יום שני, 26 באוגוסט 2013

מכתב אישי לשר החינוך, שי פירון

(והפעם, זכות הדיבור לרבקה.)

לקראת פתיחת שנת הלימודים

מכתב אישי לשר החינוך שי פירון

בחודשים האחרונים זכינו, כמו תמיד אחרי בחירות, לפרץ רעיונות וטלטלות במערכת החינוך: שינויים בבגרות, במזכירות הפדגוגית, במיצב, בתוכניות ערכיות, שינויים בתכניות המחשוב ועוד. הרבה תקוות וחלומות חדשים. חלק מהדברים טובים ומבורכים, חלקם טובים פחות, חלקם בעיתיים ולא עומדים במבחן המציאות.

אבל הקושי הגדול הוא הטלטלות. מערכת החינוך, לא משנה מה עקרונותיה, אינה יכולה למלא את תפקידה וייעודה כשכל הזמן היא מטולטלת מכיוון לכיוון. 

רעיונות חדשים כמוהם כנבטים רכים: לוקח להם זמן להיטמע, להכות שורשים ולהצליח.


והנה באים אתם, שרי החינוך, באים אחד אחרי השני, וחורשים את השדה עליו הנביטו קודמכם זרעים חדשים. אינכם מחכים לחזות בהתפתחות, בצמיחתו של רעיון. אינכם נותנים לו לפרוח.


הרעיונות שלכם לדעתכם טובים יותר. ושוב אתם הורסים מה שהחל להיבנות, זורעים מחדש וחוזר חלילה.
לכן נשארת מערכת החינוך שלנו בשלב הנביטה. אינה צומחת, אינה פורחת, ובעצם עוצרת במקום.


לכן המערכת יקרה כל-כך. רעיונות חדשים עולים כסף, הון רב מושקע בהם בתחילת התהליך,
משאבים רבים מתכלים, וללא תועלת.


אדוני השר: לפני שתטלטל עוד, אנא חשוב גם על הזוית הזו. נכון שהתפקיד גורם לאנשים לחשוב שהם הכי, שהם יביאו את הגאולה. אבל אתה מקפיד כל הזמן לדבר על צניעות וענווה. אז אנא, לפני חרישת הקיים וזריעת רעיונות שלך, ראה כמה היה קשה להנביט את הקיים.
חכה רגע, התייעץ, רד לעומק הדברים, חלום לאט, והעיקר: תצליח!


רבקה משגב

http://vimeo.com/69225705#at=0

יום חמישי, 22 באוגוסט 2013

ירח קץ

בקיץ 1908 באה משלחת של חוקרים מכובדים מאירופה לבקר בחפירות שניהל רוברט מקאליסטר בתל אבו שושה, היא גזר המקראית. מקאליסטר, מחלוצי הארכיאולוגיה בארץ, ניסה שיטת חפירה, השונה מאד מהמקובל היום. הוא חפר שטח גדול מאד מפני התל, בתעלות ארוכות, כשכל העפר מתעלה אחת  נשפך לתעלה הקודמת שנחפרה. בכך אבד לנצח הסיכוי לחזור ולשחזר מה היה איפה. לבד מזאת, טרם הצטבר אז מספיק ידע כדי ליצור בסיס נתונים אמין ויעיל, והשכבות והתקופות שהגדיר מקאליסטר הם היום חסרי תועלת. חוסר הידע וחוסר הניסיון, שאפיינו את הארכיאולוגיה בשנים צעירות אלה, היו מאז לשם דבר, ואכן כמעט ולא ניתן להשתמש היום בתוצאות החפירות האלה.
אבל אז, בקיץ 1908, דבר מכל זה לא היה חשוב. תוך כדי הסיור, ניגפה רגלו של אחד הפרופסורים המכובדים באבן קטנה, על השפך של אחת התעלות. הוא התכופף להרימה, ושב והתרומם כשבידו אחד הממצאים החשובים ביותר בתולדות הארכיאולוגיה הארץ-ישראלית: לוח גזר.


*
הלוח עשוי אבן גיר, ומידותיו כמידותיה של כף יד. כיום הוא מוצג במוזיאון באיסטנבול. כיוונו של הכתב הוא מימין לשמאל, וזאת ניתן לראות על פי היישור לימין; מפעם לפעם מופיעים קווי הפרדה בין מילים. אותיותיו של לוח זה כבר אינן תמונתיות כלל, שלא כמו בכתב שקדם לו, הכתב הכנעני (או ה"פרוטו-כנעני"). מצד שני, כל אות היא סמל בפני עצמו; אין אות דומה לחברתה, ואין לאות "גוף" ו"רגל", כבכתבים המאוחרים יותר. בכך ניכרת קרבת הכתב הזה למקורו התמונתי, אך גם השוני ביניהם, שכן אין להבחין כאן כלל בציור הקדום. מלבד זאת כל האותיות נכתבות בכיוון קבוע – מימין לשמאל, ובערך באותו הגודל. הכתב הוא כבר ליניארי, והוא אלפבית של ממש.


תל גזר, השוכן כ 8 ק"מ דרומית מזרחית לרמלה, נמצא על צומת דרכים חשוב בין דרך הים לבין הרי ירושלים, ועקב כך היתה גזר יישוב חשוב כבר בתקופות קדומות, והיא נזכרת כבר בכתובותיו של תחותמס השלישי (המאה השש עשרה לפנה"ס), אצל מרנפתח (המאה השלש עשרה לפנה"ס), ובמקומות רבים במקרא. במאה העשירית לפנה"ס, תקופת הממלכה המאוחדת, עברה גזר כמה תהפוכות, על פי המסופר במקרא. תחילה כבש אותה פרעה חותן שלמה מידי הכנענים, הרס אותה ונתן אותה כנדוניה לבתו (מל"א ט טז, כנראה לקראת מחצית המאה); שנים מספר – אולי עשרים, אולי עשרים וחמש – היתה גזר עיר מבצר ישראלית, ואחר כך עלה שישק מלך מצרים במסע המלחמה שלו, בשנת חמש לרחבעם, כלומר חמש שנים לאחר מות שלמה ופילוג הממלכה (מל"א יד כה, ברבע האחרון של המאה) והרס אותה שוב. לפני שכבות החורבן האלה מזוהים בגזר ממצאים פלשתיים, וגם כנעניים.
מכיוון שבתקופת גילוי הלוח כבר היתה כתובת מישע ידועה (היא נתגלתה כארבעים שנה קודם לכן), ניתן להשוות את כתביהם זה לזה, וברור שלוח גזר קודם לכתובת מישע. כתובת מישע היא בת המאה התשיעית לפנה"ס, במחציתה השנייה. גזר מיושבת בתקופה זו בדלילות, והממצא מתקופה זו דל מאד (לדעת אולברייט אין כלל ממצא ממאה זו בגזר). על כן התקבל תארוכו של הלוח למאה העשירית – אולם מי הכותב? פלשתי, כנעני, או ישראלי? אין בלוח אלא שמות עצם בלבד, וכולם משותפים לכמה וכמה לשונות שמיות. ומתי נכתב הלוח, תחת איזה שלטון?
*
בשנות העשרים של המאה העשרים נערכו בגבל, שבצפון החוף הלבנוני, חפירות ארכיאולוגיות. במהלך חפירות אלה נתגלו מספר כתובות בשפה שדוברה במקום, דהיינו הפיניקית. המפורסמת שבהן היא כתובת שנמצאה על ארון הקבורה של אחירם מלך גבל, שהובא לקבורה על ידי בנו, אתבעל:
ארנ זפעל [א]תבעל בנאחרמ מלכגבל לאחרמ אבה כשתה בעלמ ואל מלכ במלכמ וסכנ בס>כ<נמ ותמא מחנת עלי גבל ויגל ארנ זנ תחתספ חטר משפטה תהתפכ כסא מלכה ונחת תברח על גבל והא ימח ספרה לפפשבל
תרגום לעברית:
"הארון אשר עשה [א]תבעל בן אחירם לאחירם אביהו, כששתהו בעולמו (=קבר אותו; השווה "בית עלמין", אצלנו). ואילו מלך ממלכים, או סוכן מסוכנים, או תמא מחנות, עלה (כבש את) גבל, ויגלה ארון זה (="זנה", כבארמית מקראית), ישבר שרביט ("חוטר") משפטו (=שלטונו; השווה שופט, אצלנו), יתהפך כסא מלכו, ונחת תברח מגבל, והוא ימח ספרו (!  השווה: "ואם אין, מחני נא מספרך אשר כתבת") לפפשבל (המילה לא ברורה)".


