יום רביעי, 29 במאי 2013

סיפורי ריגול

כמה סיפורי ריגול יש במקרא. הראשון שבהם, התופס את רובה של פרשת שלח, מספר על ריגול שחלקו צבאי וחלקו כלכלי, שנועד להכין את מסע המלחמה לכיבוש הארץ, ובמרכזו משלחת גדולה ומאוזנת, שהוכנה היטב, שיעדיה מוגדרים ושתידרוכה מפורט. תוצאותיו של הריגול הזה הביאו כידוע לביטול המסע כולו. שני סיפורי הריגול האחרים המפורסמים שבספר יהושע, האחד הוא הריגול ביריחו, סיפור שבמרכזו עומדת זונה כנענית ושני מרגלים מפוחדים שלמעשה לא מרגלים את העיר כלל בשל גילויים המוקדם, ועם זאת סיפורם תורם למוטיבציה של הכיבוש המוצלח; ולעומתם סיפור ריגול אחר, מוצלח, יעיל, המביא מידע מודיעיני מפורט, אבל דווקא הוא הוביל לכישלון צורב. הנצחון בעי הושג בסופו של דבר למרות הריגול, לא בעזרתו.

דומה ששני סיפורי הריגול האלה לא באו כדי ללמד אותנו פרק בהלכות ריגול – למרות שגם זאת אפשר ללמוד מהם - אלא הם משמשים כמין פתיח רעיוני לפרשה הבאה אחריהם, והם מדגימים אמירה אמונית, שלאורה יש לקרוא את כל סיפור המלחמה שאחריהם. הבה וניכנס לתוך ספר יהושע, כדי ללכת בעקבות המרגלים, חרש, לרגל אחריהם ולשמוע מה יש לסיפורם לומר לנו היום.
*
ספר יהושע, במחציתו הראשונה, מספר את סיפור כיבוש הארץ. הסיפור ניתן להיקרא כתיעוד של מסע המלחמה, שמתנהל על פי תכנית מחושבת מראש, על פי עקרונות איסטרטגיים – ביתור הארץ במרכזה, ולאחר מכן תקיפת כל חלק ממנה בנפרד, תוך ניצול מירבי של תנאי השטח והכוחות. אולם דומה, שיש לקרוא את הדברים אחרת: סוף סוף, ספר יהושע סיפור הוא, וככזה יש לקראו. לא תיעוד יש כאן, אלא סיפור, המסודר על פי עקרונות אחרים, ספרותיים רעיוניים בעיקרם, ועל פיהם מהלך הסיפור אחר הוא, ומהסיבות הבאות:

ראשית, יש לשים לב למקום הרב הניתן לאירועים שקדמו לכיבוש הראשון, כיבוש יריחו. אירועים הנמשכים ימים ספורים, דהיינו מעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, תופסים חמישה פרקים (א-ה), בעוד הכיבוש עצמו מתואר בדרך מהירה יותר. מדובר, אם כן, בפתיחה רעיונית לסיפור כולו.

שנית, יש לשים לב לרמות הפירוט השונות של הסיפורים. ישנם קרבות המתוארים לפרטי פרטים, ככיבוש יריחו או קרבות העי (פרקים ו-ח); ולעומתם סדרת תיאוריים סכמטיים, על פי תבנית, של מרבית הערים הנכבשות במלחמות הדרום והצפון (פרקים ט-יב). התיאורים המפורטים מזכירים טופוגרפיה, יחסי כוחות, תזמונים, דרכי שליטה ותקשורת, כיווני תנועה; בעוד התיאורים הסכמטיים מסתפקים במונחים תבניתיים, החוזרים על עצמם בכל עיר, למרות תנאיה השונים לחלוטין. מדובר, אם כן, בשני חלקים שונים מובחנים, שאינם המשך זה לזה.

שלישית, יש תבנית לסיפור, ובו ניתן להבחין בשני קטעים בעלי אופי של סיכום. האחד, בניית המזבח בהר עיבל (סוף פרק ח), אחרי הסיפורים המפורטים של מלחמת יריחו והעי, הפותח בלשון שירית "אז יבנה יהושע", ומדגיש את השלמת דבריו של משה. השני, לאחר תום מסכת הכיבוש כולה (פרק יב), רשימת  מלכי כנען הכבושה, המסודרת אף היא כמין שירה. שתי שירות סיכום אלה מעמידות גבולות בין חלקי סיפור מובחנים, ומורות כי אין לקרוא אותם זה אחר זה, כאילו סידור כרונולוגי יש כאן, אלא זה בצד זה, במקביל, כמתארים שני מימדים של אותו סיפור עצמו בדרכים שונות.


