כל רמז להתעסקות בשאלה זו. יש מגמה ברורה לסיפור, והיא האדם, ולא האל. 

לימים אכן יתווכחו ביניהם איוב ורעיו בדיוק על הסוגיה הזו – האם העולם מבטא את חכמתו של אלוהים, כטענת אליפז ורעיו, או דוקא את עוצמתו ואף אלימותו, כטענת איוב.  אין רמז מכל אלה בסיפור הבריאה של ספר בראשית. התורה עצמה, בהתעלמה – במכוון ובמובלט! - ממסורות אלה בסיפור הגלוי, הרי היא כאומרת: אכן יש פן של עוצמה וכוח במעשה הבריאה, אבל כאן, בתחילת התורה, אין אנו רוצים לשמוע אלא על ההרמוניה והחכמה שבבריאה.

ברוח זו, עם שהתורה משבצת בסיפורה את דרך הבריאה וסידרה בצורה מקבילה לסיפור הבריאה הבבלי, למשל, ואפילו משתמשת בביטוי כמו "נעשה אדם", שנשמע כאילו יש שותפים לבורא במעשיו, היא עושה כן כדי לכוון את הקורא, יליד הזמן שבו נכתבה, להכרה כי בשבילו נברא העולם, וזו היתה תכנית הבריאה מתחילתה. לא הצגת מעללי הבורא ופיאורם הם מגמת הסיפור, אלא עיצוב תודעתו של האדם מתוך הכרת מקומו בתכנית העולם, והוא מקום של אחריות מרכזית, של נשיאת עול הניהול וההנהגה של העולם כולו, כיעד בריאתו בידי הבורא. לא חיובו כלפי האלים בקרבנות ובפולחן הוא העניין, אלא אחריותו: בפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון על הדרך שבה הנהגת את העולם.

הווה אומר: חשוב להשלים את התמונה המקראית ממקורות חוץ, אולם חשוב לא פחות לשאול מדוע בחר המקרא לתת תמונה חסרה, ומה הקו שביקש להדגיש, מהו המסר שחשוב היה לו להעביר דרך הסלקציה הזו, שהיתה ברורה לקוראי המקרא בזמן כתיבתו הרבה יותר משהיא ברורה לנו, קוראיו לאחר אלפי שנים.

וכך נבנה מפרטי סיפורי הבריאה הידועים בניין אחר לגמרי. האדם במרכזו. עמידתו לפני האל היא נושא הסיפור. מעשי האל אינם מעניינו, ואין הוא מתערב בהם. תורת ישראל תורת האדם היא, וכסיפור אין היא מספרת אלא את סיפורו של האדם, ולא של האלוהים.

*

השאלה הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. שם היה הים רָשות לעצמו, בעל עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. וכאמור, אף המסורות הישראליות דיברו בלשון דומה. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע.

ועל כן, כשהגיעו בני ישראל אל הים, לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה.

מצורע: אלוהי הפרטים הקטנים

הלכות טומאה וטהרה מלאות בפרטי פרטים. כשחז"ל ביקשו להדגים דור שבו לימוד התורה היה נפוץ ביותר, טומאה וטהרה היו הדוגמה שבחרו:

"(חזקיה המלך) נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב.  בדקו מדן ועד באר שבע, ולא מצאו עם הארץ; מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו איש ואשה או תינוק ותינוקת שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה. (סנהדרין צ"ד)"

לימוד התורה הוא אם כך שם נרדף לבקיאות בפרטים, והשטח ההלכתי שבו פרטי הפרטים הם המרובים והמסובכים ביותר הוא הלכות טומאה וטהרה. על פי המדרש הזה, עולה שהמצב הרצוי והטוב הוא בקיאות שלמה של כל אדם מישראל בכל גיל בפרטי הפרטים, ולזה אמור לימוד התורה להיות מכוון.

ובאמת שאלה גדולה היא. האם אכן מוטל על כל אדם לדעת את כל פרטי ההלכה בכל דבר? טהרת המצורע, למשל, מסורה בידיו של הכהן. הרשות ביד כל אדם ללמוד, אבל תועלת מעשית לא תצמח מידיעותיו, ואמירתו לא תעלה ולא תוריד. דיני חושן משפט ונזיקין הם הנלמדים בכל הישיבות מזה מאות שנים, לפרטי פרטיהם, אבל סברתו של הלומד הממוצע לא תועיל להוציא ממון מיד בעליו או להטיל אחריות על מזיק אם אין בידו רשות לדון שניתנה לו מראש הרשות ה"חילונית", כגון ראש הגולה; ואם בעלי הדין קיבלו אותו על עצמם – אז גם ללא בקיאות בפרטים דינו דין.