תארוך הכתובות שהתגלו בגבל, תלוי בכמה שיקולים, מסוגים שונים. במערה שבה נמצא ארון אחירם, נמצאה גם חרפושית של רעמסס השני, שמלך במאה הי"ג לפנה"ס, ולכן תוארך בראשונה ארון זה למאה הי"ג. אולם ראייה זו אין בה ממש, מכיון שקברים עשויים לשמש במשך מאות שנים, וממצא מסוג זה עשוי להתגלגל במערה גם הוא במשך מאות שנים. שתי כתובות אחרות מגבל חרותות על פסלים מצריים נושאי שמות פרעונים ידועים: "כתובת אבבעל" צמודה לשמו של שישק (935-914 לפנה"ס), ו"כתובת אלבעל" חרותה על חזהו של פסל הנושא את שמו של אוסורכון הראשון, יורשו של שישק. קירבת הכתבים בכתובות אלה לכתובת אחירם ברורה, ולכן יש לשייך את כל כתובות גבל – אלה ואחרות שנמצאו שם – לאותה מאה. אחירם נראה כקדום שבהם. (מעניין לציין שיוספוס פלוויוס מצטט בספרו קדמוניות (ח 144) היסטוריון הלניסטי בשם מננדרוס, המביא את רשימת מלכי צור מימי שלמה, ובהם נזכר חירם (=אחירם?) כבנו של אביבעל. אלא ששנות המלכות הארוכות הנמנות שם אינן מתאימות לפער השנים שבין שישק ליורשו, וגם השמות אינם זהים. מכל מקום, גם נתון זה נכנס פה ושם למערכות השיקולים של חוקרי הכתובות.) אלבעל זה הוא בנו של יחימלך, ובנו שלו הוא שפטבעל – כתובות של כולם נמצאו בגבל. בהתחשב בכך שארון אחירם נכתב על ידי בנו, אתבעל, ניתן לשרטט את הרשימה המשוערת של מלכי גבל: אחירם – אתבעל – אבבעל - יחמלך – אלבעל – שפטבעל. שפטבעל כנראה כבר נכנס למאה התשיעית, ואחירם, על פי זה, ישובץ בתחילת המאה העשירית לפנה"ס.
קרבת הכתב של כתובות גבל לכתבו של לוח גזר ממקמת את לוח גזר באותה סביבת תאריך, ועל פי הנראה מדובר בשלב מאוחר להן מעט. לדוגמה: בלוח גזר כבר ניכרת נטייה להאריך את "רגלי" האותיות, למרות שעדיין אין לכותב תפיסה של "גוף האות" לעומת "רגל האות". בארון אחירם אין תופעה כזו: ראו למשל את האותיות ב', ז', מ', ובמיוחד כ', שמקבלת בלוח גזר רגל של ממש. אפילו הא' של לוח גזר מאריכה את רגלה כלפי מטה.


השוואת כתבים: מימין - לוח גזר, משמאל - כתובת אחירם

תיארוך הלוח למאה העשירית, כפי שכבר נכתב למעלה, הוא מסתבר, ומכיוון שנראה שהלוח מאוחר לכתובות גבל, המתוארכות למאה העשירית לכל ארכה, יש לתארכו לסוף המאה העשירית. בתקופה זו, כאמור, שוכן בגזר יישוב ישראלי, ועל כן שנים רבות ראו בכתובת זו את הכתובת הישראלית הקדומה ביותר, עד שניטלה בכורתה בידי הכתובת מחירבת קיאפה, הכתובה עדיין בכתב הכנעני.
*
זה נוסח הלוח:
ירחואספ | ירחוז
רע | ירחולקש
ירחועצדפשת
ירחקצרשערמ
ירחקצרוכל
ירחוזמר
ירחקצ
       אבי

כדי להבין את הלוח יש להפריד את המילים הבלתי מופרדות. קל לראות כי הצירוף "ירח" חוזר בכל השורות, ולפיכך נראה שזו מילה בפני עצמה; האותיות הבאות הן שמו, או כינויו, או איפיונו של החודש, לעתים מילה אחת ולעתים שתים:

ירחו אסיף
ירחו זרע
ירחו לקיש
ירחו עציד פשתה
ירח קציר שעורים
ירח קציר וכל
ירחו זמיר
ירח קץ