תל יריחו

נסכם: מחציתו הראשונה של ספר יהושע, ספר הכיבוש, מורכבת משלושה חלקים שונים: חלק ראשון של מעשים סמליים כמעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, המהווה הקדמה רעיונית סמלית לספר כולו; חלק שני ובו סיפורם המפורט של שני קרבות והתערבות אלוהית; וחלק שלישי, המסכם את כיבוש הארץ בצורה סכמטית וכוללת.

בחלקו השני של הספר, זה המדבר על הקרבות הבודדים ביריחו ובעי, מוצגים שני מודלים של התערבות אלוהית – התערבות חיובית והתערבות שלילית. החיובית באה בעקבות ציות, השלילית – שהיא עזיבת העם לנפשו – באה בעקבות רמיה, הסתרה ומעילה. תשובה על חטא זה מחזירה את העם למסלול ההצלחה הארצית, בדרכים טקטיות טהורות. החלק הזה הוא למעשה לב סיפור הכיבוש מבחינה רעיונית, ובו מובע בבהירות הרעיון של המלחמה המשותפת, לאדם ולאלוהיו. בסיפורי הריגול של חלק זה נתמקד עתה.

המרגלים ביריחו
סיפור הריגול עצמו (פרק ב) מנותק מסיפור כיבוש העיר, והוא מוצב בחלקו הראשון של הספר, בין המעשים הסמליים, בשל מסריו שעוד נעמוד עליהם להלן. מעשה הריגול לא צלח. כמעט עם כניסתם לעיר מתגלה דבר בואם, ולמרבה האירוניה מוצאים עצמם שני לוחמי הסיירת החשאיים תלויים בחסדיה של זונה מקומית, ממש כמו בסיפורי ריגול מודרניים. המקרא אף מדגיש כי הדבר היחיד שהם עושים בבית זה הוא "וישכבו שמה", "והמה טרם ישכבון", כדי להבליט את הגיחוך ואף ההשפלה במעמד זה.

לדו שיח שיתנהל בין רחב לבין המרגלים קודמת הצפנתם והצלתם מידי מלך יריחו, ורצף הפעלים והפעולות שבו מעידים על בהילות וחשאיות. רחב משחקת היטב את תפקידה, ושלוחי מלך יריחו יוצאים מהבית ומניחים את הבמה כולה לרחב ולדבריה, שהם עיקרו של סיפור הריגול.

רחב, כאחת הנשים החכמות במקרא, מכוונת את דבריה לאזני השומעים, מכיון שיש לה אינטרס בדבר: היא מעוניינת להציל את חייה ואת משפחתה. אולם אינטרס זה עצמו מראה עד כמה תודעת התבוסה המתקרבת כבר קנתה לה שביתה בקרב עממי הארץ, ובמקרה זה ביריחו. מכל מקום, דבריה של רחב אינם מחניפים לבני ישראל כשלעצמם, ככובשים עתידיים, אלא מדגישים ומבליטים את חלקו של ה' במלחמה ובהצלחתם של בני ישראל בכלל.

בנאומה פורסת רחב את אמונתה:

וַתֹּאמֶר אֶל-הָאֲנָשִׁים יָדַעְתִּי כִּי-נָתַן יְהוָה לָכֶם אֶת-הָאָרֶץ וְכִי-נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם.  כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר-הוֹבִישׁ יְהוָה אֶת-מֵי יַם-סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לִשְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְסִיחֹן וּלְעוֹג אֲשֶׁר הֶחֱרַמְתֶּם אוֹתָם.  וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא-קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם  כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת.  וְעַתָּה הִשָּׁבְעוּ-נָא לִי בַּיהוָה כִּי-עָשִׂיתִי עִמָּכֶם חָסֶד וַעֲשִׂיתֶם גַּם-אַתֶּם עִם-בֵּית אָבִי חֶסֶד וּנְתַתֶּם לִי אוֹת אֱמֶת.  וְהַחֲיִתֶם אֶת-אָבִי וְאֶת-אִמִּי וְאֶת-אַחַי וְאֶת-אחותי (אַחְיוֹתַי) וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר לָהֶם וְהִצַּלְתֶּם אֶת-נַפְשֹׁתֵינוּ מִמָּוֶת. 
תוך ציטוט אירועים ישנים וחדשים היא מביעה את אמונתה בלשון שלקוחה מספר דברים, ומבקשת את הגנת המרגלים, בלשונות של "חסד ואמת".

