יום שישי, 30 בדצמבר 2011

ויגש: שאלה של אלף-בית

עמידתם של יוסף ויהודה זה מול זה בארמון המלוכה המצרי נתפסה בכל הדורות כסמל לעמידתם של שני השבטים, או למעשה שתי הממלכות, זו מול זו בהמשך ההיסטוריה. יוסף המצליחן, מנהל הארץ ומניע תושביה ממקום למקום, שפסגות גורדי השחקים הם האויר לנשימתו, מול יהודה רועה הצאן, אבי המשפחה הסמכותי, שאף כשהוא עצמו כבר סב לנכדים עדיין רואה עצמו מחוייב ליטול רשות מאביו לכל צעד; יוסף איש העולם הגדול, ויהודה שעודנו נטוע בהווייה השבטית. כך ממש תעמודנה בעתיד שתי הממלכות זו מול זו: האחת היושבת על דרכי הארץ הבינלאומיות, סוחרת עם ממלכות רחוקות, ומביאה משם נשים למלכיה, מייבאת מתרבות עמי הקדם אל תוך היכליה, ומעורבת בפוליטיקה הבינלאומית עד צוואר; והשניה מסוגרת בהרריה, ונשארת רוב הזמן בשולי המהלכים ההיסטוריים העוברים על האיזור.
דברים רבים הפרידו בין שתי הממלכות האלה: הצפונית היתה מורכבת משבטים רבים, בעוד הדרומית נשלטה כל הזמן על ידי שבט דומיננטי אחד. הצפונית החליפה מספר ערי בירה בכמאתים שנות קיומה, בעוד הדרומית נשארה נאמנה לירושלים. בזו היו שני מרכזי פולחן ממלכתיים, בעוד באחותה היה רק מרכז ממלכתי אחד. הדבר המפתיע, אולי, יותר מכל, הוא כי אף אחד מנביאי ישראל לאורך מאות השנים האלה לא קרא מעולם לאיחודן מחדש של שתי הממלכות. מלבד הזיכרון ההיסטורי של ימי דוד ושלמה, לא היו ימי הממלכה המאוחדת משאת נפש נוכחת בתקופת קיומן המקבילה.
למעשה, הצופה מן הצד יכול להתרשם כי מדובר בשתי ממלכות זרות, שהמשותף ביניהן אינו עולה על המשותף בינן לממלכות אחרות באיזור. הדת ממילא לא היתה זהה בממלכות המרחב, ועם זאת היו קווים משותפים רבים ביניהם ואף בינן לבין ממלכות ישראל, שגם בהן רווחה עבודת האלילים. השפה העברית היתה משותפת גם למואב ועמון; וכמוהן, לכל ממלכה היה ניב מיוחד וניכר משלה. הדיאלקט של אפרים הלך בכיוון משלו עוד לפני ימי הממלכה, ונבדל מבחינה פונטית אפילו מהדיאלקט שהיה נהוג במנשה, אחיו הקרוב, בכך שלא יכול היה לבטא את האות שי"ן כאחרים ובמקומה אמר "סיבולת". מימים מאוחרים יותר יש לנו עדות של חרסים שנמצאו בחפירות העיר שומרון, מן המאה השמינית לפנה"ס. על פיהם צמחו בינתים הבדלים נוספים, ועיקרם כיווץ הדו-תנועות, כלומר במקום המילה "בית" אמרו "בת", במקום "יין" "ין" וכן הלאה. אפילו השמות הפרטיים התכווצו בצורה דומה, ובמקום "גדיהו" נכתב "גדיו". למעשה ניתן למצוא הבדל כזה כבר דורות קודם, בלוח גזר מן המאה העשירית, שם נזכר "ירח קץ" במקום "ירח קיץ".
(מסתבר שהבדל לשוני זה עמד ביסוד אחת מנבואותיו של עמוס הנביא. כך נאמר שם בפרק ח': "כה הראני ה' אלוהים, והנה כלוב קיץ. ויאמר מה אתה רואה, ואומר כלוב קיץ. ויאמר ה' אלי בא הקץ אל עמי ישראל". משחק המילים בין "קיץ" ל"קץ" מתבאר היטב על רקע התכווצות התנועות.)
כאמור, הבדלים מעין אלה היו גם בין השפה המדוברת בישראל לבין השפות המדוברות בעמון ומואב. הצופה מן הצד עשוי למצוא יותר מן המשותף בין ישראל לשכנותיה הפניקיות, מאשר בינה לבין יהודה, במיוחד על רקע עבודת הבעל הפיניקי שרווחה בשומרון לפחות בימי בית עמרי. לא בכדי נשמעים היום במחקר קולות הטוענים כי למעשה שתי הממלכות היו נפרדות מתחילת דרכן, ויש אף המרחיקים לכת וטוענים שהצפונית קדמה לדרומית.
אולם בחינת כתבן של שתי הממלכות מראָה דברים אחרים. בצור וצידון, שכנותיה הבולטות של ישראל מצפון, נהג כתב שונה בכמה תכונות מהעברי, דומה יותר לכתב הארמי. לכאורה צפוי היה שממלכה בצפון ארץ כנען תשתייך לחוג התרבות הפיניקי-ארמי מבחינת כתבה, אולם הממצא מראֶה כי לא כך הדבר. לכל אורך תולדותיה כותבת ממלכת ישראל בכתב זהה לזה של אחותה הדרומית יהודה, ודבר אינו מפריד ביניהן. "הכתב העברי" הוא המונח במחקר המייחד את כתב שתי הממלכות האלה בלבד, ואולי גם את כתבן של עמון ומואב ואדום בימיהן הראשונים, תחת שלטון ממלכות ישראל ויהודה – כתב שהשתנה בעקבות השתלטות ארם דמשק על עבר הירדן המזרחי מאוחר יותר. למרות הבדלי האמונה והפולחן שהתגלעו ביניהן במשך הדורות, מגלה הכתב את מורשתן המשותפת. ובכך, פעם נוספת, מתברר כי הכתב אינו אמצעי תקשורת בלבד, אלא סממן זהות של ממש.
ולמרות שנביאי ישראל בימי קיומן של הממלכות הנפרדות לא קראו מעולם לאיחוד שתי הממלכות, יחזקאל הנביא, שחי אחרי חורבנן, מנבא על איחודן מחדש. במעשה סמלי הוא נוטל שני עצים, וכותב עליהם את שמות שתי הממלכות. את שני העצים הוא מקרב, "והיו לאחדים בידך". שוב הופך הכתב להיות הדבר שמחבר מחדש את שתי הממלכות, "ולא יהיו עוד לשני גויים, ולא יחצו עוד לשתי ממלכות עוד".
וכך, דוקא הנביא הרועם והדרמטי הזה, שאיננו יכול לומר דברי נחמה ללא הטחת אמירות כגון "ונקוטותם בפניכם", שאין אצלו סליחה ומחילה מלאות, שאף על הגאולה הוא מנבא שתבוא בחימה שפוכה, מצביע בעצים המונפים בידיו מהו  העיקר ומהו הטפל. למרות עבודת הבעל (בשתי הממלכות), למרות המלחמות ביניהן, למרות הערכים השונים והשאיפות השונות, למרות ההיסטוריה. למרות ששום דבר לכאורה כבר לא משותף ביניהן. לעתים מספיק שהאלף-בית יהיה זהה: האיחוד מחדש אפשרי, ואף על פי שיתמהמה, הוא כבר כאן.

(מבוסס על שיחה ששודרה ברשת מורשת, ג' טבת תשע"א)