כמקובל, מדובר בלוח המונה רשימה של חדשים, מהם "ירח פלוני" ומהם "ירחו פלוני". מכיוון שאין אימות קריאה בתקופות הקדומות, והשימוש באותיות אהו"י הוא רק לציון עיצורים ממש, המילה "ירחו" אינה "הירח שלו", אלא "ירחיו", הירחִים שלו, ברבים, וכנראה בזוגי ("הירחַים שלו"). אולי גם אין מדובר כלל בכינוי השייכות, ומשמעות המילה איננה "הירח שלו", אלא סתם "הירח", בתוספת סיומת הנקראת "יחסה", שלא השתמרה בעברית של ימינו. מכל מקום, כך יצא שמופיעים ארבעה "ירח" וארבעה "ירחו", וביחד שנים עשר ירחים בדיוק.
הירחים נקראים בשם פעולות חקלאיות: אסף, זרע, לקש, עצד פשת, קצר שערם, קצר וכל, זמר, קץ. רוב המונחים במשקל "קטיל", כמו אסיף, קציר, חריש, האופייני לפעולות חקלאיות; ניתן להניח שאף "לקיש" כך, ואף "עציד פשת", וכנראה גם "זריע".
בולטת העובדה כי הרשימה מתחילה באסיף, כלומר בחודש תשרי שלנו. אמנם אין לדעת מתוך הרשימה האם מדובר בחדשי ירח, אולם הדבר מסתבר מתוך המונח "ירח". זאת ועוד: אילו היה הלוח הרגיל שנהג כאן לוח שמשי, לשם מה החלוקה לחדשים בודדים לעומת זוגות חודשים? ניכר כאן מאמץ להתאים בין מערכת החודשים למערכת השנה, ולפיכך מסתבר מאד לומר שלוח השנה של האיכר היה לוח ירחי, וברשימה זו הוא עושה התאמה בינו לבין עונות החקלאות שלו.
 *
דעות שונות נאמרו בדבר מטרתה של רשימה זו ושל כותבה. יש שראו בה רשימה של גובה מס, ויש שחשבו אותה לרשימה של חקלאי. קשה לדעת מה ערך מינהלי היה לה לרשימה כזו, שאיננה מעגנת שום פעולה בתאריך בר הגדרה. תרגיל כתיבה גם הוא בא בחשבון, מכיון שבמקומות רבים בעולם העתיק נהוג היה בבתי הספר להעתיק רשימות מסוגים שונים כתרגילי לימוד.
כמובן שאין הדברים יוצאים מכלל סברה, ובעינה נותרת רק עובדת החלוקה החקלאית של השנה ותחילתה בסתו. למשל, המונח "קץ" שבשורה האחרונה הוא מונח חקלאי גרידא, והוא מבטא את עונת התאנים, הנקראות גם במקרא וגם בלשון חז"ל "קיץ" (ירמיהו מח לב, עמוס ח א-ב, ובלשון חז"ל "סוכת הקייצים", קוצצי התאנים – סוכה ח ע"ב). כמו כל עונות השנה בארץ, מדובר בעונות חקלאיות ולא אקלימיות – בארץ ישראל יש רק שתי עונות אקלים מובהקות, ימות החמה וימות הגשמים, והשאר הן עונות מעבר; אולם מונחי חקלאות נתנו את שמותיהם לתקופות בשנה. כך קרה לאביב, שאינו אלא שלב בהבשלת השעורה, וכך קרה גם לקיץ.
אבל צורתה של הרשימה הזו, מקצבה, החזרות הקצובות והזהות, הופכות אותה לנקראת כמין שירה, שירת העונות. והעונות מתגלגלות להן, מאסיף עד קץ, מסוף אל סוף; צליל ה"סוף" שבמילה "אסיף", ומשמעות הסוף שבמילה "קץ". ומתחת לפני השטח של הסוף, הקודם לכל ואחרי הכל, נשמע קול החיים, האוספים את תבואתם באסיף של תחילת השנה ואת תאניהם בקיץ של סופה.
אף אנו בעקבותיהם הולכים בימים אלה מן הקץ אל האסיף, נאספים אל תחילתו של המעגל החדש, העומד על פתחנו ומציץ מאחורי כתלנו. בשבת הזו נקרא על הבאת הביכורים, ביכורי פירות הקיץ, בית ה' אלוהינו, ובשבת הבאה כבר ייזכר מותו של משה בפתח פרשת "וילך"; ונמצאו החיים והקץ, ההתחלה והסוף, כל ההתחלות וכל הסופים, אחוזים זה בזה, מתגלגלים והולכים, למן הלוח העברי הראשון, שנכתב בידיו של אותו תושב עברי אלמוני מלפני שלושת אלפים שנה, ועד למסייר היום באותן גבעות השפלה, בין השקמים והתאנים והסברס והענבים, המטיפים עסיסם ומתכוננים להיאספם, כדי לשוב ולהצמיח את תנובתם ולתת את מתקם בשנה הבאה.







יום חמישי, 15 באוגוסט 2013

כי תצא: האם התורה מתירה פשעי מלחמה?

תרבויות העבר חגגו את הרצח והטבח של אויבים במלחמה. הנה כמה דוגמאות (לא לבעלי קיבה רגישה):

"ותהלום ענת ותכה בעמק, תהרוג עמי חוף הים, תשמיד אדם מצאת השמש. תחתיה ראשים ככדורים, מעליה כארבה הכפות. כקוצים ערמה כפות לוחמים, כרכה ראשים לגבה, עד ברכיה תבוסס בדם חיילים, צווארה במעי לוחמים...תהרוג ענת ותחזה, יתפח כבדה מצחוק, יתמלא ליבה משמחה, כי ביד ענת התושיה..." (מעלילות בעל וענת, נמצאו בחפירות העיר אוגרית, המאה ה15 לפנה"ס).
"יצאתי מחלב והתקרבתי לעריו של ארחלני החמתי. שילחתי אש בהיכליו, את קרקר עיר מלכותו הרסתי, עקרתי ושרפתי באש...הנחלתי להם מפלה מקרקר ועד גלזא, 14,000 מלוחמיו הכיתי בחרב, פיזרתי את גוויותיהם ומילאתי את פני השדה בחייליהם הרבים, הגרתי את דמם בנחלים. המישור היה קטן מהכיל את כל גוויותיהם והשדה הרחב לא הספיק לקבורתם. הגעתי לנהר ארנת על גבי גוויותיהם כמו על גבי סוללה..." (שלמנאסר השלישי, המונולית מכורח', אמצע המאה התשיעית לפנה"ס).
גם תרבויות ימי הבינים המשיכו במסורת זו:

"עם נפילת ירושלים ומגדליה ניתן היה לראות מעשי פלא. פגנים אחדים נערפו בחסד, אחרים נפגעו מחיצים שנורו ממגדלים, אחרים נתענו למשך זמן רב משנשרפו למוות בלהבות המאכלות. ערימות של ראשים, ידיים ורגליים היו מונחות בבתים וברחובות. אבירים ואנשים רצו ברחובות הלוך ושוב כשהם דורכים על גופות... מה אירע במקדש שלמה? אם אספר לכם את האמת לא תאמינו לי. מספיק לומר כי במקדש שלמה אנשים רכבו על סוסים ודם מגיע עד לברכיים ועד למושכות. אכן היה זה מחזה נהדר של דין האלוהים, שמקום זה יתמלא בדמם של הכופרים שחיללו את קדושתו. העיר מלאה גופות ודם" (מזיכרונותיו של ריימונד מאגילר, אחד הלוחמים הצלבניים שהשתתף בקרב כיבוש ירושלים, שנת 1099).
ואף המקרא מוסיף את חלקו:

"מִי-זֶה בָּא מֵאֱדוֹם, חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה, זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ, צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ; אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה, רַב לְהוֹשִׁיעַ.   מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ, וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת?  פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי, וּמֵעַמִּים אֵין-אִישׁ אִתִּי, וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי, וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי; וְיֵז נִצְחָם עַל-בְּגָדַי, וְכָל-מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי.   כִּי יוֹם נָקָם, בְּלִבִּי; וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה.   וְאַבִּיט וְאֵין עֹזֵר, וְאֶשְׁתּוֹמֵם וְאֵין סוֹמֵךְ; וַתּוֹשַׁע לִי זְרֹעִי, וַחֲמָתִי הִיא סְמָכָתְנִי.   וְאָבוּס עַמִּים בְּאַפִּי, וַאֲשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי; וְאוֹרִיד לָאָרֶץ נִצְחָם." (ישעיהו ס"ג)
"בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו, אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" (תהלים קלז).
כל התיאורים האלה, ועוד רבים רבים אחרים, שלמקראם מתהפכת הקיבה, רווחו בעולם ואף היו רצויים בו, וכאמור, גם בישראל לא נחשבו כדבר רע. כך יאה וכך יאה לאויבים הרשעים, וכשהם עושים כך לנו – תעלה זעקתנו השמימה, עד שיושב להם כגמולם באותה המטבע.


התעללות בשבויים - אמנות אשורית

*

ולכן, אנו ומוסרנו המודרני, נאחזים כמוצאי שלל רב אפילו בפרשה דוגמת זו של אשת יפת תואר, הפותחת את פרשת כי תצא:

"כי תצא למלחמה על איביך ונתנו יהוה אלהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה, והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה, והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך, ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים; ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. והיה אם לא חפצת בה - ושלחתה לנפשה, ומכר לא תמכרנה בכסף. לא תתעמר בה תחת אשר עניתה. "
מחלוקת חכמים היא האם האונס בקרב עצמו מותר, או שמא גם הוא נאסר ויש קודם לבצע את ההליך המתואר. מכל מקום, הסכמתה של האשה איננה נדרשת, היא שבוית מלחמה וזכויותיה פחותות. שאלה בפני עצמה היא, האם הבכי והאבל הוא לטובתה או להרחקתה מהשובה, והבדל תהומי יש בין שתי הגישות האלה – אם הבכי הוא מזכויותיה, כי אז הוא נועד להפוך אותה לאנושית בעיני השובה, להביא למודעותו כי גם היא אדם בעל רגשות שאיבד את כל עולמו במלחמה; ואם כדי שימאס בה – המגמה היא הפוכה, להרבות הרחקה. ומכל מקום, לשתי הדעות, לא תתעמר בה, ושילחתה לנפשה, גם אם ההליך השיג את מטרתו ומאסת בה.

בצד מצוות נוספות במלחמה, כגון חיוב קריאה לשלום ואיסור כריתת עצים, מהוים חוקים אלה סנונית ראשונה בעולם. בשום קובץ חוקים אחר אין חוקי מלחמה, ועצם המושג הוא חידוש עצום. הוא חידוש עצום בכל תקופת המקרא, אחת היא למתי יתארך החוקר את זמן כתיבת ספר דברים, הן בימי ממלכות כנען הקדומות והן בימי ממלכת אשור האימפריאלית. לא היה כדבר הזה. אמת, לא מוסרנו מוסרם, ודברים שבעיניהם היתר, ואולי אף בעיני התורה, בעינינו מאוסים ונתעבים הם.

הדילמה הזו מונחת לפתחו של כל מי שמבקש לחיות חיי תורה ומצוות. האם פשוטם של המקראות הוא מורה הדרך הרוחני והמוסרי, ומה שלא אסרה תורה הרי הוא מותר ומוסרי גם כיום? או שמא עלינו לגשת אל התורה בגישה מורכבת יותר, או מתוחכמת יותר, ולחפש מה חידשה בעולם, ואת המגמה הזו להמשיך ולהרחיב? הלא במצוות רבות זו דרכנו. דרשות חז"ל על בן סורר ומורה, כידוע, ממשיכות את מגמת התורה עצמה ומוציאות את דינו מכלל אפשרות מעשית. אבל לא רק דינים אקזוטיים כאלה משמשים דוגמה לעקרון הזה – כמעט בכל מעשינו ההלכתיים, ההרחקות רבות על האיסור בכמה וכמה מונים, ורבים מאיתנו מחזיקים בבתינו שני כיורים, האחד לבשר עוף והשני לחלב, שכלל לא נאסרו בתורה משום צד. ומדוע ייגרע חלקם של דיני המלחמה?

ושאלה לא פחות חשובה: מהו היחס הנכון בין ההלכה ובין המוסר? האם אפשר שהמוסר אותו מבקשת התורה להנחיל, איננו משתקף במלואו בהלכה אותו היא מורה? האם אפשר שההלכה תתיר דברים שאין דעתה של התורה נוחה מהם? למעשה, סוגיה זו אינה מיוחדת לתורה בלבד, והיא רלוונטית מאין כמוה אף לחיינו המודרניים, המתלבטים בשאלות של מוסר ציבורי לעומת מערכת החוק, סמכות הציבור לעומת סמכות בתי המשפט, ושאלות רבות מסוג זה.

אכן, סוגיה זו אינה חדשה. יש שביקשו מזור לנפשם ביישובים נקודתיים, המצדיקים כל מקור בפני עצמו המשתמע כמצווה על אכזריות; ויש שאכן דיברו על התאמה לתקופה והבנת העניין מתוך הפרספקטיבה המקובלת בזמן. ניתן אף להרחיב את היריעה ולהיתלות בדבריו הידועים של הרמב"ם על הקרבנות, שעל פיהם התורה מחנכת אדם מתוך מצבו ומתוך כוחותיו, ולא נגדם, ועל כן משתמשת במה שמקובל עליו בזמנו ומקומו כדי להעלותו ולהחדיר בו ערכים חדשים, בהדרגה. אבל אי אפשר להתעלם מכך, שמחשבת המקרא בעניין זה איננה נראית אחידה, והיא נתונה לפרשנות.