המרגלים עונים לה פעמיים. פעם אחת, כביכול מיד לאחר בקשתה, באותה לשון עצמה שבה ביקשה את בקשתה:

וַיֹּאמְרוּ לָהּ הָאֲנָשִׁים נַפְשֵׁנוּ תַחְתֵּיכֶם לָמוּת אִם לֹא תַגִּידוּ אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיָה בְּתֵת-יְהוָה לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת.
ופעם שניה לאחר שמסופר על הורדתם בחבל החוצה:

וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הָאֲנָשִׁים  נְקִיִּם אֲנַחְנוּ מִשְּׁבֻעָתֵךְ הַזֶּה אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ.  הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ אֶת-תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ וְאֶת-אָבִיךְ וְאֶת-אִמֵּךְ וְאֶת-אַחַיִךְ וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִיךְ תַּאַסְפִי אֵלַיִךְ הַבָּיְתָה.  וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר-יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתֵךְ הַחוּצָה דָּמוֹ בְרֹאשׁוֹ וַאֲנַחְנוּ נְקִיִּם וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה אִתָּךְ בַּבַּיִת דָּמוֹ בְרֹאשֵׁנוּ אִם-יָד תִּהְיֶה-בּוֹ.  וְאִם-תַּגִּידִי אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיִינוּ נְקִיִּם מִשְּׁבֻעָתֵךְ אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ. 
בדברים אלה לכאורה המרגלים נסוגים מהבטחתם הראשונה ומגבילים אותה בתנאים, וכל התחייבותם מנוסחת בלשון שלילית, המנקה אותם מאשמה. המונחים החוזרים פה אינם "חסד ואמת" כלל, אלא להיפך – נקִיִים אנחנו, אנחנו נקִיִים, נקִיִים משבועתך. ובפיו של הקורא נותר טעם חמוץ: הכיצד, מיד כשכבר אינם צריכים אותה, באה התכחשות? אלה נציגיו של עם ישראל כלפי הכנענית, שהצילה אותם ושמבקשת לתת בידיהם את הניצחון?

נראים הדברים, כי אין פה שתי שיחות. לא ייתכן שאחר שרחב הורידה אותם בעד החלון הם שבו ודיברו אליה, שכן אז היא היתה למעלה והם היו למטה; מלבד חוסר ההגינות שבדבר, הסיטואציה שבה הם נתונים – חושך, לילה, שליחי מלך יריחו במצוד – לא מאפשרת שיחה מעין זו בחוץ ובקול. מכאן שאין פה אלא שיחה אחת, שהתנהלה עוד למעלה, המובאת פעמיים, בכל פעם מנקודת מבט שונה.

השוני המרכזי בין שני דברי המרגלים, מלבד עצם התנאים הנוספים לשבועה, הוא תיאורם את כיבוש הארץ. בדבריהם הראשונים הם מדגישים "והיה בתת ה' לנו את הארץ ועשינו עמך חסד ואמת"; ואילו בפעם השניה הם אומרים "הנה אנחנו באים בארץ". זוהי מלחמתו של עם ישראל על ארצו – מלחמת ה' ומלחמת העם כאחד. ואכן, בדבריהם הראשונים, שבהם מלחמתם היא מלחמת ה', הם מבטיחים חסד ואמת, ואינם מתנים את חסדם בשום תנאי. אבל בדבריהם השניים, המתייחסים למלחמתם כמלחמה ארצית, הם כבר נוקטים בצעדי ביטחון, מאבטחים את שבועתם, דואגים לפרטים.