יום חמישי, 29 בדצמבר 2011

בעקבות חנוכה: תרבות רומי בארץ ישראל: מרחצאות, לטרינות ודרכים

את המאמר הזה אתה, או את, קוראים בנחת, על הכסא או הכורסא בבית. אם זו שבת, בבגדים נקיים ואחרי מקלחת. אפילו לא הקדשנו מחשבה לכך שנכנסנו אל חדר האמבטיה, פתחנו את הברז והתרחצנו, במיטב החומרים והריחות שמצאה ידינו; לא חשבנו כלל על הדרך הסלולה, שבה נסע כלי הרכב, ממרחק קילומטרים רבים, כדי להביא את החומרים להישג ידינו; ודאי שלא על התחזוקה הרבה הנדרשת לשמר את הדרך במצב שמיש, או על תחנות השירותים בדרך שנזקק להן הנהג. אחרי הקריאה השאננה הזו אולי נצא לטייל, ואולי אף נתלונן על האויר הלא טוב של העיר שבה אנו גרים, אבל לא נתפלא כלל על כך שלמרות המספר העצום של בני אדם שמסביבנו, איש אינו מעלה על דעתו לעשות את צרכיו בחוץ, שופכין אינם זורמים ברחובות, וה"מבואות המטונפים" שלמדנו עליהם אולי בגמרא כאילו היו דברים שבכל יום ורגע האדם נתקל בהם, נראים לנו כמשהו ממחוזות האגדות.
לא לפני זמן רב היה המצב אחר לחלוטין. מים זורמים נמצאים בבתינו פחות ממאה שנה, הרגלי היגיינה היו דבר שלא מקובל לגמרי בכל מקום וזמן, וריחות העיר והמונה היו אחרים לחלוטין; וכתוצאה ישירה מזה, איכות החיים ותוחלתם היו ירודים לאין שיעור מאשר בימינו. אכן, התודה והברכה למהפכה התעשייתית והמדעית, שהפכה את חיינו לנעימים ונוחים ובריאים הרבה יותר.
למעשה, אנחנו במצב דומה למדי ליהודי ארץ ישראל בימי האימפריה הרומית. מלכות זו, שחז"ל הקפידו לקרוא לה "מלכות הרשעה", הביאה לחיי האדם הפשוט בכל ארצות כיבושיה רווחה: דרכים בטוחות ונוחות, מים זורמים לערים, הרגלי חיים חדשים, רמת חיים ואיכות שאיש לא שיער שיכולה להיות קיימת. והדילמה שנחסכת מאיתנו היכתה בתודעתם של אבותינו בעוצמה רבה.
רומא היתה שיעבוד, עבודה זרה, אבדן עצמאות, מיסים כבדים, ותרבות פנאי בטלנית ואכזרית. מאוחר יותר היא גם הביאה בפועל שפיכות דמים איומה ואסון שלא היה כמוהו על מורדי יהודה. אבל היא גם הביאה רווחה, בריאות, שלווה, שגשוג, אפשרויות כלכליות ומסחריות בלתי מוגבלות, ומי שנענה לתרבות זו – חייו היו טובים לאין שיעור מאלה של אבותיו. למעשה, כל עוד קיבלת את עול המלכות בשלווה, איפשרה האימפריה חופש רב יחסית לאזרחיה, משפט הוגן לסוחריה, וחלקה עם נתיניה בכל מקום את אוצרותיה והישגיה בנדיבות רבה. ומה יעשה החכם היהודי, האמון על עבודת אלוהיו כמסורת אבותיו? הכיצד ירצה לדבוק בהרגלי החיים הקודמים – שנדמים לו כקשורים במהותם לעבודת האל הקדומה – ובו בזמן יודה בעל כרחו שחייו היום, תחת שליטים עובדי אלילים, טובים הרבה יותר?
דיתבי (=שישבו) רבי יהודה ורבי יוסי ורבי שמעון, ויתיב יהודה בן גרים גבייהו (=אתם). פתח ר' יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו! תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר' יוסי שתק. נענה רשב"י ואמר: כל מה שתקנו - לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקין - להושיב בהן זונות; מרחצאות - לעדן בהן עצמן; גשרים - ליטול מהן מכס. הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם, ונשמעו למלכות. אמרו (הרומאים): יהודה שעילה –יתעלה; יוסי ששתק - יגלה לציפורי; שמעון שגינה - יהרג" (בבלי שבת דף ל"ג ע"ב(.
הבה נצא לטיול קצר ברחובה של עיר, יהודית באוכלוסייתה ורומית במנהגיה וחידושיה, בעקבות חכמינו, הצופים, בוחנים ושופטים, ובסופו של דבר נענים ומצטרפים בלב חצוי (אולי).
מרחצאות
העיר הרומית כללה תמיד בתי מרחץ. בית המרחץ הציבורי שימש לבני אדם רבים, הבאים לרחוץ בו בצוותא. בלבו עמדה מערכת חדרים, מלתחה ששימשה להתפשטות ואכסון הבגדים (אפודיטריום), חדר קר (פריגידריום), חדר פושר (טפידריום) וחדר חם (קלדריום), בסידור שהשתנה ממקום למקום. בחדרים אלה התאפשרה רחיצה במים חמים ובמים קרים, והתהליך כלל גם משיחת הגוף בשמן וקרצופו אחר כך, לרוב בעזרת עבד. במרחצאות משוכללים יותר היה גם חדר הזעה יבשה נפרד.
כל הקומפלקס הזה חייב מערכת הנדסית מסובכת ומורכבת, שכללה, מלבד הבנין גדול הממדים, גם הובלת מים באמות, חלוקתם לחדרים השונים, חימום תת רצפתי שהתבסס על רצפה כפולה, ולעתים גם חימום קירות, ובו בזמן גם בידוד מהחדרים הקרים, שניזונו מאותה מערכת מים.
בערים הגדולות התפתח מסביב למרחץ מרכז "ספא" שלם, ובו מקום לתרגילי ספורט, דוכנים, אולמות קריאה ושיחה ועוד. בימיה הראשונים של הקיסרות היו המרחצאות מעורבים לנשים וגברים, אולם עד שהגיע החידוש לארץ ישראל כבר נאסר הדבר בחוק, מפני תקלות רבות שיצאו ממצב דברים זה. לעתים היו מרחצאות נפרדים לנשים, אולם לרוב בוצעה הפרדה לפי שעות. העירום עצמו לא הפריע לרומאים, ושהותם של בני אדם מעורטלים יחד במשך כל תהליך הרחיצה היה דבר נורמלי לחלוטין, ואף בעיני היהודים וחכמיהם היה הדבר כך. כללו של דבר, החידוש הזה התקבל בחברה היהודית ללא כל רמז להסתייגות. כך עלה גם למתנגד הגדול של התרבות הרומית, ר' שמעון בר יוחאי. רשב"י, שאמר בעצמו "לא תיקנו מרחצאות אלא כדי לעדן את עצמם", ושהסתתר שלש עשרה שנה מאימת השלטון מכוסה בחול (ניגוד למים החמים והשמן), במערה (ניגוד למבנה ההנדסי המורכב), הוא עצמו, עם צאתו ממערתו, לוקח אותו ר' פנחס למרחץ, לטפל בגופו ובפצעיו. ברור שמדובר במרחץ ציבורי רומי; אף הוא מוצא את עצמו נאלץ להודות ביתרונו של האלמנט הרומי המובהק הזה, במו גופו.
אבל בית המרחץ הרומי היה מקום שבו לא רק הגוף טופח, אלא גם החברה. זה היה מקום מפגש, מקום פעילות חברתית ענפה, ומקום שבו באה התרבות הרומית לידי ביטוי מלא: מפעל בניה עצום, הנדסה מתוחכמת, עידון ונוחות ופאר, תרבות פנאי, וגם ביטוי דתי. כן כן, כמעט בכל מרחץ רומי ציבורי עמד פסל של אפרודיטה, היא ונוס, אלת האהבה והזימה, ולפעמים גם פסלי אלים אחרים. על פי החוק היבש הרומי לא היה מקום זה מבנה מקודש; החוק הרומי הגדיר בדיוק מה יש לעשות כדי להקדיש מבנה ומה דינו, שכן הדת הרומית היתה בהחלט דת מדינה. אולם בעיני המון העם, במיוחד זה שבפרובינציות המרוחקות, לא היתה חשיבות עליונה להגדרות המדוקדקות. ייתכן שאי בהירות זו היא הרקע לאותה שיחה מפורסמת (משנה, עבודה זרה ג', ד'), בין רבן גמליאל, המגיע למרחץ בעכו, מקום מושב פסל אפרודיטה, לבין הגוי, פרוקלוס בן פלסלוס, התמה כיצד זה רואה החכם היהודי היתר לעצמו לרחוץ אצל האלה, ועוד דוקא האלה הזו. רבן גמליאל ענה על שאלה זו בבוטות מה "אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי"; הזוכר שרבן גמליאל גר הרחק מעכו, אינו יכול לקבל את התשובה במובנה הגיאוגרפי, אלא אם כוונתו לכלל ארץ ישראל; אולם הבנה זו מוקשה, שכן איסור הנאה מעבודה זרה חל גם בארץ. ייתכן שזו כוונת רבן גמליאל – המרחץ הוא ציבורי, ואיננו מקדש, והצבת האלה בו אינה אוסרת אותו. אם כך הוא, הרי שדוקא רבן גמליאל, חכם ההלכה היהודי, מקפיד על חוקי הרומאים ביחס לקידוש מקדשיהם...
מכל מקום, מסיפור זה עצמו נמצאנו למדים כי אף בנסעו למרחקים לא היה אדם כרבן גמליאל מוכן לוותר על הרחיצה במרחץ בזמנה. סיפורים רבים אחרים על חכמי ישראל, ועל שיחות הנערכות ביניהם לבין תלמידיהם במרחץ, או אף הלכות הנוגעות לרחיצה במרחץ על חלקיו השונים, מעידים על שילובו המלא של המוסד הרומי האופייני הזה לבלי הכר בחיי היהודים.

לטרינות
פעמים רבות כלל קומפלקס בית המרחץ גם שירותים ציבוריים (לטרינות). במבנה סגור, שמרכזו אינו מקורה, נבנו ספסלים כעין אסלות ארוכות מסביב לקירות. גם פה ניצלו הרומים את הידע ההנדסי והטכנולוגי שלהם, ומתחת למושבי האסלות זרמה אמת מים שפינתה ללא הרף את הפסולת, לבד מאמת מים קטנה נוספת שזרמה במרכז החדר לצורך רחצה. הישיבה בשירותים היתה גם היא משותפת, ואנשים עשו את צרכיהם בנוכחות אחרים, ללא מבוכה. אספסיאנוס, הקיסר הרומי, הוא הוא שטבע את האימרה המפורסמת "לכסף אין ריח", כשהחל לגבות כסף עבור הכניסה לשירותים ציבוריים.
גם בארץ ניתן למצוא בערים רומיות ומעורבות מבני שירותים מעין אלה, דוגמת המבנים שנחשפו בחפירות ציפורי ובבית שאן. ברבות הימים נבנו לטרינות גם לא בתוך קומפלקס בית המרחץ, והפכו לחלק מנוף העיר. ברומא עצמה היו, על פי העדויות, כ150 לטרינות. בספרות חז"ל אנו מוצאים התייחסויות לא מעטות לבית הכסא ולהלכותיו, ובמקומות רבים ברור הדבר שמדובר בשירותים ציבוריים, שבני אדם אחדים יכולים לשהות שם בו זמנית. על פי המסופר, גם תנאים ואמוראים השתמשו במוסד זה, וכמו בתי המרחץ התקבל חידוש זה בטבעיות ונכנס לחיים היהודיים כחלק אינטגרלי.
תרומתו של מוסד זה להיגיינה של חיי העיר ברורה. הדבר לא היה מובן מאליו בתקופות קודמות, שבהן אנשים נפנו בכל מקום שהתאפשר להם. בניגוד לכפרים, שבהם היו מרחבים פתוחים רבים, העיר היתה מקום שאין בו "ריאות ירוקות", והאוכלוסיה הרבה וצרכיה הפיזיולוגיים הבלתי נמנעים הפכו את אויר המקום ללא נעים, בלשון המעטה. אדם בן ימינו היה כנראה מתקשה לשרוד בעיר קדומה, והשיפור הזה בהחלט קידם את התברואה הציבורית. הברייתא (סנהדרין י"ז ע"ב) מונה את בית הכסא, בצד בית המרחץ, בין המוסדות שבלעדיהם אין תלמיד חכם רשאי להתגורר בעיר; ברור, מתוך ההקשר, שמדובר בבית כסא ציבורי, דהיינו בלטרינה. וכך, בניגוד למרחצאות והדרכים, שעליהם מתח ר' שמעון בר יוחאי ביקורת, אין הוא מזכיר את בתי הכסא, וככל הנראה קיבל אותם בחיוב והתקשה למצוא בהם פגם; מה עוד, שבמוסד זה מעולם לא הוצב פסל כלשהו של אל או קיסר.