*

"כה אמר יהוה, על שלשה פשעי דמשק ועל ארבעה לא אשיבנו: על דושם בחרצות הברזל את הגלעד. ושלחתי אש בבית חזאל ואכלה ארמנות בן הדד... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי צר ועל ארבעה לא אשיבנו: על הסגירם גלות שלמה לאדום ולא זכרו ברית אחים.  ושלחתי אש בחומת צר ואכלה ארמנתיה... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי בני עמון ועל ארבעה לא אשיבנו: על בקעם הרות הגלעד למען הרחיב את גבולם. והצתי אש בחומת רבה ואכלה ארמנותיה בתרועה ביום מלחמה בסער ביום סופה, והלך מלכם בגולה הוא ושריו יחדו, אמר יהוה" (עמוס א)
מתוך המשכה של מגמה זו, בפעם הראשונה בתולדות העולם מגדיר עמוס פשעי מלחמה. לא של ישראל ולא כלפי ישראל, כמקובל, אלא בצורה ניטרלית, של עמי האזור זה נגד זה: עינויי שבויים, בגידה באמון, ביקוע נשים בהריון. כל אלה פשעים שסופם חורבן.

אמנם, גם עמוס לא הרחיק לכת בנבואותיו, וגם בהם מופיע האריה הטורף ורומס ואין מציל, וגם הוא עדיין נטוע בנוף זמנו ומקומו. אולם, דומה שהמקרא עצמו מורה את דרכו. הנורמות קיימות, ואי אפשר לבטלם במחי עט. לכן פרקי נבואה ושירה יעלו על נס גם אכזריות במלחמה, כמקובל. כדרכה של נבואה, אפילו תיאורי אלוהים הלוחם עם אויביו יתוארו כמקובל בעולם. ועם זאת, נימת ההסתייגות קיימת, והיא מבקשת למחות על טבע האדם. גם על טבע האדם האכזרי, וגם על דמיונותיו, אף הנבואיים שבהם, המשווים גם לאלוהיו דמות איש מלחמה המבוסס בדם פרעות אויב.

והלא אף אנו כך. אין אנו אומרים "אין להילחם", אלא רק "הילחמו, אבל תירו רק כדורי עופרת ולא פצצות זרחן"; "הרגו ורצחו, אבל רק גברים בין גיל עשרים לחמישים הלבושים בגדים ירוקים"; "אל תהרגו נשים וילדים, אלא רק כשבאמת צריך". מוסרה של התורה חשוף יותר. "אנסו, אבל זכרו שמותר לה לבכות"; "הרגו כל זכר, אבל תנו להם הזדמנות לברוח קודם". עניין של מינון, לא של מהות.

ומכיוון שכך, בידינו לקבוע את המינון, ולהגדילו כל העת, ממש כפי שאנחנו עושים בכל שטח אחר, מתוך הכרה שהתורה רק התוותה דרך, ולא קבעה מטרות סופיות. לא בשמים היא, מכיוון שהאדם הוא זה שיקבע את מוסרו ואת מטרותיו, ועליו להוכיח כל העת שהוא ראוי להחליף את השמים.

"הרבי מקוצק שאל את הרבי מרדזימין, יעקב, לשם מה בא האדם לעולם? השיב לו: אדם נברא בעולם לתקן את הנשמה שלו. אמר לו הרבי מקוצק בקול רם, יעקב, וכי כך למדנו אצל רבנו מפשיסחא זצ"ל? אדם נברא בעולם להגביה את השמים!" (אמת ואמונה)





יום חמישי, 1 באוגוסט 2013

ראה: מחלוקות של נביאים


לנביאים שונים יש רעיונות שונים. דבר זה, שנראה לנו טבעי לחלוטין כשמדובר באנשים מן השורה, קשה לו להיתפס בדעתנו כשמדובר בנביאים. הלא הנביאים מייצגים את דבר ה', ובקב"ה אין שינוי, ולפיכך תמיד צריך להיאמר אותו הדבר, הלא כן? אבל עינינו הרואות, שלא כך הוא. לא קשה לקורא את דברי הנביאים להיווכח שלא רק סגנונותיהם שונים, כפי שאמרו חז"ל, אלא שיש להם דברים אחרים לומר. השינויים נובעים משינויים בתנאי הזמן והמקום, מקהל היעד ומהמטרה החינוכית, אבל גם מאישיות הנביא עצמו.

בשורות שלפנינו דוגמאות של מקצת מהרעיונות שבמחלוקת, דרך עיון ברעיונות מתוך ספר ירמיהו. חלק מהדברים הם דגשים שונים לאמיתות ישנות, אבל בחלק מהדברים בהחלט יש חידוש. לעתים אף מדובר בסתירה של ממש למקובל בידינו מספרים קודמים במקרא, מנביאים אחרים, אולי אף מהתורה עצמה. ועם זאת, דבר אלוהים הוא, ותורה היא, ולימוד היא צריכה.

נבואותיו של ירמיהו שופעות ביטויים רגשיים. ירמיהו עושה שימוש בביטויים אלה כדי להסביר את המתרחש בעולם ובארץ. הוא איננו מסתכל על האירועים מנקודת מבט פוליטית גרידא, אלא מנקודת מבט נבואית ומוסרית, והביטוי הרגשי הוא עבורו הביטוי לנקודת מבט זו. כבר בנבואה הראשונה בספר (פרק ב), מיד לאחר פרק ההקדשה, מגדיר ירמיהו את מערכת היחסים בין ה' לעמו במונחים רגשיים – "חסד כלולותיך, אהבת נעוריך". מה שנתפס במקומות אחרים במקרא, או אצל נביאים אחרים, כברית, כחוזה בעל תוקף משפטי, שהפרתו גוררת סנקציות וענישה – מבוטא אצל ירמיהו במונחים רגשיים. המשבר שבין ה' לעמו איננו רק הפרת התחייבות, אלא בגידה ואכזבה.

לעומתו, יחזקאל הנביא, הסוקר את תקופת היציאה ממצרים והנדודים במדבר (יחזקאל כ), מודיע לעם, בהתייחסו למעשה לאותה תקופה עצמה: לא היתה סיבה לה' להוציא את ישראל ממצרים, והמניע היחיד להוצאתם היתה ההתחייבות של ה' לאבות. כל תולדות הנדודים וכיבוש הארץ כולם מוסברים על ידי יחזקאל כתוצאה של כשל חוזר ונשנה, של אי עמידת העם בדרישות שהוצבו לו, והרגש היחיד שבא לידי ביטוי בסקירות אלה הוא של כעס ונקמה וחימה שפוכה. שום ביטוי של רוך ושל אהבה אינו מוזכר שם.

ירמיהו אינו יחיד בהסתכלות זו, כמובן. מסורת חז"ל מסבירה את כל שיר השירים על דרך זו; אמנם ניתן להבין הסבר זה כאליגוריה בלבד, וכך גם את הדימויים והציוויים הקיצוניים אצל הושע, הנדרש לשאת אשה בוגדנית כדי לחוות כביכול מה שחווה הקב"ה כלפי עמו (הושע א 2; ג 1). אולם נראה שיש כאן יותר מאשר משל בלבד, והמערכת הרגשית היא אכן מודל ליחסי העם ואלוהיו. 