הווה אומר: לא רק נקודות הסתכלות שונות או פרשנות אחרת על המציאות יש בנקודות המבט האלה, אלא גם תוצאות מעשיות. מפני שהמלחמה מלחמתם של אנשים היא, יש לנהל אותה בטקטיקה ובתחבולות, בערמה ובחכמה. ומפני שאותה מלחמה עצמה מלחמתו של ה' היא, חלים עליה חוקי מוסר וטוהר הנשק, אמת וחסד וקידוש ה'.

המרגלים בעי
קרב העי הוא דוגמה אחרת לראיה הרב מימדית הזו, דוגמה שבה ההתנהגות המוסרית משפיעה ישירות על הראיה הטקטית ועל ניהולה הארצי של הלחימה.

לאחר חטאו של עכן, שאיש אינו יודע עליו, מתכונן יהושע לקראת הקרב הבא, שאמור להבטיח לו את המשך ההשתלטות על ציר הרוחב של הארץ, לכיוון במת ההר באיזור בית אל. היעד שנבחר הוא העי. המרגלים שנשלחו לשם תודרכו כהלכה וביצעו את משימתם במלואה. הם הביאו אתם מידע מודיעיני, שלאחר מכן התברר שהשימוש בו היה מוטעה; אבל המידע עצמו – נכון היה. אנשי העי מעטים המה, והאבידות שהצליחו להסב לישראל היו מזעריות:

וַיָּשֻׁבוּ אֶל-יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַל-יַעַל כָּל-הָעָם כְּאַלְפַּיִם אִישׁ אוֹ כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ יַעֲלוּ וְיַכּוּ אֶת-הָעָי אַל-תְּיַגַּע-שָׁמָּה אֶת-כָּל-הָעָם כִּי מְעַט הֵמָּה.  וַיַּעֲלוּ מִן-הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי.  וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד-הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב-הָעָם וַיְהִי לְמָיִם.
התוצאות קשות: למרות מספר האבידות המועט יחסית, הנזק למוראל הלאומי גדול. בנקודה זו מתגלה יהושע במנהיגותו: הזדהותו עם רגשי העם שלמה, וגם הוא קורע שמלותיו ומתלונן על אובדן ההרתעה ואובדן המורל, אבל מתוך כך הוא יכול לצאת לאקט של חזרה בתשובה. לולא הזדהותו עם העם לא היה יכול לסחוף אותם עמו לכיוון החיובי, והיה נוצר נתק ביניהם. נתק כזה היה עלול להוביל להתדרדרות נוספת במצב הרוח ולאבדן שליטה. בסופו של התהליך נלכד עכן בגורל ומוצא להורג, והעם מוכן עתה לניסיון נוסף, מפני שתהליך התשובה זכה לאישור ולמשוב חיובי.

ופה מצפה לקורא הפתעה. לכאורה יכולנו לחשוב שהתבוסה נגרמה מפני החטא, ועל כן אפשר לחזור לתכנית של אתמול ולנחול הפעם הצלחה, אך להפתעתנו מתברר שיהושע לא לוקח סיכונים:

וַיָּקָם יְהוֹשֻׁעַ וְכָל-עַם הַמִּלְחָמָה לַעֲלוֹת הָעָי וַיִּבְחַר יְהוֹשֻׁעַ שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ גִּבּוֹרֵי הַחַיִל וַיִּשְׁלָחֵם לָיְלָה.  וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר רְאוּ אַתֶּם אֹרְבִים לָעִיר מֵאַחֲרֵי הָעִיר אַל-תַּרְחִיקוּ מִן-הָעִיר מְאֹד וִהְיִיתֶם כֻּלְּכֶם נְכֹנִים.  וַאֲנִי וְכָל-הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי נִקְרַב אֶל-הָעִיר וְהָיָה כִּי-יֵצְאוּ לִקְרָאתֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְיָצְאוּ אַחֲרֵינוּ עַד הַתִּיקֵנוּ אוֹתָם מִן-הָעִיר כִּי יֹאמְרוּ נָסִים לְפָנֵינוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְאַתֶּם תָּקֻמוּ מֵהָאוֹרֵב וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-הָעִיר וּנְתָנָהּ יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּיֶדְכֶם.  וְהָיָה כְּתָפְשְׂכֶם אֶת-הָעִיר תַּצִּיתוּ אֶת-הָעִיר בָּאֵשׁ כִּדְבַר יְהוָה תַּעֲשׂוּ רְאוּ צִוִּיתִי אֶתְכֶם.  וַיִּשְׁלָחֵם יְהוֹשֻׁעַ וַיֵּלְכוּ אֶל-הַמַּאְרָב וַיֵּשְׁבוּ בֵּין בֵּית-אֵל וּבֵין הָעַי מִיָּם לָעָי וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעָם
יהושע משנה לחלוטין את תכנית המתקפה של אתמול, אחרי הכישלון שנחלה. הוא זונח את המידע המודיעיני שקיבל מידי מרגליו, למרות שבדיעבד מתברר שהיה נכון, מכיון שהתברר שהוא איננו רלוונטי. השינויים הם בשלשה מישורים: ראשית, כוח האדם. במקום יחידת עילית קטנה הוא לוקח צבא שלם, "כל העם", ומכל מקום עשרות אלפי אנשים. שנית, הוא מחליף את ההתקפה החזיתית בתמרון הטעיה, שמשלב מארב, כוח הסחה, תקיפה בהפתעה עם שחר, ומערך שליטה ופיקוד מתוזמן היטב, בעזרת איתותי הכידון שבידו. תכנית זו משתמשת בכישלון של אתמול, מצרפת אותו לגורם ההטעיה, וממנפת אותו לניצחון. שלישית, הוא יוצא בעצמו עם העם. התכנית מצליחה, והניצחון שלם.

למקרא הדברים מסתבר לנו שאילו כך היתה נערכת ההתקפה הראשונה, היתה גם היא מנצחת. הלא על פי הדברים האלה מתברר שהתבוסה באה בגלל הכוח הקטן והטקטיקה המוטעית, ומה חלקו של החטא בכל זה?

נראים הדברים, שהחטא, שהיה חטאו של אדם אחד, איננו הגורם הישיר לתבוסה, אלא הוא סימפטום, המעיד על מצבו של העם לאחר כיבוש יריחו. זחיחות דעת השתלטה על הכובשים, ומה שחשו רבים העיז אחד ועשה, והלך לדאוג לעצמו לרווח אישי. החרם שהכריז יהושע על יריחו, שכוונתו טובה היתה – להביע תודה לה', התהפך והיה לרועץ. מסתבר שהבטחון המוחלט ש"אלוהים איתנו", השתמע לאנשים כהבטחה ללא תנאי לניצחונות בעתיד, ובטחון יתר כמוהו כחוסר בטחון. בשל כך שבו מרגלי יהושע ודברי רהב בפיהם, על קוטנה וחולשתה של העיר, ובשל כך הובס העם. תהליך החזרה בתשובה שהוביל יהושע היה מקיף, והחזיר את העם לפרופורציות, ולהכרה שאלוהים "לא עובד אצלם", ואין עזרתו פוטרת אותם מעמידה על המשמר, מעשיה עצמאית, מלקיחת אחריות.

זהו צידו השני של מטבע המלחמה הכפולה. לא רק השיקולים הארציים מחייבים תחבולות ומחשבה, אלא האמונה בה' עצמה היא היא המחייבת את האדם לקחת אחריות על מעשיו.

והנה התברר לנו כי ספר יהושע איננו רק ספר המספר על כיבוש הארץ ועל ערכה, או אף על ערך האמונה במלחמה, אלא הוא מלמד אותנו על אמונה בכלל. המאמין בה' מאמין בעצמו, ובצד פעולותיו הצבאיות מקפיד לשמור על מוסריות, בבטחון שזו לא תפגע בפעולותיו המלחמתיות; ומצד שני, מי שאינו מאמין בעצמו ואינו מוכן לקחת אחריות על גורלו ולפעול – אות הוא שגם בה' איננו מאמין.