דרכים
בניגוד למרחצאות, את הדרכים תיקנו הרומים לצרכים צבאיים ומסחריים. לא היתה בזה כוונה תרבותית דוקא. לנגד עיניהם עמדה התועלת שבדרכים: אלה שיפרו את התעבורה, הקלו על העברת כוחות ממקום למקום ועל הבאת אספקה למחנות צבא, ויצרו תנאים נוחים הרבה יותר למסחר הרומי. אולם עד מהרה הפכו גם הדרכים לסממן תרבות רומי מובהק. סחורות מכל רחבי העולם הרומי, שהשתרע כמעט מהודו עד כוש, נעו ממקום למקום במהירות ובנוחות יחסית; עשירי האימפריה היו יכולים ליהנות ממנעמיה בכל מקום, ואנשי מנהל ופקידות רומיים היו זמינים בכל מקום. בדרך זו התפשטו סממני התרבות הרומית לכל מקום, והעולם הפך למעשה לכפר גלובאלי. שיטות בנייה, מבני ציבור, חוקים ומשפטים, אופנות ומאכלים, כל אלה נדדו ממקום למקום והפכו את העולם הרומי לאחיד בצורתו ובמנהגיו.
הדרכים הרומיות הגיעו לכל מקום. מהנדסי האימפריה בחרו תמיד את התוואי הקצר והנוח ביותר, שהיה גם נוח להגנה. נחלים ועמקים לא היוו גורם מעכב – הגשרים שנמתחו על פני הואדיות עומדים בחלקם עד היום, ויש מקומות בארץ שמשאיות עדיין נוסעות על הגשר הרומי, שתוכנן במקורו רק עבור סוסים ועגלות. דרך כזו הוכנה בקפדנות: פילוס התוואי והעמקתו, מילוי ראשוני בחומר תשתית, ריצוף מדויק של הדרך בלוחות אבן, פני דרך מקומרים לניקוז נוח של מי גשמים, ובמקום שהיה צריך נחצבו גם מדרגות (כמובן בדרך שלא נועדה לעגלות). האגדה מספרת שהסנטור הזקן והעיוור אפיוס קלאודיוס קייקוס, מתכנן ה"ויה אפיה", הדרך הראשונה באיטליה (במאה הרביעית לפנה"ס), הלך לכל אורכה עם סיום סלילתה – למעלה ממאתים ק"מ! - ברגלים יחפות, כדי לוודא שהיא אכן נסללה על פי הוראותיו.
2,500 ק"מ של דרכים נסללו בארץ ישראל לבדה, מתוך כ 85,000 ק"מ בכל רחבי האימפריה. במקומות אחדים התוואי העתיק עדיין משמש בדרך המודרנית, דוגמת כביש 35. חלק מהדרכים האלה נסללו בעקבות המרידות, כדי לשפר את השליטה בשטח, אולם גם תושבי הארץ האזרחים, ובהם כמובן היהודים עצמם, שמחו להשתמש בהם. השלטון הרומי המקומי נהג לסמן את הדרכים באבני מיל (המיל הוא מרחק של אלף צעדים כפולים, קצת פחות מ1.5 ק"מ, והוא הוא כנראה המיל החז"לי, שארכו אלפים אמה, כלומר אלפים צעדים). על אבן המיל היה רשום המרחק לעיר הגדולה הקרובה, וכמו כן פרטים על השנה ועל השליט שבימיו נסללה או תוקנה הדרך. כך הפכו הדרכים גם למכשיר תעמולה, ממש בדומה לשלטי הדרכים הגדולים של היום המבשרים לנוסעים בהם כי מע"ץ מבצעת את העבודות בכביש זה. ההולך בדרך זכר כל העת מיהו השליט, מהן יכולותיו, ולמי הוא חייב חלק נכבד מנוחיותו.
"דרך הרבים" הזו נכנסה עד מהרה גם היא לתוך השיח החז"לי, והלכות רבות בדיני שבת ועירובין, כמו גם בענייני טומאה וטהרה ואף קבורה, מתייחסות ישירות למציאות החיים הרומית הזו, מודדים אותה וקובעים הלכות לגביה. גם הדרכים הפכו להיות חלק מחיי האוכלוסיה, שכבר לא זכרה כיצד נראו החיים קודם לכן. ייתכן שההלכות המתייחסות לתיקון הדרכים קודם לחג מדברות על הדרכים הרומיות, שבפרובינציות תוחזקו על ידי השלטון המקומי.
אמות מים
המהלך בדרך מחוץ לעיר ראה בדרכו גם את אמות המים, שהן אלה שהובילו את המים לכל אותם מפעלי רווחה והיגיינה שתוארו קודם, וגם אל מזרקות הנוי וברכות השחיה במעונות העשירים. את אמות המים ניתן עדיין לראות במקומות אחדים בארץ, ומסוגים שונים: מהן אמות על גבי קשתות כקיסריה, מהן חצובות כציפורי, מהן תעלות פתוחות. כולן הן פרי כושר הארגון וההנדסה הרומית: הכנתן כללה תכנון הנדסי מדוקדק, פרי מדידות קרקע משוכללות, הנדסת חומרים מדוייקת, פיקוח הדוק ומקצועי על הבניה עצמה בהתאם לתכניות, ותחזוקה שוטפת של ניקוי ואבטחה. צבא רב של מהנדסים ובנאים השתתף בכל מפעל כזה, וכאז כן עתה, הבא לבית המרחץ העירוני איננו מודע כלל ועיקר לכל אותה עבודה עצומה שהושקעה ברווחתו שלו.
לעתים הובילה האמה הזו מים למרחקים גדולים מאד, של עשרות קילומטרים, שבכולם נשמר שיפוע מינימאלי הכרחי ואחיד של עד כ 1:140000 (!), שאיפשר מצד אחד זרימה חופשית ומצד שני לא איפשר לחץ רב מדי על האמה, שהיה עלול להרוס אותה.
אמת מים כזו זרמה למשל מתחת לריצפת המקדש ואיפשרה את העבודה בו ברמת היגיינה מתקבלת על הדעת. ימי הורדוס, מהאכזרים שבמלכי יהודה בכל תולדותיה, היו ימי שגשוג שעין לא ראתה כמוהו. אוכלוסיית הארץ גדלה והתעצמה, ועמם גם עולי הרגלים למקדש המחודש והמורחב, שגם כמוהו עין לא ראתה. קהל עצום זה הביא עמו מספרי עתק של בהמות, וכל אלה יצרו בעיות היגייניות ולוגיסטיות קשות מאד בחצר המקדש. מהנדסיו של הורדוס, רומאים נאמנים ומקצוענים, שבנו את מתחם המקדש (זו היתה ההרחבה המלאכותית הגדולה ביותר בעולם!) לאחר שבנו את ארמונו בהרודיון (שהיה הארמון המלכותי הגדול ביותר בעולם בזמנו!), זכרו להתקין מתחתיו אמת מים, שסיפקה מים לכל צרכי המקדש, ואיפשרה את התנאים הנצרכים לפעילות העצומה שהתנהלה בו. קשה להבין כיצד התנהל המקדש קודם לכן. אכן, גם כאן, בלב ליבה של ההוויה היהודית ועבודת האל, עמדו שוב ההנדסה והמדע הרומים לרשות העם והכוהנים.
*    *    *
והנה אנחנו חוזרים לנו מטיולנו בעיר ובחוצותיה, ולפנינו שלושת החכמים, מהרהרים ותפושים איש בשרעפיו. אכן, צודק ר' יהודה בר אילעי: מה נאים מעשיה של אומה זו. הכיצד היינו חיים ללא מרחצאות, דרכים ושווקים? הכיצד היה מתנהל המקדש בלי הישגי המנהל והטכנולוגיה הרומים? הכיצד היו שורדים כל אלה ללא מערכת הממשל והמשפט הרומית?
אבל צודק גם ר' שמעון בר יוחאי. תרבות תפנוקים זו, ניוון היא נושאת עימה. כל משאת נפשה לעידון עצמי ולהנאות החיים, ואיך נגיע מכאן לאותו מתח רוחני, ההכרחי לאדם המבקש לעבוד את אלוהיו, אלוהי המוסר והאיפוק?
ואולי לכן העדיף ר' יוסי לשתוק.


 (המאמר פורסם במגזין סגולה מס' 19, כסלו תשע"ב, תחת הכותרת "ומה הרומאים עשו עבורנו?", בתוספת כותרות ותמונות, ובהשמטת מספר משפטים: http://www.segulamag.com/he/flash/19.swf)

יום חמישי, 22 בדצמבר 2011

מקץ: המשתלבים והמתנצחים

סיפורו של יוסף בחצר המלכות המצרית מהווה אבטיפוס לסיפורים רבים שבאו בעקבותיו, של יהודים שעלו לגדולה במדינה נכרית, והיו עקב כך לעזר לאחיהם. כך הוא סיפורו של מרדכי בחצר הפרסית, וגם סיפוריהם של נחמיה ודניאל, בני אותה התקופה; וסיפורים דומים לאלה חוזרים ונשנים גם בדורות מאוחרים יותר.
לעומת זאת, סדר קריאת התורה בשבתות השנה מזמן לנו את פרשיות יוסף תמיד לימי החנוכה. וחג החנוכה לכאורה מציג מודל שונה בתכלית של התמודדות עם איומי התרבות הזרה, בכח הזרוע ובחרב. ואכן כך הם הדברים באשר לקרבות יהודה המכבי, אולם אחיו וממשיכי דרכו של יהודה השתמשו גם בפוליטיקה, ויונתן החשמונאי עצמו, יורשו של יהודה, פילס את דרכו לכהונה הגדולה בירושלים דרך תככי שלטון בסולם השלטון הסלווקי, עד שהפך להיות רע המלך וכהן גדול מטעמו. כך לפחות על פי עדותו של יוסף בן מתתיהו, בעצמו יהודי שניסה להשתלב בחברה הגבוהה הרומית ולהיות בכך לפה לבני עמו, לפי הבנתו.
תולדות עם ישראל כולן הן התרוצצות בין שתי המגמות האלה, וכמוהן תולדות החג הזה עצמו. אמנם חכמי הפרושים שבאותו הדור שבו התרחשו מלחמות החשמונאים לא השאירו אחריהם כתבים, אולם בני דורם האחרים, בני הכתות השונות, דוקא הרבו לכתוב; והמגילות שהתגלו בקומראן פורשות לפנינו תמונה עשירה של קבוצה יהודית שלמה שהיתה לה הלכה אחרת, צדוקית באופיה, שנהגה לכתוב ספרים בסגנון מקראי, בצד ספרי תקנות, תפילות וחזונות ברוח הכת. בחלק מכתבים אלה נושבת רוח מלחמתית מובהקת, והציפיה לאחרית הימים שתבוא במשפט עם כל החוטאים מהווה את ציר החיים שלהם.
כאמור, חכמי הדור הפרושים לא כתבו. היצירה הכתובה היחידה שמשוייכת לחוגי הפרושים מזמן זה כוללת רק רשימת ימים, שבהם אין לספוד ואין להתענות, הלא היא מגילת תענית. המגילה כתובה בארמית, בסגנון קצר ותכליתי, ללא הסברים רבים: תאריך, דינו וכותרת קצרה המרמזת על האירוע, וגם זה לא תמיד. בתלמוד מופיעים קטעי הסבר לאחדים מתאריכי המגילה, ובידינו היום פירוש רצוף לכל המגילה, המכונה "סכוליון"; פירושים אלה נכתבו בדרך כלל עברית, ובהם סיפור מעשה המרחיב את רמזי המגילה. הפירושים מאוחרים לזמן כתיבת המגילה עצמה, שעל פי תכנה לא עבר בהרבה את ימי הבית השני. המפורסם שבפירושים הוא סיפורו של נס החנוכה, המופיע כברייתא תנאית במסכת שבת בפרק שני: סיפור על שמן וטהרה, על נס ושמחה, על אור ועל מקדש, והמלחמה בשוליים.
אולם, כידוע, זהו לא כל הסיפור; עיקר פעלם של החשמונאים היה בתחום הצבאי, ובמגילת תענית עוד כמה וכמה מועדים לזכר שלבים שונים בניצחונותיהם. מסורת חז"ל עצמה שימרה במקומות אחרים זכר לנצחונות אלה, ובימינו אנו עיקר ביטויים בהלכה הוא בנוסח תפילת "על הניסים", שכולה שבח על הנצחון הצבאי ונס פך השמן לא נזכר בה כלל. ובכלל, חלק מימי המועד האחרים שבמגילה נקבעו לזכר נצחונות בעימותים פנים ישראליים, ומכל מקום לאו דוקא נגד היונים, כגון נגד הצדוקים ונגד השומרונים.
והנה לאחרונה התגלתה ופורסמה חלקית כתובת אחרת, מאוחרת למגילת תענית, בעלת אותו האופי – רשימה קצרה ותמציתית של ימי מועד, אלא שהפעם לא לזכר נצחונות אלא לזכר אסונות וטראומות, ועניינה לא בימי חג אלא בימי צום. הכתובת התגלתה בחפירות בית הכנסת העתיק של רחוב, על טיח אחד הקירות. כמו במגילת תענית, גם כאן נוצר מאוחר יותר פירוש מרחיב, המספר מה אירע בכל תאריך, ופירוש זה נודע בשמו "תענית בתרא". גם לפירוש זה גרסאות שונות, חלקן פיוטיות, ואחת מהן זכתה להיקבע בשולחן ערוך אורח חיים סימן תק"פ. בין השאר, מתייחסים מקורות אלה למקצת מהרוגי המלכות, וכן לגזירות אחרות מן התקופה הרומית. שוב התהפך הגלגל, ודוקא הכשלונות שבנסיונות ההתקוממות הפכו למעצבי התודעה הלאומית, ולא הנצחונות שבהם; השלמה תחת ממשלה, קבלת הדין תחת תביעה לדין.
מגילת תענית בטלה עם הדורות. הדרך החשמונאית, המתמרדת ומנצחת, פינתה את מקומה ללוח של ימי זכרון, שבדרכם שלהם, בסופו של דבר, מתמודדים עם אותו האיום. מכל המגילה נשארו לנו היום שני מועדים – מועד הפורים, המייצג כאמור את הדרך המשלימה והמשתלבת, וימי החנוכה, שבהם אנו עומדים עתה, החוזרים ומזכירים את הדרך המרימה ראש, מעיזה, לוחמת ומנצחת. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.