מתוך עמדה רגשית זו ניתן להסביר גם את ריבוי הקינות בספר. ירמיהו מרבה לקונן על "שבר בת עמי", ומפעם לפעם הוא אף מפסיק את רצף הנבואה כדי לקונן (פרק ח כולו). הרגש העיקרי המתעורר בו למשמע נבואותיו שלו עצמו הוא צער ואבל, ולא כעס, כמו בדוגמה של יחזקאל. אמנם מדובר ברגשותיו של הנביא עצמו, אולם בספר זה הנביא עצמו הוא הוא הנבואה. הנבואות הנקטעות בהתפרצויות של בכי הן נבואות שלמות, והבכי הוא חלק אינטגרלי מהן. לא בכדי ייחסו חז"ל לירמיהו את ספר הקינות המרכזי במקרא, הלא הוא מגילת איכה, למרות שבמגילה עצמה לא נזכר לא שמו של הנביא ואפילו לא בבל ומלכי יהודה או כל אירוע היסטורי אחר.

האמת והגאווה
ירמיהו מדבר על חטאים רבים של העם. ככל הנביאים הוא מדבר על עבודה זרה, על הטיית משפט, על גזל, חמס וניאוף, על שפיכות דמים ועל אי שחרור עבדים. אולם דומה שעניין אחד חוזר בדבריו שוב ושוב, והוא מהווה רקע ושורש לחטאים אחרים. עניין זה הוא עניין האמת והשקר, והוא מהווה כמעט קו מקשר בין נבואותיו ותוכחותיו של הנביא.

ירמיהו מזהה את השקר וההונאה כעומדות בבסיס התנהגויות רבות, הן של היחיד והן של החברה כולה. השקר הוא יסוד עיוות המשפט, ובזה מדובר בחטא גלוי של ממש. אבל ירמיהו מדבר גם על מערכות יחסים מעוותות בין איש לאשתו, של ניאוף ובגידה (ט 1), שגם הן יסודן בשקר שמשקר אדם לבת זוגו. תיאורו את הרחוב הירושלמי כרחוב שאין בו אנשי אמת (ט 3-8) איננו קשור דוקא למערכת המשפט, אלא למכלול היחסים החברתיים בחיי היומיום: מילה היא לא מילה, אנשים חותרים זה מאחורי זה, אין כנות בין אדם לחברו, אלא רק אינטרסים ורמאות. כולם משקרים (ח 8-11). דומה שההאשמה החמורה ביותר המופיעה בספר בהקשר זה היא "ועמי אהבו כן" (ה 31): השקר נפוץ כל כך משום שאנשים אוהבים אותו. לא מדובר בשקר שאנשים אוהבים לשקר לאחרים, אלא בשקר שאנשים אוהבים שמספרים להם! העם בוחר בנבואות השקר, מרצונו החופשי, משום שהוא אוהב שמרמים אותו. זהו שורש התופעה כולה: ההונאה העצמית. אדם משקר לעצמו, ומספר לעצמו תירוצים שיצדיקו את מעשיו; לכן הוא בוחר להאזין לנביאי השקר ולא לנביאי האמת; בשלב הבא הוא מעביר את ההתנהגות הזו אל רעיו ושכניו, וכמובן אף בתוך משפחתו פנימה זוהי הנורמה. התוצאה היא ששופטי העם, שהם חלק ממנו, משקרים גם הם, ומעוותים משפט.

לטירוף מערכות כללי זה יש תוצאה פוליטית. המנהיג, שחי בתוך השקר, שרגיל לעוות את המציאות כרצונו, לא מסוגל עוד לראות את המציאות כפי שהיא, ולכן לא יזהה את הסכנות האורבות למדינה שבהנהגתו. הנורמה האישית המעוותת טיפסה איפוא עד למעלה, וגרמה באופן זה לסדרת הכשלונות הפוליטיים המזעזעים, שהביאו על הממלכה את סופה. הדוגמה הבוטה ביותר למנהיג המשקר לעצמו הוא צדקיהו המלך עצמו, המתגנב לכלאו של ירמיהו כדי לשמוע את נבואותיו, אבל מבקש ממנו באותה נשימה להכחיש שהוא היה שם (לז 17, לח 14-27), ובצאתו את הכלא ממשיך להתנהג כאילו ירמיהו הוא שקרן ודמורליזטור, וממשיך במדיניותו, שהוא עצמו כבר יודע, כשם שידע גם קודם, שסופה חורבן. אין לו האומץ להודות בפני עצמו על האמת, ובודאי לא בפני האחרים, גם אם התוצאה תהיה חורבן ואובדן חייהם של עשרות אלפי בני אדם.

זהו, אם כן, מסלול המוסר שמתווה ירמיהו: במרכז הקלקול, ולפיכך במרכז התיקון, עומד האדם הבודד. הוא משקר לעצמו ובוחר לא להתמודד עם המציאות ועם מעשיו שלו. בשלב הבא הוא מרמה את משפחתו הקרובה, ואחר כך את חבריו ושותפיו. הנורמה הזו מתפשטת למעגלים רחבים וגבוהים יותר, למערכות המסחר והמשפט, ובסופו של דבר מגיעה גם למעגלי ההנהגה הפוליטית. ביסודו של החורבן עומד האדם הבודד.

מנקודת מבט זו גם העבודה הזרה מבטאת אותה נורמה פסולה: האלילות היא שקר, והמאמינים בה בוחרים בשקר (י 6-10; שם 14; טז 19). העבודה הזרה לפי זה איננה גורם החורבן העיקרי – היא חלק ממכלול, ואולי נכון יותר לומר שהיא סימפטום. כשהעם עובד עבודה זרה, דבר זה מעיד על משהו רקוב הרבה יותר עמוק. העבודה הזרה מעידה על אובדן הדרך, על טשטוש הזהות, על חוסר היכולת להביט לאמת בעינים, והחורבן כבר איננו עונש על העבודה הזרה – הוא תוצאה ישירה והגיונית. לירמיהו יש, אם כן, מפתח להבנת המציאות, ומפתח זה הוא האמת לעומת ההונאה העצמית.

ישעיהו, לעומתו, מחזיק במפתח אחר, ומפתח זה – הוא הגאווה. אצל ישעיהו זהו עניין החוזר ונשנה בכל תוכחותיו. בנות ציון אשמות "כי גבהו בנות ציון" (ג, 16); עשירי הארץ, העושקים את העניים, ייענשו בכך ש" וַיִּשַּׁח אָדָם, וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ, וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה" (ה 15), כי העושק נובע מגאוותם; גם ממלכת הצפון מואשמת בגאוה (ט 8) וכמובן אשור עצמה (י 7). המשיח, לעומתם, יצמח אחרי גדיעת רמי הקומה (י 33 – יא 4).דומה ש"והשבתי גאון זדים" (יג 11) הוא העקרון המנחה גם בהבנת החטא וגם בהבנת עונשו. שלא כמו ירמיהו, חטא הכהנים והנביאים המשקרים איננו השקר עצמו, אלא "הַפְכְּכֶם: אִם-כְּחֹמֶר הַיֹּצֵר יֵחָשֵׁב?  כִּי-יֹאמַר מַעֲשֶׂה לְעֹשֵׂהוּ לֹא עָשָׂנִי, וְיֵצֶר אָמַר לְיֹצְרוֹ לֹא הֵבִין?" (כט 16), כלומר הגאווה. דומה שבעניין זה אין כמעט הבדל בין חלקיו השונים של הספר, ואף פרקיו האחרונים, מפרק מ' והלאה, מחזיקים בדעה זו.