ושאלה לא פחות גדולה היא, עד כמה ראוי שיחיה אדם את חייו הדתיים כשכולם משועבדים לירידה לפרטים. יש אדם שהשבת שלו כולה עיונים ואבחנות: כיצד אכין תה, מתי אשטוף כלים ובאיזה ספוג, באיזו שעה יש לומר איזה קטע בתפילה, ואפילו באיזה נייר אשתמש בשירותים. כל השבת שלו מוכתבת על ידי החשש מחילולה. ובאמת, מכיון שפה כבר מדובר בחיי יום יום, הבקיאות בפרטים מוכרחת, ואידיאל לימוד התורה הפרטנית כובש את מקומו בדין. אבל סוף סוף הפרטים מתרבים והולכים, חידושי הטכנולוגיה רודפים זה את זה, מי שאין הכשרתו בכך לא יוכל להכריע ואין סמכות בידו להכריע בכל שאלה חדשה, וכך אפילו שבתו של אדם, שכל אחד עושה אותה בתוך ביתו ברשות היחיד, הופכת להיות תלויה יותר ויותר בדרג המקצועי של התורה, המעורב – גם אם לא באופן פרסונלי – בחייו של כל פרט ופרט.

כשאמר הקב"ה "והגית בו יומם ולילה" לא אמר כך אלא ליהושע, בתוקף תפקידו כמנהיג האומה, ובהמשך ישיר לציווי התורה "וקרא בו כל ימי חייו". אבל חכמים הפקיעו את תחולת המצווה הזו מידיו והפכו אותה למצוותו של כל אדם, ובימינו עלתה המצווה הזו למעלה ראש והפכה להיות המאפיין המרכזי של החיים הדתיים. מעתה השאיפה היא להיות מקצועני בכל תחומי התורה, כסטנדרט כללי. משל למה הדבר דומה, שמדינת ישראל היתה מחייבת כל נער ונערה לסיים את מערכת החינוך עם תעודת עורך-דין.

*

אכן, לעתים דעתנו איננה נוחה ממצב דברים זה. כביכול, הרב מעורב בחייו הפרטיים של האדם עד לפרטי פרטיהם החומריים ביותר; כאילו אין מקום לביטוי עצמי במסגרת זו, ואם יש, הרי שזהו שוב עניינה של ההלכה ולמורי ההלכה יהיה מה לומר גם פה. כבר אין מקום לביטוי ישיר ובלתי אמצעי, שלא יעבור דרך ההזדקקות למידע מקצועי שאיננו בהישג יד כל אדם. הרגש הדתי, כביכול, מוחבא תחת משא הפרטים, ומי שזקוק למרחבים עלול להרגיש חנוק.

הפרדוקס הזה מוכר גם משטחים אחרים. שטח חיים כלשהו נוטה להסתבך במשא המינהלי של תקנים וחובות וכללים, וככל שחולף הזמן ומתעוררות בעיות חדשות ומשברים חדשים, מנוסחים כללים חדשים להתנהגות ואלה מפתחים מסביבם מנגנוני שימור ותקנון, עד שהעניין המקורי הולך לאיבוד. כך עשוי לקרות עם סמלים מדיניים ותרבותיים, כך עשוי לקרות למערכת החינוך, למערכת הממשל, לקודים של התנהגות שבראשיתם ביטאו אמיתות מוסריות וערכיות ואחר כך הפכו לסבך תקנונים והצבעות. כל ותיקי התנועה הקיבוצית יכולים להעיד על התהליך, שהחל ברעיון היפה והמהפכני של השיתוף, ובסופו נותר ממנו מנגנון מסובך של אסיפות והחלטות על סעיפי תקנון מייבשים וויכוחים אינסופיים על כל פרט. בצורה הקיצונית עשויה מדינה שלמה, שקמה על רעיון צודק וחובק עולם, להתדרדר לכדי דיקטטורה, שמטרתה לשמור על הרעיון בטהרתו, וכל מערכת החוק והמשפט שלה מוכפפת לטובת הרעיון הזה, שמרוב מחנות וגולאגים כבר איש אינו זוכר איך היה אמור להיראות באמת. בסופו של דבר יקרוס המנגנון תחת משקלו שלו, ותחתיו שוב יעלה רעיון חדש, או עם חדש, או תרבות חדשה, שלפחות בתחילתה תהיה רעיון חדש ומלהיב. וגם סופה של המהפכה החדשה ללכת בדרך קודמתה, ולפתח מגנון שימור עצמי, שעשוי גם הוא להסתבך ולהפוך למנגנון דיכוי.