יום שני, 19 בדצמבר 2011

הרהורים על הפוליטיקה של בני חשמונאי

כיבושה של ארץ ישראל בידי אלכסנדר סימל את תום ימי המזרח הקדום, כפי שהכרנו בימי המקרא. מצרים העתיקה, אשור ובבל, ואחריהן פרס, הביאו לעולם את תרבות המזרח עתיקת היומין, שהגיעה לשיאה הפוליטי והמנהלי בימי האימפריה הפרסית. כיבושי אלכסנדר הביאו את הקץ על התרבות הזו, ופתחו אותה לעולם חדש ושונה לחלוטין בתפיסותיו, בסגנונו, באורח חייו. המזרח העתיק החל להתמלא במוסדות ובמבנים שכמותם לא ידע עד כה. גימנסיונים ותיאטרונים, בניה עירונית מואצת, מוסדות שלטון שונים מכל מה שהורגל עד אז, מקדשים בסגנון חדש, אמנות שעין לא ראתה. על הכל עלו הרגלי חשיבה וערכים חדשים. העולם הישן האמין במשמעת, בהכנעה, בהדרת הכבוד, והיו לו מושגים משלו על הגורל ועמידתו של האדם מול אלוהיו. העולם החדש העריץ את האומץ, הגבורה, הנצחון, האסתטיקה.
אנו מכירים היום את התוצר של פגישת עולמות מרתקת זו בשם "הלניזם". העולם ההלניסטי, להבדיל מהעולם ההלני המקורי, הוא עולם של מזרח שמפנים, בדרגה כזו או אחרת, את ההלניות, ו"מתייוון". התהליך לא פסח על איש ולא השאיר מקום שלא עבר שינוי במידה זו או אחרת. ואנשי העולם הישן, שהאמינו שהעבר הוא הקדוש ואין בלתו, לא ידעו את נפשם.

ההלניזם במזרח
רבים מהאלמנטים החדשים התקבלו בשמחה על ידי בני המזרח, ובכללם ישראל. לבד מהשיפור הניכר ברמת החיים, והשילוב בחיי הכפר הגלובאלי ההלניסטי החדש, גם עליית ההשכלה תאמה חלק ממערכת הערכים של בני העם היושב בציון. עולם המחשבה היווני אף הוא תרם הרבה לפריחתה של התורה שבעל פה של ימי הבית השני.
העולם ההלניסטי אימץ מצד אחד את צורת השלטון הכלל ארצית המזרחית, שבמרכזה מלך כל יכול, אבל שמר על מסגרת הפוליס. אזרח הממלכה ההלניסטית החדשה היה מעתה נאמן למלכו, שקבע את מדיניות הערים כמו גם מדיניות הממלכה כולה, ומצד שני הפך לאזרח העולם ההלניסטי בהשכלתו, בתודעתו ובאורח חייו החדש.
העיר היונית – הפוליס – ניכרה בעיקר במוסדותיה. מועצת הזקנים או אסיפת העם, הגרוסיה והסנהדרין, היו קובעי דרכה של העיר, וזו היתה עצמאית בתחומים רבים. כדי שמוסדות אלה יתקיימו, הכרחי היה לקיים מוסדות חינוך, המכשירים את האזרח לתפקידו כחבר אסיפה מחד, וכמגן העיר מאידך. לכן ניכרה העיר היוונית גם במוסדות החינוך שלה: בתי החינוך לנערים צעירים, שלמדו בהם מדעים, מוזיקה (למעשה כל האמנויות), ספרות יון, וכמובן ענפי ספורט שונים, שהיוו חלק מרכזי בתכנית הלימודים. הגימנסיון (שפירושו ביוונית "מקום הפעילות בעירום") היה המשך טבעי של מוסדות אלה, ושם התאמנו הנערים הבוגרים יותר. מערכת החינוך הזו כבר הצמיחה תודעה, ולא רק מסגרת שלטונית.
רשת ערים כאלה – פולייס - נפרסה עתה ברחבי האימפריה, וזו הביאה אתה הטבות ופריבילגיות לחבריה. אף ירושלים הפכה בסופו של דבר לפוליס. צעד זה, משמעויות רבות היו לו. משמעות אחת היתה בתחום הזהות: מעתה תהיה ירושלים פוליס, מוסדותיה יווניים, אזרחיה הלניסטיים. בהכרח ירד המקדש ממעמדו, וחוקי התורה לא יהיו עוד חוקי העיר. משמעות אחרת היתה בתחום הפוליטי: מינוי הכהן הגדול בא מידי המלך הסלווקי, ומעתה היתה לו מעורבות ישירה גם במקדש ובקדשיו, על המשמעויות הכספיות של הדבר. משמעות נוספת היתה בתחום החברתי: מעמד הכהונה ותושבי העיר קיבל חיזוק נוסף, בעוד מעמד רוב העם, שהמשיך להתגורר בפריפריה, ובערי השדה ובכפרים, ולא נטל חלק בהשתנות תודעתית ותרבותית זו, התדרדר.
המשמעויות הדתיות, שהן הזכורות בעיקר מסיפור מרד החשמונאים, משמשות למעשה כביטוי לכל השינויים האלה גם יחד. שחיתות הכהונה הגדולה הלכה בד בבד עם הנהגת צורות פולחן יווניות, ועד לידי הקרבת חזיר הגיעו; משחקי העירום בגימנסיון לא רק היו פסולים מצד עצמם, אלא נערכו בצורה המקובלת במקדשי יוון האליליים; מקומו של המקדש הלך ונשחק, ובמהלך האירועים אף נשדד וחולל. עם התדרדרות היחסים הפנימיים ביהודה הגיע גם תורן של גזירות הדת, וכאן הוגדשה הסאה. כל האלמנטים הדחויים כולם מצאו את ביטויים בדמותה של משפחת החשמונאים, משפחה כהנית מבית יהויריב, פרושית מהפריפריה, שהיתה אמונה על מסורת האבות, וההלניזציה פגעה בכל הקדוש לה.

מרד החשמונאים היה איפוא דבר חדש לחלוטין. כבר הכרנו מרד בשלטון זר בימי הבית הראשון, אולם המורדים שם היו השליטים המקומיים עצמם. גם מהפכה פנימית דתית כבר היתה, וכך לפחות הציג יהוא את מרידתו נגד בית עמרי, בגיבוי מלא של אלישע הנביא ובשליחותו. במרד ירבעם ופילוג הממלכה אולי אפשר לראות מהפכה חברתית, שכוונה כנגד מדיניות המיסוי הכבד ופערי המעמדות. אבל זו הפעם הראשונה שלמרד נודעות כל המשמעויות האלה גם יחד. בנקודת צומת זו הצטרפו סימני ההיכר הלאומיים, הפוליטיים והחברתיים, מצאו את ביטויים בסיסמאות דתיות עתיקות, והביאו לידי מרד החשמונאים, שהקים מחדש את הממלכה היהודית בארץ ישראל, לראשונה מזה כארבע מאות שנה, ולאחרונה למשך כאלפיים השנים הבאות (אם לא נביא בחשבון את נשיאותו קצרת הימים של בר כוכבא). האיום החיצוני, שהיה מלווה באיום פנימי, גרם לעם להגדיר מחדש את זהותו, ולקום ולהילחם עליה. לפיכך היה המרד בגדר מלחמת אזרחים ממש כשם שהיה מלחמת שחרור לאומית.
באופן פרדוכסאלי אך אופייני, דוקא אקט ההתנתקות מהממלכה הסלווקית נעשה בדרך מיוונת, ולווה בסממנים הלניסטיים מובהקים. אסיפת עם כונסה כדי לאשר את סמכויותיו של שמעון. שמעון קיבל תארי הגמון, כוהן גדול וסטרטגוס (מצביא); השימוש בארגמן וזהב, ובמיוחד רישום המסמך על לוח מתכת והעמדתו במקדש, הם נהלים הלניסטיים. אף קביעת חג לזכר ניצחון צבאי היא מנהג יווני.
עוד לפני שמעון, נקט יונתן החשמונאי בדרך של השתלבות במרחב ההלניסטי. הוא העדיף לנתב את דרכה של יהודה בתוך בריתות ותככים, כשהוא מנצל את יחסי מדינות האיזור ההלניסטיות לצרכיו. תוך שהוא כורת ומפר בריתות חליפות, הצליח להשיג משליטי הממלכות ההלניסטיות הכרה במעמדו הלאומי והבינלאומי, עד מינויו לתפקיד הבכיר של "רע המלך". יונתן אף הרחיב את תחומי השליטה היהודית על כל רחבי יהודה, כשהוא ממשיך בביעור האלילות מן הארץ; עם זאת, מעמדו הרשמי היה של ואסאל הלניסטי, מעלה מסים לממלכת הסלווקים, כהן גדול מטעם דמטריוס, ונציב מטעם הסלווקים על כל ארץ ישראל. ראשון הכהנים הגדולים מבית חשמונאי קיבל את משרתו, למרבה האירוניה, מידי הסלווקים עצמם.