על פי זה, חטא העבודה הזרה איננו בשקר שבה, אלא בעצם האלהת מעשי ידי האדם:

וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים, לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ, לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו. וַיִּשַּׁח אָדָם  וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ  וְאַל-תִּשָּׂא לָהֶם. בּוֹא בַצּוּר וְהִטָּמֵן בֶּעָפָר, מִפְּנֵי פַּחַד יְהוָה וּמֵהֲדַר גְּאֹנוֹ. עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל, וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים, וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. כִּי יוֹם לַיהוָה צְבָאוֹת עַל כָּל-גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל-נִשָּׂא וְשָׁפֵל. (ב)

אף תחילת נבואתו של ישעיהו נעוצה בנקודה זו. אם אכן פרק ו' הוא פרק הקדשתו, ו"שנת מות המלך עוזיהו" המצויינת שם, היא אירוע הצטרעותו, ותיאור אמות הסיפים הנעות והעשן הממלא את הבית הוא אכן הסמלה של רעש האדמה בימיו, כי אז האירוע הטראומתי העומד ביסוד כל החוויה הזו הוא כניסתו של עוזיה להקטיר קטורת בהיכל, שעליו אומר ספר דברי הימים "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית" (דהי"ב כו 16). גבהות הלב וגאוות האדם הם שורש כל רע על פי ישעיהו, ובתיקונם יתוקן העולם.

האמונה הישראלית מחייבת את ראיית עם ישראל כבעל תפקיד ייחודי בעולם. בעולם האלילי העולם נשלט על ידי האלים, לצרכיהם הם, ואין האדם אלא משרתם  ועושה רצונם כדי שלא יפגעו בו ויגנו עליו. בדרך כלל האלים שולטים כל אחד בתחומו, ובטריטוריה מוגדרת. האדם עובד לכמה אלים בו זמנית. גם כשיש אל לאומי – מדובר באל של עיר בירה, של שושלת המלוכה, ובתוקף מעמדו של המלך והשלטון הופך האל הזה לאל הממלכה כולה, מגינהּ בעת צרה וההולך לפני המלך במלחמותיו. אין זאת אומרת שלא התפתחו בעולם האלילי תפיסות מוסריות ופילוסופיות, אולם אי אפשר לדבר במסגרת זו על ייעוד כלפי העולם כולו. מעצמות אימפריאליות לעתים כן ראו את אליהם כמי שאחראים לכיבוש העולם בפניהם, והאמינו שמורא אליהם נפל על אויביהם ובזכות זאת ניצחו; אולם אין ראיית עולם אחדותית מאחורי תפיסה זו. אין פה תפקיד כלפי שאר העולם, אלא שכר טוב למי שעבד את האל כמו שצריך, הקריב את הקרבנות בזמן ומילא את דרישות החוזים והנביאים. השלטון היה פרס, לא ייעוד.

אולם האמונה באל אחד בורא ושולט, שומטת את הקרקע מתחת לתפיסה זו. האל האחד אחראי על כל העולם, ועל כל האנושות, ויש לו רצונות וכוונות בבריאת הכל. התפיסה הישראלית מדברת על ברית בין העם כולו לאל האחד, וזהו מושג שלא היה קיים כלל באלילות הקדומה. בברית זו התחייב העם לחיות על פי חוקי האלוהים, כדי להיות לו ממלכת כהנים וגוי קדוש; הווה אומר, בתוך היצירה האחת והגדולה הזו, של העולם הגדול והמלא, יש לעם ישראל תפקיד מיוחד למלא, והם נושאי הדגל של האמת. בחייהם, בניהול ממלכתם, הם מבשרי העולם המתוקן, שאיננו נושא עיניו למלחמות ושליטה ושלל, אלא לחיי מוסר. נצחונותיו אינם נצחונות לשם השליטה, אלא נצחונות על הרוע, ויתכן אף שניצחון לא ימומש (מל"ב ו 22), כי לא האדם מנצח.

מתוך אמונה זו, שהיא הרעיון המפעם בכל המקרא, נולד הצורך להסביר כפעם בפעם את תהפוכות הפוליטיקה העולמית ותולדות האומות. כל עוד מעגלי הקורות היו צרים והתמקדו בעימותים בין ישראל לשכניהם המיידיים, היו הבעיות קטנות יחסית. מערכת השכר והעונש, גם את היתה מסובכת ולא ישירה, היתה ברורה. עם נלחם נגד עם, והפסד או נצחון היו עניין מקומי, שהקשרו קרוב ואיננו חובק עולם, אלא קשור למעשיו של אותו העם בטווח הקצר או הבינוני. אולם כשהופיעה האימפריה האשורית על במת ההיסטוריה, ובאכזריות רבה כבשה המוני עמים, המיתה עשרות ומאות אלפי בני אדם לשם השלטון, הכחידה תרבויות שלמות וזכתה בשלטון עולמי – הפכה הבעיה להיות קשה הרבה יותר להסבר.

הסברו של ישעיהו הנביא לעניין התבטא במשפט "הוי אשור שבט אפי, ומטה הוא בידם זעמי" (ישעיהו י 5). ישעיהו, שחי בימי עלייתה המסיבית של האימפריה האשורית, וחזה בכיבושיו של סרגון וסנחריב, כולל החרבתה הכמעט מלאה של יהודה בימי חזקיהו, המשיך בנבואותיו את קו ההסבר המקובל לגבי מלחמות והפסדים, אלא שהרחיב אותו יותר. אשור היא שבט אפו של ה', וכיבושיה הם אכן עונש. הדבר תאם, לפחות לגבי יהודה, את תוכחותיו הקודמות על מצבה החברתי והדתי. מפני שמדובר בחטא רב שנים, ובהיסטוריה של ממלכה חוטאת, העונש הפעם הרבה יותר מקיף; כך הוא הדבר גם לגבי עמים אחרים. בכל מקום כזה יש להחיל אותו הסבר נקודתי, ולתלות את החורבן בחטאי אותו העם, כל עם לפי מה שמצופה ממנו.