*

כיצד מבטיחים את רעננות הרעיון גם לאחר יצירת מנגנון, שהוא עצמו הכרחי לשימורו של הרעיון? דומה שהדרך שצוטטה בראשית הדברים, על מפעלו של חזקיהו, היא ניסיון להפוך דווקא את המנגנון לנחלתו של כל אדם; להפנים את חיי הפרטים הקטנים מילדות, להפוך אותם לגירסה דינקותא, ובכך לעשות אותם לראויים להיות תשתית נפשית לתנועות רוחניות שיבואו מאוחר יותר, בבגרותו של האדם. לא מדובר פה בתנועת נוער העוסקת בחינוך אידיאולוגי, מעין "קומסומול". תנועות הנוער האלה היו נחלתן של המדינות הטוטאליטאריות הזכורות לשימצה, ואלה לא החזיקו מעמד לזמן ארוך, מפני שנפשו של האדם קצה ברעיון הכפוי שכבר לא היו בו חיים משל עצמו, אלא רק משל המנגנון ששימר אותו כפוחלץ מלא קש. הפעם מדובר בבית ספר כפשוטו, שעוסק בהפנמת הפרטים הקטנים ולא באידיאולוגיה.

הדרך הזו היא מפתיעה, לא רק מפני שהיא מצהירה על רף גבוה מאד של אמון ביכולתו של הנער ללמוד משפטים בגיל קטן. הדרך הזו מפתיעה דוקא מפני שאינה עוסקת כלל באידיאולוגיה, ואיננה מבקשת להכניס את הנער לתלם אידיאולוגי מקטנותו. לכאורה הדרך הזו עוסקת אך ורק במסגרת ולא בתכנים, ביובש ולא בלחלוחית, בפרטים ולא בכלל. היא מבקשת להכשיר מקטנות איש מנגנון, ולהחדיר בו את האחריות לשימור המנגנון ולא רק את עצם תכניו. היא מבקשת להצמיח מנהיג במערכת ולא מונהג; ואם תצליח, זו תהיה מערכת שכולה מנהיגים ומנהלים.

כמובן, בלתי אפשרי שכולם ינהלו ושכולם ינהיגו. הלא מערכת בנויה על כך שיש לה יעד ומטרה, יש מי שמוביל אותה, וכל חברי המערכת מתגייסים לפעולה שאותה מכתיבה ההנהגה; ואילו מערכת מעין זו, שאותה מבקשים חכמים לעצב, היא ערובה לאנרכיה. עם שלם שכולו ראשי ממשלה, כיצד יצליח להחליט ולו על פעולה בודדת אחת?

והנה בדרך פלא אנו מוצאים, שאותה דרך חינוך שצפינו שתחנוק את החניך ותרחיק אותו מהיעד שאותו אנו מבקשים לקדם, היא דווקא הדרך שהופכת אותו לערב לה, היא הדרך שהופכת את התורה לשלו ממש, נתונה בידיו, "ובתורתו יהגה", בתורתו שלו. דווקא העיסוק בפרטי המעשה הופכים את התורה לרלוונטית ולנוכחת בחייו. את הלחלוחית ואת הלהט האידיאולוגי בסופו של דבר יכול כל אחד לפתח לעצמו, את הנשמה אי אפשר בסופו של דבר שלא לבטא, אבל מערכת החינוך היסודי לא בזה ראתה את עיקר ייעודה. היעד שהוצב פה לא ביקש להלהיב את החניך ולא להטמיע בו חוויות משמעותיות, אלא להעניק לו ידע וכלים לשלוט במערכת לכשיגדל.

ובכך מצהירה מערכת ההלכה על עצמה דבר נוסף, וחשוב לא פחות: לחינוך אידיאולוגי יש להציב גבולות ובקרה. רעיונות מלהיבים הם דבר יפה ומלהיב, אבל כשהם לבדם הם עשויים להיות מסוכנים. מהפכה היא לעתים דבר הכרחי, ויש מצבים היסטוריים שאין מהם מוצא אלא במהפכה; אבל אלה מצבים נדירים. אם אין עליהם בקרה של חיי המעשה, עשוי הנער הנלהב לפרוץ גדרות שאין לפרצם, ולמצוא את עצמו מסתער על בריקדות שבסופו של דבר יביאו אותו לעמדת המהפכן הטובח במתנגדיו מרוב התלהבות. כבר מינקות לומד הנער שכל רעיון יש לפרוט בסופו של דבר לחיי המעשה, ומה שלא ניתן לפרוט לחיי המעשה מחייב פחות. ואכן, אחד מקווי האופי המאפיינים ביותר של היהדות לדורותיה, היה המעשיות היתרה, הפרגמטיות, והחשד הסמוי במי שרוממות הרעיון בגרונו. בחצי חיוך היתה ההיסטוריה היהודית מביטה על מפריחי הסיסמאות בכיכר העיר, ונפנית לה חזרה לבית המדרש.