תפיסת ההנהגה בין בני חשמונאי
דומה שמידת היחס להלניזם לא היתה אחידה בין בני מתתיהו. ככל שהתקדמה המדינה לקראת עצמאותה, היא הלכה והתייוונה בעצמה. הדור השני של החשמונאים כבר נקרא בעצמו בשמות יווניים, מקיים חיל שכירים נכרי, ולבסוף אף נוטל לעצמו כתר מלוכה, כמקובל במלכויות ההלניסטיות הסובבות, ואיננו מסתפק במשרת הכהונה הגדולה. בין האחים החשמונאים, ניתן להבחין בשלוש דרכים או שיטות, מדיניות ואידיאולוגיות:
  • יהודה ביסס את מנהיגותו על הלחימה ועל יוקרתו הצבאית. ודאי שראה את עצמו כמנהיג פוליטי מלא, ובזכות זו שלח לרומא וכרת עמה ברית; אבל נאומיו כולם מלאי דבקות מקראית, מדגישים את עניין הייחוד היהודי, ועניין הדת תופס בהם מקום בראש. מטרתם עידוד החיילים והשגת נצחון. בכך ראה את עיקר הענין הלאומי: מעמד של מנצחים כלפי אויביהם. מידת השפעתו על אורח החיים ומסגרתם בארצו היתה מוגבלת.
  • יונתן, לעומתו, ראה את דרכו דוקא בהשתלבות במסגרות המדיניות הסובבות. הוא חיפש, איפוא, את שיתוף הפעולה ולא את ההתבדלות; זו לדעתו היתה הדרך הנכונה לקיים את הזהות היהודית ולהבטיח את אורח חייה. יונתן היה אהוד על המוני העם, שקיבלו אותו ככהן גדול מטעם הסלווקים, למרות שדור קודם לכן שימשה סיטואציה כזאת בדיוק כעילה למרד. ולמרות שידע לנהל גם קרבות ולנצח בהם, דומה שלא הכריזמטיות הצבאית עמדה בבסיס מנהיגותו, אלא הצלחותיו הפוליטיות. איננו מוצאים אותו נואם נאומים גדולים ועזי רושם.
  • שמעון, לעומת שני אחיו, מתגלה כמנהיג לאומי במלוא מובן המילה, כפי שייעד אותו לכך מתחילה אביו מתתיהו. הוא מכנס אסיפות עם ומקבל את אישורן. הוא קובע את סדרי הממלכה לעתיד לבוא, כשהוא מבטיח לזרעו את ירושת השלטון. הוא עוסק בתיכון ותיקון סדרי מדינה, קביעת מוסדות, נתינת צביון רשמי וממלכתי לפעולותיו; כל אלה דברים שאחיו לפניו לא עסקו בהם כלל. בכל אלה הוא משתמש בכלים שניתנו בידיו מתוך העולם ההלניסטי הסובב. אין עניינו בהעמדת המקוריות והעליונות היהודית, אלא בניהול ענייניה ובביצור מעמדה בכלים הקיימים בידו. אף קברי אחיו עוצבו על ידו בדגם הלניסטי אופייני, ממש כמו כל תהליך עלייתו לשלטון וכינון מוסדות יהודה. הוא עומד גם בקשרי חוץ, נושא ונותן עם שליחי ארצות זרות, ודבריו אליהם מצוטטים עד היום כמופת לעמידה על גאוה לאומית וזכויות היסטוריות:
"לא ארץ נכריה לקחנו, ולא על נכרים השתררנו, אלא על נחלת אבותינו אשר נכבשה בידי אויבינו באחת העתים בלי צדק; ואנחנו, כאשר היתה לנו שעת כושר, השיבונו אלינו את נחלת אבותינו" (חשמונאים א טו 34-33).

ההיסטוריה חוזרת?
שלשת טיפוסי ההנהגה האלה – הצבאי, הדיפלומטי והפוליטי-פנימי – יחזרו על עצמם במהלך ההיסטוריה, ואף בימינו ניתן לזהות אותם בין גישות השלטון המתנצחות בינינו. גישה אחת דוגלת בקוממיות ישראל בדרך צבאית, ואך מעט נותנת את דעתה לשאלת התרבות הרחבה יותר, או אף לשאלת צביונה הממסדי של המדינה. עיקר תפקידו של המנהיג על פי גישה זו הוא בתחום הצבאי. גישה אחרת רואה גם היום את עיקר ייעודו של המנהיג בהתהלכות עם מנהיגי העולם וביצור מעמדה הבינלאומי של ישראל. נושא הזהות היהודית עצמה תופס מקום נמוך מעט יותר בסדר יומם, והם משאירים אותו לעיסוקם של אלה שמעייניהם בכך. ולעומתם יהיו שישקיעו את עיקר מאמציהם ומשאביהם בנושאי עיצוב דמותה הפוליטית והחברתית של המדינה, חקיקת חוקים וקביעת מוסדות. הממלכתיות במוקד מאמציהם, והנושאים החוקתיים תופסים מקום נרחב בסדר היום שלהם.
דומה שמבין הגישות האלה, הגישה הצבאית היא המשתמשת יותר מרעותיה בטרמינולוגיה הדתית, בלהט הלאומי, בנימוקים ההיסטוריים. תחום עיסוק זה מטיבו אידיאולוגי יותר, ובכך הוא גם לא עוסק בנסיונות לפשר בינו לבין המציאות, ועל כן מתאים ביותר להלך נפש מלחמתי, שאיננו מחפש את החיים אלא את הנצחון. אך מעט ייתן המנהיג הצבאי את דעתו לשאלת היום שאחרי, ולכשיעמוד בפניה – לעתים ידבק באידיאולוגיה הבלתי מתפשרת, ולעתים ירכך אותה; אבל אז יספוג גינויים חריפים וכינויי גנאי מצד חבריו לנשק לשעבר.
אפשר שבכך נוכל להסביר את הצמידות שאנו מוצאים, בעיקר בדור האחרון, בין גישות דתיות לבין גישות לוחמניות מעריצות צבא. הלכי הנפש המונחים בבסיסן של דרכי פעולה אלה דומים. חסידי גישה זו נוטים גם לשלול אידיאולוגית כל דרך אחרת, שמכירה בערך הפשרה, כלא דתית מספיק, או לא לאומית מספיק, ומאשימים אותה בחולשת הדעת ובקטנות המחשבה; גישות אלה יובילו, לדעתם, לתבוסה ולאבדן כל הישגי העצמאות הלאומית. כנגדם יראו בעלי מחלוקתם את גישת מתנגדיהם כלאומנית, צרת אופק, ומובילה לדיכוי ואף רצחנות, ובסופו של דבר מביאה אף היא לחורבן כל המפעל.
דילמה זו אינה מיוחדת לעם ישראל. ראינו בדורות האחרונים מלחמת גישות כזו בכמה וכמה מארצות העולם, בין הגישה הלאומית שמקורותיה היסטוריים ואף מיתולוגיים, לבין הגישה הקוסמופוליטית שמונחיה כלכליים, ועוד כהנה וכהנה. ביכולת האיזון בין הגישות ומקומן במהלך חיי עמיהן תלוי שלום העולם עד היום.

יום חמישי, 15 בדצמבר 2011

וישב: בעלי החלומות

הפסוק המפורסם בזכריה פרק י', כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ-אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן, מוּצא לעתים קרובות מהקשרו. משמעו הפשוט מדבר בסוגי חוזי עתידות, ובהם ה"חלום", שאיננו מה שאנו קוראים היום חלום, דהיינו חזיון הלילה של האדם הישן, אלא מין חוזה עתידות דרך חלומותיו. אלו הם ה"חלומות" שבהם שואל שאול ערב הקרב בגלבוע ולא נענה. החלומות האלה, כלומר החולמים המקצועיים האלה, שוא ידברו לפי זכריה. אולם השימוש הנפוץ בפסוק זה מביע דעה ספקנית, שלא לומר מזלזלת, בכוחו הנבואי של החלום עצמו, וכבר נדונו הדברים באריכות במסכת ברכות.
דוקא על רקע זה אי אפשר להתעלם ממקומם המרכזי של החלומות בסיפור יוסף, ולמעשה עוד קודם לכן בסיפור תולדות אביו יעקב. אולם עיון בחלומות השונים המופיעים בכל המקרא, מעלה כי יש חלום ויש חלום. חלומותיו של יעקב הם חלומות סמליים, המשקפים לו את הקורה עכשיו, את הגנת ה', את דרכו בעולם. לעומתם, חלומות פרעה, שרי המשקים והאופים, או חלומות נבוכדנאצר שבספר דניאל, מכילים סיפור או תמונה אלגוריים, כלומר כאלה שהם חסרי משמעות כשלעצמם ועיקר עניינם בחזון העתיד המוסתר בהם. באלה מדובר בהתפתחויות פוליטיות או כלכליות, אולם החלום עצמו הוא סיפור תמים, שרק הפותר מצליח לעמוד על מלוא משמעותו המטפורית. יעקב איננו נזקק לפתרון לחלומו, והוא ברור מתוך עצמו, מה שאין כן בחלומות המלכים או השרים במקרא.
מלכים או שרים אלה הם תמיד נכריים. מצרים העתיקה נודעה בחרטומיה ופותרי חלומותיה, ומלכי מצרים, הפרעונים, עשו באלה שימוש רב. סיפורים לא מעטים השתמרו לנו בארכיונים המצריים, ובהם חלומות ופתרונותיהם, וגם ספרי פתרונות לסוגי חלומות שונים. לעתיד לבוא נמצא אף בספרות חז"ל חיבורים דומים לאלה, כמו בפרק האחרון של מסכת ברכות. לא רק המלכים חלמו ופתרו, אולם לחלומות המלכים נודעה כמובן חשיבות מיוחדת, מכיון שהם מגלים מה יקרה לממלכה כולה, ולפיכך הפותר הוא בעל משרה ממלכתית.
יוסף הוא חריג בתמונה זו. שלא כאבותיו, חלומו איננו סמלי ובעל משמעות אמונית, אלא חלום עתיד חידתי, הזקוק לפתרון. כביכול, חלומותיו של יוסף הם עצמם כבר חריגה מהמסלול בו צעדו אבותיו, ומהווים פזילה לתחום הפוליטיקה והתרבות הזרה. וכבר איננו נזקקים באמת לפתרון החלום כדי להבחין לאן נפשו משתוקקת.
הימים, ככל הנראה, ימי שליטתה של מצרים בארץ כנען. במהלך המאה השש עשרה לפנה"ס יצא מלך מן השושלת השמונה עשרה, יעחמס הראשון, למסעות מלחמה צפונה, והוא וצאצאיו הביאו את כנען כולה תחת עול מצרים. ממצאים רבים בארץ ותעודות מצריות רבות מתעדות את שלטון מצרים בכנען, והמפורסמות שבהן תעודות אל עמארנה, המתעדות תכתובת עשירה בין מלכי כנען הוסאלים לאדוניהם מלך מצרים. אין המקרא מספר דבר על התפתחות פוליטית זו, כשם שאיננו מספר דבר על התפתחויות פוליטיות אחרות. אולם אם אכן זה הוא זמן סיפור פרשתנו, כי אז נבין מה עושות פה שיירות בדרך למצרים, מדוע מצרים היא היעד הטבעי למחפשי פרנסה, ואולי גם נבין את פחדו של יעקב מפני תוצאות מעשה שכם; פרשיות כאלה, של עימותי נודדים עם ערים וקריאה לעזרה אל פרעה, מתועדות מספר רב של פעמים בתעודות אל עמארנה. בהמשך ינצל יוסף את הפחד הזה עד תומו, כשיאסור דווקא את שמעון. האחים המפוחדים יהיו משוכנעים כי אכן דבר ההתנפלות על שכם הגיע לאזני השלטונות, וזה הוא הרקע האמיתי לעיכובם בידי השלטונות, ועתה היא שעת הנקם, ולא יעיזו לפצות פה; וכבר לא יהיה כלל צורך בראיית נסתרות כלשהי מצד המשנה למלך המסתורי.
ואם נכונים דברינו, כי אז גם חלומותיו של יוסף משתלבים היטב בתמונת הזמן. לא מדובר פה בסתם חלומות חידה עתידיים. מדובר פה בסממן תרבותי של השלטון המצרי על הארץ, ויוסף, בחלומותיו, פונה למעשה לכיוון מצרים. כבר בעצם חלומותיו, עוד בטרם ייפתרו, מגלה יוסף כי הוא רואה את עצמו מטפס במעלות סולם הפקידות והמנהיגות המצרית, שהיא היא שליטת הארץ שסביבו. משפחת האבות איננה מנותקת מהנעשה סביבה, ויוסף, נער רגיש ושאפתן, נושא את עיניו למעלה.
כבר קודם למדנו שמשפחת יעקב הלכה והשתלבה במרחב, ולפחות חלק מבניה (יהודה ושמעון) אף נשאו להם נשים כנעניות. לפי דרכנו נוכחנו לדעת שגם בפוליטיקה המקומית היו לה יד ורגל. מכירת יוסף, מזוית ראיה זו, היא נקודת שיא ביחסי המשפחה עם הארץ – סחר עבדים עם שיירות עוברות, פריצת מסגרת הנאמנות השבטית לטובת רווח כלכלי, וסחר עם מצרים עצמה. ובצורה פרדוקסלית, נקודת השיא הזו היא היא הנקודה שניתקה בסופו של דבר את יעקב ובניו מכנען וחברתה וקורותיה, והפכה אותו לגר ולזר בארץ האם של הפוליטיקה המקומית; בפרובינציה היה השבט יכול לעלות לגדולה כדרך כל הארץ, אבל במטרופולין לעולם יישאר האיש החדש מהפרובינציה נטע זר. בכך אולי הצילה המכירה את משפחתו – ואותנו – מהתערות מוחלטת בארץ ויושביה.