בראייה כזו יש לא רק הסבר עקבי לכל התופעות, אלא גם שימור מעמדו המיוחד של עם ישראל בהיסטוריה. עלייתה של אשור היא אולי אפילו בזכות עם ישראל, כדי שתוכל להעניש אותו. ההיסטוריה ממשיכה להיות מוסברת מנקודת מבטו של עם ישראל. מעבר לזאת, יש בראיה זו כמובן גם תקוה – חזרה בתשובה ותיקון הדרכים יובילו לישועה ולנסיגתה של אשור, כפי שאכן אירע בירושלים, שכידוע לא נכבשה בידי סנחריב, בניגוד לתכניותיו ולהצהרותיו.

אולם לאחר עידן יאשיהו הסבר זה כבר איננו מספק. הנה אכן נפלה ממלכת אשור, ולרגע היה נראה ששום אימפריה חדשה לא תופסת את מקומה. נראה היה שימי יאשיהו הם אכן החזרת העטרה ליושנה, לפי חזונו של ישעיה. נראה היה שאכן הבנו את לקח ההיסטוריה, ותיקון הדרכים הוביל להסרת האיום העצום הזה, באורח פלא פתאומי. אבל עד מהרה התברר ששום דבר מכל התקוות הגדולות האלה לא קרה. תיקוני יאשיהו לא הועילו, את מקומה של אשור תפסה בבל, זוהרו של עם ישראל לא חזר למקומו, ושאלת הצדק האלוהי חזרה למקומה במלוא עוזה ואף יותר.

לכאורה ניתן היה להחזיק עדיין בדגם המוכר, של שכר ועונש. ניתן להסביר, במידה רבה של היגיון, שלמעשה שום דבר לא תוקן באופן יסודי, החטא במקומו עומד, ולפיכך גם מסלול העונש טרם תם. אכן, בספר ירמיהו (וגם בספר מלכים) ניתן להבחין בדגם זה, עם שהוא עובר שיפוץ מסויים: החורבן לא נגזר בגלל חטאת הדור הזה, אלא בגלל חטאי מנשה (ירמיהו טו 4). אלה היו חטאים כל כך יסודיים וכל כך מקיפים, עד כי תיקונם הפך להיות כמעט בלתי אפשרי, והאשמה אינה על כתפיו של יאשיהו, המלך הצדיק. למעשה, בספר דברי הימים, וגם בספר יחזקאל, בן זמנו של ירמיהו, ממשיך קו הסבר זה גם ללא השיפוץ – החורבן בא כעונש על חטאי צדקיהו, המלך האחרון, שהפר את בריתו עם מלך בבל.

אבל ירמיהו הנביא מרחיב את הסתכלותנו בנבואה נוספת, ההופכת את הקערה על פיה, ומסיטה את הבנת ההיסטוריה למימד אחר לחלוטין. בפרק כ"ז מסופר כיצד ירמיהו מתפרץ לתוך ישיבת ועידה בינלאומית, של שרי חוץ ושגרירי מדינות האיזור, מאדום ועד צידון, שהתכנסה בירושלים. מתוך הקשר הדברים אנו מבינים שהכינוס נועד לטכס עצה ולהכין מרד אזורי בבבל, מן הסתם בעידודה של מצרים. ובאזני כל המתכנסים המכובדים האלה הוא נושא את דבר שלטונה העולמי של בבל. על פי דבריו שם, כך מתנהל העולם:

אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶת-הָאָרֶץ אֶת-הָאָדָם וְאֶת-הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ בְּכֹחִי הַגָּדוֹל וּבִזְרוֹעִי הַנְּטוּיָה וּנְתַתִּיהָ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָי.   וְעַתָּה אָנֹכִי נָתַתִּי אֶת-כָּל-הָאֲרָצוֹת הָאֵלֶּה בְּיַד נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל עַבְדִּי וְגַם אֶת-חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ לְעָבְדוֹ.  וְעָבְדוּ אֹתוֹ כָּל-הַגּוֹיִם וְאֶת-בְּנוֹ וְאֶת-בֶּן-בְּנוֹ עַד בֹּא-עֵת אַרְצוֹ גַּם-הוּא וְעָבְדוּ בוֹ גּוֹיִם רַבִּים וּמְלָכִים גְּדֹלִים. וְהָיָה הַגּוֹי וְהַמַּמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא-יַעַבְדוּ אֹתוֹ אֶת-נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל וְאֵת אֲשֶׁר לֹא-יִתֵּן אֶת-צַוָּארוֹ בְּעֹל מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אֶפְקֹד עַל-הַגּוֹי הַהוּא נְאֻם-יְהוָה עַד-תֻּמִּי אֹתָם בְּיָדוֹ.

בכל פעם ניתן השלטון העולמי מידי האלוהים בידיה של מעצמה אחרת, ובתורה זה על כל המדינות להכיר באדנותה ולעבדה, עד שיבוא זמנה לרדת ולהתחלף. עתה הוא זמן שלטונה של בבל, ולפיכך איש לא יעמוד בפניה, כי גזרת הקב"ה היא!

הסבר זה מייתר את הצורך במציאת סיבות נקודתיות לאסונו של כל עם לחוד. ירמיהו מציע הסבר מערכתי, להבנת דרך התנהלותו של העולם, והסבר זה תואם באופן פשוט ואינטואיטיבי את הקורה מסביב, בלי להתאמץ למצוא סיבות נסתרות או דחוקות לאירועים. אולם אין ספק שהדבר קשה למי שהורגל למחשבה שמערכת השכר והעונש היא עקבית וברורה, ולמי שאמון על דברי הנביאים מאז ומעולם, שקורות עם ישראל הם שיקוף של מעשיו שלו בלבד. אכן, לא בכדי האשים העם את ירמיהו בשקר - הוא לא רק מנבא על חורבן המקדש ועיר האלוהים, אלא שבדבריו הוא חולק על הנבואה עצמה, כפי שמקובלת בידי הזקנים, הכוהנים ונביאי המקדש.

מעבר לזאת, הדבר מסיט את עם ישראל ממרכז הסיפור, ולא רואה בו את המפתח להבנת האירועים העוברים עליו עצמו. יש בכך גם לכאורה סכנה לעצם האמונה האחדותית, הרואה בעם ישראל את נושא הדגל של הרעיון האלוהי בעולם, ובקיום התורה את הסיבה לקיום העולם כולו. הנה ניתנת פה סיבה, המשאירה את ישראל וקורותיו בשולי ההיסטוריה!




*

ואנחנו, לא נדע מה נעשה. אבל דבר אחד ניתן ללמוד מכאן: האמת רבת פנים היא. דבר אלוהים איננו דוגמטי, והוא משתנה הן לפי הנסיבות, הן לפי המטרה, הן לפי קהל היעד, והן – וזה החידוש הגדול – על פי המקבל אותו. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.