יום רביעי, 14 בדצמבר 2011

ימים של חימה

ימים של חימה. גרון ניחר מאידיאולוגיות, הנפות של אגרופים קמוצים. אלו בחוק ואלו בכוח, אלו בהטחה ואלו בטיוח, אלו באוהלים ואלו בקרוואנים, אלו בהדרה ואלו בהדרדרות. דומה שהארץ כולה רותחת, ורבים החוששים מפני שובם של ימי שלהי בית שני, שבהם יד איש באחיו מפני שהעמידו דבריהם על הדין.
ואמנם ואולי ומי ייתן שזהו גל חולף, וכבר היו דברים מעולם וחלפו, אבל בסופם של כל כך הרבה גלים חולפים יבוא העם שקצה נפשו וידרוש מלך ככל הגוים, וה' ייתן לנו מלך באפו, וחזון הגאולה עתיד להימוג אל בין ערפילי האידיאולוגיות ושנאת החינם.
דומה שמלחמת האידיאולוגיות לא לניצחון האמת מתכוונת, אלא להוכחת טעותו של האחר. שחס ושלום לא יצא שאמרנו שטויות, שלא חזינו, שטעינו בהערכותינו. לכן אנו מוליכים את המציאות בכוח למקום שאליה היא אמורה ללכת לפי דעתנו, ויהי מה; שאם שגתה דעתנו, מה הערך לכל חיינו? וכי הולכנו את כולם שולל? לא כי, הבה ונכריח את כולם, ונראה להם שהאמת תנצח לפי דרכנו דוקא, ולא לפי דרך האחרים!
וקרובים הדברים להיות אלילות, שהללו מכריחים היו את אלוהיהם בלחש והשבעה וקרבן וריצוי לעשות כרצונם, ואילו האמת אלוהים חיים ומלך עולם ומי יאמר לו מה תעשה.
את המלחמה הלא נכונה אנו נלחמים כולנו. לא האידיאולוגיה שכנגד היא האויבת. ואם נלך בדרך פוליטית זו או בדרך פוליטית אחרת, הלא אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט. אבל דבר אחד אין הוא עושה: אין הוא עוזר למי שאינם בני אדם. שכן אם היינו צריכים להעמיד את תורת הנביאים על דבר אחד, על שלוש מילים, אלה היו המילים: המוסר קודם לפוליטיקה. וכל שאין בידו מוסר, גם בפוליטיקה לא תושיע ידו. אלו ילכו ביד פשעם, והלכו וכשלו, יד איש באחיו, וכשל עוזר ונפל עזור.
לא בביצור האידיאולוגיה אנחנו צריכים להשקיע, אלא בחינוך האדם. במידותיו הטובות; באיפוק; בעידון ההליכות; ביכולת לשמוע ולהקשיב, גם את מי שאין מסכימים עמו, בעיקר את מי שאין מסכימים עמו; במתינות; בהומור; בביקורת העצמית; בסוד הצמצום, ביכולת השיחה, בענווה. בכל אותן מידות שהתורה נקנית בהן. אולי אין הדרך הזו זוהרת, ולא עוברת טוב מסך, ואין לה רייטינג. חסרה היא את הברק האידיאולוגי ואת תחכום הטיעון ואת חריפות הניסוח ואת עוצמת הכיכרות וההמונים השואגים סיסמאות בקצב. אבל מה שעשתה האמת עטרה לראשה, עשתה הענווה עקב לסולייתה.
וסוף הכבוד לבוא, וסוף האמת לנצח, אבל אחרי חינוך כזה נוכל להכיר באפשרות שאולי לא תהיה זו האמת על פי האידיאולוגיה שלנו. ועדיין יהיה הדבר טוב בעינינו, וטוב עין הוא יבורך.

יום שני, 12 בדצמבר 2011

הפרוטוקולים של משפט יוסף


בית הדין לענייני המעמד העליון
מטעם המלך, מלך מצרים העליונה והתחתונה, האל המתגלה, השמש בגבורתה - חיים, שפע, בריאות! - אשר בחסדו צדק מלאה כל הארץ.

תיק מס' 1004.45
ממלכת מצרים נגד יוסף העברי, עבד בבית פוטיפר

תיאור המקרה
ביום חג הנילוס, בשעות לפני הצהרים, נכנס הנאשם לבית אדונו. הבית היה ריק מרוב יושביו, שהלכו לחגיגות על הנילוס. לאחר מספר דקות נראה הנאשם נס מהבית, ללא בגדו העליון.
הבגד נמצא לאחר מכן בחדרה של גברת הבית, אשת פוטיפר הנעלה.

עדי התביעה
אחד העבדים סיפר כי בעת שכל בני הבית הלכו לחגיגות הסתגרה גברת הבית בביתה, בגלל כאב ראש נורא. דקות מספר לאחר מכן ראה העבד את יוסף חוזר אל הבית ונכנס פנימה. העבד ציין כי לא זיהה דבר חשוד בהתנהגותו של יוסף, אולם לשאלותיו החוזרות של אב בית הדין נזכר ואמר שאולי ניכרה בו עצבנות מסויימת. הוא לא ידע למה לייחס עצבנות זו, אולם לא הוציא מכלל אפשרות שיוסף אולי נראה זומם משהו.
גברת הבית הנעלה טענה בפני עבדי הבית, ואחר כך בפני בעלה וחזרה על העדות בפני בית הדין, כי הנאשם נכנס לחדרה והחל לשדל אותה ולהטריד אותה מינית. משלא נעתרה להפצרותיו קרב אליה ואף פשט את חולצתו. למשמע זעקותיה הפך פניו ונס החוצה, ללא בגדו.
הכהן הנעלה פוטיפר סיפר לבית הדין כי בלילה שלאחר חגיגות הנילוס פגשה אותו אשתו, שהיתה נסערת מאד. היא הראתה לו בגד וטענה כי הנאשם בא אליה לצחק בה, ולמשמע צעקותיה נס החוצה ללא בגדו. האדון זיהה את הבגד כבגדו של עבדו יוסף. האדון טען כי הוא זועזע קשות מהתנהגות זו, שכן יוסף היה עד כה עבד נאמן ויעיל מאד. האדון אף ציין כי הוא מתקשה להאמין שאכן עבדו עשה כדבר הנורא הזה, שהוא חטא גם לאלים וגם כלפי אדונו, אולם למראה העדויות לא נותרה לו ברירה והוא מקבל את גירסת אשתו במלואה.
האחראי על משק הבית סיפר כי בשעות אחר הצהרים המאוחרות, כשחזרו בני הבית מהחגיגות, קיבל הוראה לאסוף מיד את כל עבדי המשק בחדרה של הגברת. הדבר עורר התרגשות גדולה בין העבדים. הגברת קיבלה את פני הבאים כשבידה בגד גבר מקומט. היא דיברה בסערת נפש גדולה, נראתה פרועה מעט, וסיפרה את הסיפור שכבר סופר לעיל, על אודות ההטרדה המינית וההצעות המגונות.
לשאלת אב בית הדין הסמיקה הגברת וסירבה לענות, אולם לאחר מכן נתרצתה ואמרה שהנאשם דיבר במפורש על "משכב", ולא היה ספק בדבר כוונותיו הטמאות.

עדי ההגנה
לא נמצאו עדי הגנה. העדות היחידה שהציגה ההגנה היתה גירסת הנאשם.
הנאשם טען כי אכן באותו בוקר חזר הביתה, שכן נזכר כי במסגרת תפקידו כמנהל חשבונות הבית שכח פעולה מסויימת שהיה עליו לעשות. לטענתו הופתע לראות את הגברת בבית, באולם הכניסה, שכן למיטב ידיעתו לא היה אמור איש להיות בבית.
העבד הנקלה טען ברוב חוצפתו כי היתה זו גברת הבית שקרבה אליו וניסתה לפתות אותו, ואף תפסה בבגדו תוך שהיא משדלת אותו למעשה מיני במילים מפורשות, שהנאשם, בצניעות מזוייפת, סירב לחזור עליהן. לטענתו, משסירב, חשש שלא יוכל למשול ביצרו ונס החוצה, כשהוא משאיר את הבגד בידי אדוניתו הנעלה. מאז הסתגר בחדרו, ואף לא שמע את קריאת מנהל משק הבית לעלות לחדרה של הגברת אחר הצהרים.
ההגנה טענה כי יש סתירה בעדויות התביעה. סערת נפשה של האשה שניכרה לדברי עדי התביעה בשעות הערב אינה תואמת, לטענת ההגנה, את האירוע שהתרחש שעות רבות לפני כן. הנאשם אף הזכיר להגנתו את עדות האופי, שהאדון בחסדו הנעלה הזכיר, בדבר היותו אחראי ויעיל. לפיכך, טען, לא יעלה על הדעת שייכנס לחדר משכבה של גבירתו וודאי שלא ינסה לקרב אליה, שכן הדבר יהווה חטא בל יכופר הן כלפי אדונו האהוב והן כלפי האלים.


הכרעת הדין
לפנינו מקרה קלאסי של תלונה על הטרדה מינית, אלא שלא כרגיל, טענת התביעה נתמכת בשלל עדויות, נסיבתיות וישירות, ולעומת זאת, טענת ההגנה מלאה סתירות וחורים, ונראית על פניה כבלתי אמינה בעליל.
העובדות, שאין עליהן חולק, הן כדלהלן: הנאשם שב הביתה זמן קצר לאחר שיצא. הנאשם והגברת אכן דיברו זו עם זה לפני הצהרים, ביחידות, במעמד שהיה, על פי העדויות שאין עליהן חולק, ביזמתו של הנאשם, שכן הגברת לא יכלה לדעת שיוסף ישוב הביתה. בסוף המפגש נס הנאשם החוצה, לשתי הגרסאות, כשבגדו נותר מאחור. לאחר האירועים, שאותם נברר להלן, הסתגר הנאשם בחדרו עד הערב, ואילו הגברת היתה נסערת מאד, והראתה את הבגד לכל מי שרק היה ניתן, כולל בעלה הנעלה ועבדי הבית כולם.
הסתירות שנתגלו בעדויות התביעה אינן מהותיות. סערת נפשה של הקרבן ודאי מובנת אף לאחר שעות רבות. גירסתה היתה עקבית לאורך כל האירועים ולאחריהם. אמנם עדות הצעקה בבוקר לא אוששה כדבעי, אולם לאור העדויות האחרות, אין בכך חשיבות מרובה. ברור שלא הגברת יזמה את המפגש, ואף הנאשם הודה שהיה במצב של ריגוש מיני.

עדויות ההגנה, ליתר דיוק עדות הנאשם, שהיא עדות ההגנה היחידה, מלאה לעומת זאת בסתירות לרוב. לא עלה בידי הנאשם להסביר כראוי את פשר חזרתו הביתה. דוקא טענת היעילות, שנשמעה בעדות האופי של אדונו, עומדת לו לרועץ בסיפור כיסוי זה, שכן אין זה אופייני לנאשם לשכוח פעולות חשבון. נראה שכל בני הבית ידעו כי הגברת נותרה לבדה בבית, כולל הנאשם, ועל כן זו נראית העילה לשובו הביתה.
לא ברור כיצד נוצר המפגש ביניהם. הנאשם טען כי הם נפגשו באולם הכניסה, אולם לפי כל העדויות הגברת חשה בראשה ולא יכלה לצאת את חדרה כלל, לפיכך נראה כי הנאשם אכן פרץ לחדרה ללא רשות, דבר שכמובן מוסיף על החשדות.
טענת הנאשם, כי הגברת ניסתה לפתותו, לבד מעצם החוצפה שבה, מופרכת בעליל. הנאשם עצמו הודה כי חשש שלא יוכל למשול ביצרו, ולפיכך מסתבר הרבה יותר שהוא החל בתהליך.
הריגוש שבו היה נתון מוכח גם מתוך הבגד שהשאיר אחריו, עדות ללהיטותו לבצע את המעשה. מאליו מובן, שאין כל ראיה לכך שהגברת תפסה את בגדו, כפי שטען. עצם מציאת הבגד בידה כמובן שאינו מעיד על דבר.  
טענת הנאשם, כי נאמנותו לאדון, ויותר מכך – לאלים, מונעת ממנו מעשים מעין אלה, אף היא מופרכת. מעדויות שונות, שלא פורטו למעלה, אולם הנאשם עצמו לא התכחש להן, עולה כי הנאשם מאמין באלים אחרים, שאין יודע את זהותם, ואף הוא עצמו לא הצליח להסביר או לצייר את דמותם או לציין חיה מקודשת להם. כל סיפור אודות אליו, הולדתם, משפחתם וקורותיהם אינו ידוע לו, ונראה כי הוא אינו מאמין באמת באל כלשהו. בהזדמנויות אחדות אף נשמע מדבר על כך שהוא מאמין באל אחד בלבד. אמונה זו ודאי שאינה אמונה אלא כפירה עזת מצח, לבד מהיותה שטות מוחלטת הנוגדת כל הגיון. ודאי שלא ברור מהי רמתם המוסרית של אלים מסתוריים אלה, וודאי שאין להסתמך על האמונה בהם כמגן בפני תועבות מסוג זה.
הנאשם הוא כידוע עברי במוצאו, ובני העברים ידועים כשבטים פורעי חוק, שאינם חוששים אף לרצוח את העומד בדרכם. כידוע, רבות מבעיות הבטחון בארץ כנען, וההפרעות לשלטונו של מלכנו – חיים, שפע, בריאות! - נובעות מאותם שבטי עברים נודדים ובוזזים, שאינם יודעים כל חוק מהו. מעדויות שהגיעו לידי בית הדין עולה כי הנאשם עצמו אף התפאר בדבר טבח שערכה משפחתו במשפחה אחרת, שלא ריצתה אותם לגבי תנאי חתונת אחותו.
יש לציין פה כי מוצאו של העבד מפוקפק גם באופן פרטי. בחקירתו הראשונה טען הנאשם כי שם אביו יעקב. מומחי הלשון של בית הדין מצאו כי בשפה שבפי העברים פירוש השם הוא "הרמאי". אולם בחקירתו השניה טען הנאשם כי שם אביו "ישראל", שם יומרני בהרבה. אף בנקודה מהותית זו ניכרת חוסר אמינותו של הנאשם. 
נראה כי במקרה זה, חכמתו הרבה, שעליה מעידים כל באי הבית ובראשם האדון עצמו, נוצלה על ידו לתכנן את מעשהו הנלוז, אלא שעמידתה האיתנה והמוסרית של גברת הבית הפתיעה אותו והוא איבד את עשתונותיו כליל וגרם במו ידיו להרשעתו.
לפיכך אנו קובעים כי הנאשם נמצא אשם בדין, ללא נסיבות מקלות, ודינו הקצוב בחוק הוא סירוס, כריתת האזנים והאף, והגליתו למכרות סיני. עם זאת, ניתנת, על פי החוק, האפשרות לאדון להמיר את עונשו כטוב בעיניו, בהיות העבד רכושו החוקי.





יום רביעי, 7 בדצמבר 2011

וישלח: ממשפחה לאן


בתקופת המקרא מקובל באזורנו דגם המשפחה הפטריארכלית, כלומר זו הבנויה סביב האב. משמעות הדברים אינה רק שהאב הוא המפרנס העיקרי ועל שמו נקראת המשפחה, אלא שהגדרת המשפחה כולה היא סביב האב. הוא הבסיס לזהותה של המשפחה, ואף לאחר מותו שמו נקרא על נחלתו ועל בניו. כל עוד האב חי, ואף בזקנתו, ביתו עדיין מתפקד. ייתכן שהאב עצמו כבר אינו מתפקד, והוא זקן ועיניו כהות; יתכן שהוא אינו מודע כלל למתרחש סביבו, ואחרים – כולל אשתו, או ילדיו – מנהלים את ענייני הירושה וקשרי החוץ של המשפחה, כפי שקורה בין רבקה לבניה, או בין בני יעקב לשכם וחמור; אולם הסמכות עדיין שלו, ולכשיאמר את דברו – דברו הוא חוק, וכולם, אף שהם כבר גדולים ובעלי משפחות משלהם, יצייתו לו. כך יעשו בני יעקב ברדתם למצרים לשבור שבר, כך יתרחש בבית דוד המזדקן הממליך את שלמה, וכך לפחות מצופה מעלי הזקן והעיוור, שישלוט בהתנהגות בניו המושחתים.
בלשון המקרא "משפחה" מציינת איגוד של מספר בתי אב, ומספר משפחות משתייכות לשבט אחד. משפחתו של יעקב התחילה את דרכה כמשפחה רגילה, אולם גם בזקנתו של יעקב, כשלבניו יש כבר משפחות משל עצמם, הם עדיין רועים את צאן אביהם יחד. יהודה הוא כבר בעל בעמיו, עם ילדים משלו, שכבר הספיק להתאלמן, והוא אף בעל עדרים משלו בשותפות כלכלית עם רעהו העדולמי, ועדיין הוא שותף לאחזקת רכוש המשפחה, צאן יעקב ורכושו, כל עוד יעקב חי. המשפחה המורחבת ממשיכה לשלוט בחיי בניה, וכך נוצרת יחידת על, הכוללת בתוכה מספר יחידות משנה עצמאיות.
 
נראה כי דגם זה מקורו בעיקר בחברה נודדת, החיה על המרעה. חיים אלה מחייבים לכידות ועבודה משותפת. מאוחר יותר, עם המעבר לחיי החקלאות, דגם זה הולך ונחלש. מושג בית האב עדיין קיים, זקני בתי האבות מחזיקים בידיהם סמכויות שיפוט וכבוד, אולם היחידות הכלכליות כבר אינן חמולתיות. אמנם, בספר דברי הימים, המשקף מפקדים שונים שנעשו בימי המלוכה, כלומר כשעם ישראל כבר יושב קבע מזה דורות רבים, שמות יישובים ושמות בתי אב מתחלפים ביניהם לעתים תכופות. נתון זה עשוי להעיד על כך כי ביישובים רבים נשמרה זהות משפחתית בין כל יושבי המקום, למרות שאבי המשפחה כבר מזמן איננו קיים.
המצב המורכב הזה משתקף אצלנו בתולדותיו של יעקב. יעקב, החוזר מחרן והוא כבד מאד במקנה ובאנשים ובמשפחה, איננו מתכנן את ירידתו למצרים, איננו צופה את עקירת משפחתו לארץ אחרת שנית, ומתכונן להמשיך את מפעל אבותיו, מפעל ההתנחלות בארץ. צעדיו הראשונים מבשרים שינוי ארחות חיים: הוא אינו מסתפק עוד במרעה ובנדודים, והוא קונה לו קרקע בסמוך לעיר, שממנה הוא מתכוון להתפרנס.
הצעד הזה מתברר כהרה תוצאות. ראשית, מדובר במעבר לחיי חקלאות. בני יעקב עובדים בשדה כשמתרחש משבר דינה, ויוסף כבר יחלום חלום על אלומות וקציר, בעוד אביו חלם על כבשים ועתודים. גם לכשיעקור יעקב דרומה, מפחד המלחמה, תישאר נחלתו בצפון, לשם ילכו בניו לרעות את צאן אביהם, לשם יישלח יוסף לשאול בשלומם, וזהו המקום אותו יוריש יעקב ליוסף בתור בכורו. המשפחה מתחילה להשתקע בארץ, וחיי הנדודים נראים כאילו באים לאט אל קיצם.
אחת התוצאות הברורות של תהליך זה הוא מעורבות גדלה והולכת בחיי הארץ ותושביה. דינה עצמה יוצרת קשרים חברתיים עם בנות הארץ, בעיר הסמוכה. לבד מהמסחר עמם, כמשתקף מסיפור דינה, מדובר בנישואים עם עמי הארץ. יהודה קובע את מקומו בשפלה, ונושא אשה כנענית אחת ואחריה שניה – לאחר שהיא עצמה היתה גם אשת בניו; שמעון, הקנאי הגדול לכבוד אחותו מפני ערלת שכם, כביכול, נושא בעצמו אשה כנענית ומוליד ממנה בן – הלא הוא שאול בן הכנענית (מ"ו י'; לגבי שאר נשות האחים אין לנו מידע, לבד מאשתו של יוסף, אסנת, שגם היא איננה ישראלית). התהליך, שהחל כבר בקול ענות חלושה בדור הקודם, עם נשואי עשו לכלות חיתיות, הופך פה לדרך המלך.
המעבר לחיי החקלאות הקבועה משפיע גם כלפי פנים. מרות האב על בניו הולכת ונחלשת. מאבקי הירושה עולים מדרגה עם מעשה ראובן בפילגש אביו (מאז ומעולם נחשב כיבוש הפילגש כהכרזת ירושה – כך הוא הדבר אצל אבשלום, אצל אדוניה ובעוד מקומות). מורא האב על בניו אינו מספיק כדי להניא אותם מרצח אחיהם, שלא כמו עשו, שהחליט להמתין עד ימי אבל אביו כדי להרוג את יעקב אחיו. ואף שבסופו של דבר החליטו לא לרצוח, לא חיי האב היו הגורם, כפי שמוכיחים מעשיהם שלהם מיד אחר כך, כשהודיעו לו על מות יוסף. הם המחליטים לרדת למצרים, והתערבותו המאוחרת מספיקה רק כדי לתת טיפים לדרך ולמפגש.
הווה אומר, ההתקדמות הכלכלית, שהפכה את המשפחה לפחות תלויה זה בזה, מערערת גם את מעמד האב ואת המסגרת המשפחתית בכלל. האחים הולכים ובונים את חייהם בנפרד זה מזה, ומהלך חדש יוצא לדרך. יעקב עצמו, עם הצעדים הכלכליים שעשה לביסוס מעמדו ומשפחתו, גרם במו ידיו לערעור מעמדו שלו ולהתפרקותה העתידית של משפחתו, שהגיעה לשיאה במכירת האח. באופן פרדוקסלי, דוקא הירידה למצרים הצילה את המשפחה מהתפרקות גמורה בדור זה, אולם את ההתקדמות אין לעצור.

וכך היא המידה, מאז ולעולם. כל התקדמות כלכלית גורמת בתורה לשינוי נוסף במרכזיות האב ובמרכזיות המשפחה בכלל. המעבר לתעשיה ולערים השמיט סופית את הקרקע מתחת רגלי המשפחה המורחבת המסורתית, ותחתיה עלתה המשפחה הגרעינית. אלו שינויים שחלקנו עוד ראינו בעינינו, ועודנו יכולים להשוות את מידת הלכידות של משפחות הורינו בדורם, שעוד התפתחו בחברה מסורתית יותר, לאחיהם ודודיהם ובני דודיהם הרחוקים, לעומת מידת הלכידות של משפחותינו שלנו.
והעידן הבא כבר כאן. הכלכלה הגלובאלית ושוק התקשורת הפכו את הפרנסה לניידת; אין אדם חייב להחזיק במקום עבודה יחיד כל חייו כבעבר; ואין אדם תלוי כלל במשפחה לפרנסתו, ואף הנשים בכלל זה. אף עלייתה של המדינה האזרחית המודרנית היא חלק מהמשחק. לא עוד עומדת המשפחה ביסוד המושג הלאומי, אלא האזרח הבודד הוא העומד ביסוד המושג המדיני.
התוצאה של שינויים אלה בתחום ערעור מוסד המשפחה לוקחת זמן, אבל גם היא כבר קורמת עור וגידים לנגד עינינו. על שחיקתה של הסמכות ההורית כבר דובר רבות, ואין היא אלא תוצאה הכרחית של אותם השינויים. דומה שהיום אנו עדים לעלייתו של דגם משפחה חדש – המשפחה הזמנית. קשרים זוגיים כבר אינם בהכרח לכל החיים, הניידות היא שם המשחק, ודורנו הוא עידן של ניסויים במושג המשפחה. זוג בונה את חייו לא לשם המשפחה אלא לשם הזוגיות, ולפיכך כל סוגי הזוגיות באים בחשבון; ואופצית הפירוד מונחת על השולחן בגלוי, מכיון שאין מאחרי הזוגיות מטרה נוספת, עליונה יותר.
מה משמעות הדבר? מה יעלה בגורלו של מושג העם מעתה והלאה? איזו חברה יכולה להיבנות על מושג המשפחה החדש הזה? איפה זה שם אותנו, ומה עלינו לעשות – להיאבק נגד ההיסטוריה? להשלים עמה? לפרוש ממנה?

יום חמישי, 1 בדצמבר 2011

ויצא: מספרי הסיפורים

יעקב הוא הדרמטי מבין האבות. יציאתו לאויר העולם במיצג שאינו משאיר מקום לספק: ידו אוחזת בעקב אחיו, לעולם במרדף, לעולם מנסה להשיג משהו אחר. הוא המנסה לשנות את סביבתו כל הזמן ולעצב אותה מחדש. אפילו סבו, הדומיננטי מאד, התאפיין בענייניות של מעשיו, ללא דרמטיזציה, ללא דברים נלווים, ללא ניסיון לשנות מה שאין יכולת או צורך לשנות (כולל עקידת בנו). על אביו אין מה לדבר: הוא עוצב בכל שלבי חייו. אבל יעקב – זה סיפור אחר, במלוא מובן המילה. הוא מספר סיפור בחייו, הוא הסיפור, הוא המספר. וכך הוא מספר לאביו סיפור כדי לקבל את ברכותיו, וכך הוא מעצב את גורלו בבחירת אשתו (ומקבל שתים). לעולם הוא מקדים את חייו שלו עצמו בצעד אחד: הבכורה, הברכות, נשותיו, חזרתו ארצה. משחזר ארצה גילה להוותו שבניו עלו על מורם, ומעתה הם יספרו את סיפורם ואת סיפורו שלו, אבל אפילו אז הוא שולט במהלכים: שולח אותם לרעות, מתדרך אותם כיצד לרדת למצרים (מהלך שהוא עצמו התנגד לו), שולח את יהודה להורות לפניו גושנה (מהלך שלא הוא יזם אותו). לבסוף יאסוף אותם סביב מיטתו ויחלק תפקידים לכל אחד במשחק העתיד להימשך לאחר סיום חייו.
יעקב, בקדחתנות תכנוניו ותכניותיו, נחוש לספר את סיפורו בעצמו, לקבוע את הקשרו מראש, ולא לגלות אותו לאחר מעשה. אין הוא רוצה להיות כאביו, המגלה בעוורונו שמישהו קבע עבורו את ההמשך, ולא כסבו, המגלה באיחור מה משמעות הליכתו "אל הארץ אשר אראך" או אל הר המוריה. הוא יוביל, הוא ינווט.
אפשר לומר, שיעקב הוא האב המודע ביותר למשמעותם ההיסטורית של מעשיו. מכיון שכך, כל צעד בחייו נושא עבורו משמעות סמלית. כל מקום בו יעבור, יהיה מעתה גם פיסקה בסיפורו. כל אתר בו יעצור, יחלוף, יבנה, יישן, יקבל שם (או מדרש שם): בית אל, סוכות ופנואל, אלון בכות ומחנים, המצפה וגלעד, מלבד המזבחות שבנה וגם להם קרא שמות (במידה מסויימת הדבר מזכיר את התחנות בויה דולורוזה – גם כאן נעשה ניסיון להפוך את המקום לסיפור). אבותיו קראו גם הם שמות למזבחות שהקימו ולבארות שחפרו, אבל באלה יש משמעות מובהקת ופרקטית של הודעה לעולם כי הבאר הזו שלהם, נושא שכזכור היה שנוי במחלוקת בינם לבין שכניהם. לפחות במקום אחד הוא משנה את שמו של מקום קיים, ואת זאת הוא עושה פעמים, הלא הוא בית אל; וייתכן שגם סוכות, פנואל ומחנים היו מקומות יישוב או חניה עוד לפניו, וגם הגלעד נקרא כך עוד לפני בואו של יעקב.
השמות שקרא יעקב נחלקים לכמה סוגים. בית אל, פנואל ומחנים קרויות על שם התגלויות שהיו לו, בצאתו מהארץ ובשובו אליה. גלעד והמצפה מנציחות ברית שחתם עם לבן, הקובעת את גבולה של הארץ במקומות אלו עצמם. סוכות ואלון בכות מנציחות את מקום ישיבתו הראשון בארץ ואת הקבר הראשון שכרה כאן.  (וכאיש נשותיו: שמות הבנים מנציחים את אישיותן ותחושותיהן בזמן הלידה. לאה מודה ומקווה: ראה ה' בעניי, בא גד, באשרי. רחל נפתלת ומרירה: נפתולי אלהים, דנני אלוהים, יוסף ה' לי בן אחר. רק הבת, דינה, אינה זוכה להסבר לשמה, ואת שהחסירה התורה ממלאים חז"ל: זו הבת שהיתה אמורה להיות של רחל, ועל כן גם שמה הוא דין ולא הודיה.)
שמות אינם נוטים להשתנות במהירות. על כך יעיד כל חוקר ארץ ישראל, וכמוהו כל מי שניסה לתת שמות חדשים למקומות בעלי שם מושרש – ערבים למקומות בעלי שם עברי, יהודים למקומות בעלי שם ערבי. קריאת השם מחדש היא אמירה פוליטית, היא סיפור סיפורה של הארץ מחדש. וכך כל כובש ומתיישב מספר את סיפורו דרך הגיאוגרפיה של הארץ הזאת, ועל ידי שליטה בעברה מקווה לקבוע את עתידה.
לימים, יבואו חכמי המשנה וידונו בשאלה, כיצד יש לקיים את מצוות התורה היחידה הדורשת לספר סיפור, ואולי אף להמחיז דרמה, הלא היא מצוות הגדת סיפור יציאת מצרים. ותשובתם, כמובן, להתחיל את הסיפור מיעקב: ארמי אובד אבי וירד מצרימה. אבי מספרי הסיפורים בישראל, הוא הסיפור והוא המעשה. יורשיהם, אמוראים יושבי בבל, יבואו אחריהם וישנו: לא כי, יש להתחיל את הסיפור מחוץ לארץ, מאור כשדים ("בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם, תרח") או ממצרים ("עבדים היינו"). ואנחנו, צאצאיהם, מספרים את שלושת הסיפורים בליל הסדר, שכולם סיפורינו הם. ההלכה מטילה עלינו לספר סיפור, ובכל שנה לספרו מחדש, "כאילו הוא יצא ממצרים". הסיפור השתנה בינתים, יש צורך לכתוב אותו שוב, אבל תמיד להמשיך ולספר. למצוא הקשרים לחיינו שלנו, לתפור עבור עצמנו את תפקיד חיינו.
וכך הם הדברים מעולם: המספר סיפור, נותן הקשר ומשמעות למאורעותיו. ושאיננו מספר סיפור, מניח לחייו, ולעתים לאחרים, לספר עבורו את סיפורו; הסיפור יסופר בכל מקרה. יש בנו מאלה ויש בנו מאלה, אלא שלעתים קרובות מגלה גם המספר והיוזם, שהוא עצמו לא היה אלא שחקן במשחק תפקידים גדול, דמות בסיפור שסיפר מישהו אחר, מספר גדול יותר. לעתים קרובות מדי מגלים מתקני עולם, שסיפרו לעצמם כיצד העולם מתנהל ומה יש לעשות כדי לקדם אותו לקראת ההמשך כפי שהם רואים אותו, שבמקום לתקן קלקלו, ובמקום לבנות החריבו. ועל חורבות סיפורם יקום מספר חדש, ובפיו סיפור מתאים יותר, ויפה יותר.