יום חמישי, 23 במאי 2013

בהעלותך: על כשלון החינוך


מכל ימי הנדודים במדבר, כארבעים שנה, אין המקרא מספר כמעט דבר. ארבעה סיפורים מסופרים בספר במדבר – קברות התאווה, סיפור אהרן ומרים והאשה הכושית, המרגלים וקורח. אף אין בטחון שזהו סדרם; נסיבותיו של מרד קורח ועדתו לא פורשו, וההשערות אודותיהם עשויות להציב את המרד או לפני תחילת המסעות או במקום שבו סופר, דהיינו אחרי המרגלים. דומה שהתורה התכוונה להביא כעין דגימות מהתקופה במדבר, אפיזודות ספורות, שיבליטו את שברצונה להבליט, ולא יתארו היסטוריה.

(כך הוא הדבר גם במקומות אחרים במקרא. ספר שופטים, לדוגמה, איננו מסופר על פי סדרו ההיסטורי, שכן סיפוריו האחרונים שייכים ככל הנראה לתחילת התקופה; והוא גם איננו מספר על כל שופטי ישראל – שמואל מזכיר לפחות עוד אחד, בשם בדן, בנאומו שלפני המלכת שאול, ומגילת רות מוסיפה אולי את בועז לרשימה. הווה אומר, שעקרון הבאת הסיפורים – שכל אחד לעצמו עצמאי וניתן להילמד לבדו – איננו היסטורי, אלא אחר, בעל מגמה רעיונית חינוכית, שיש לה מה לומר על הדרך שבה עם וחברה צריכים להתנהג.)

על פי סדר הסיפור, נראה כי התורה מבקשת ללכת מן הקל אל הקשה. חטא המרגלים קשה מקברות התאווה, ובעטיו נגזרו נדודים; וחטא קורח, המסופר אחריו, קשה ממנו, ובו נפתחה האדמה בנס שלא היה כמוהו, שכבת הנהגה שלמה ובה מאתים וחמישים ראשי משפחות ישראל נכחדה, והמשכן הפך להיות מרוחק, זר ומאיים. חטאי ההנהגה, שהם מוקד סיפורי הנסיונות במדבר, הולכים ומחריפים, מהאספסוף המתאווה בתחילת הדברים שכמעט גרם לאבדן שליטה של משה בעמו, עבור דרך התמרמרותם של אהרון ומרים, וכלה בכל ראשי השבטים המאיימים לפרק את החבילה כולה במרד קורח. אין ספק שמבחינה לאומית זה היה הנסיון המסוכן מכולם, וההתערבות האלוהית בו היא הבוטה ביותר.
 

 
העם שזה עתה קיבל את זהותו וחוקיו, מאבד את ליכודו כמעט מיד, והנהגתו איננה מסוגלת לשאת את המשא שהוטל על שכמה. אף משה עצמו כמעט מאבד את עשתונותיו וכמעט זורק את המפתחות על השולחן, עד שבאה נבואתם של אלדד ומידד ומחזירה אותו למקומו ולפרופורציות הנכונות.

פעם אחר פעם בא העם אל אלוהיו וטוען: אתה לא מקיים מה שהבטחת, אתה לא עוזר, הכנסת אותנו למצב שאי אפשר להמשיך ממנו הלאה. פעם אחר פעם שב האלוהים ודוחף את המתלוננים חזרה אל קרקע המציאות. ומה חשבתם? שהליכה בחוקי האלוהים היא כישוף, קסם, שעשייתם מבטיחה מיד את כל ההצלחה? ולכם עצמכם אין בזה חלק? ומי אמר לכם שלעולם תהיו מוגנים ולעולם לא תדעו כישלון?

וכך, שנה לאחר מעמד הר סיני, שנה שלמה שעסקה בהתארגנות, בסדרי המחנה, דגליו, מפקדיו, המשכן ועבודת האלוהים, שנה המסתיימת בקול תרועת חצוצרות רמה, מתרומם המחנה הגדול הזה, אוסף את כל דגליו, ועם הארון לפניו יוצא לדרך; והנה, המחנה הקדוש, עם השראת השכינה הגלויה שבקרבו, עם הענן הקשור לראש האוהל, עם כוהנים על מכונם ולוויים בשירם ובזמרם, עם גדול הנביאים בכבודו ובעצמו בראשם, מציג לראשונה את כף רגלו מחוץ לחממת המחנה המוגן, באדמת המדבר שנחשיו נמלטים בבהלה מפני ארון ה', ומחזיר אותה מיד ככווי אש, כעקוץ עקרב. ואז – נפילה אחת, אחריה שניה, כדינוזאור גדול המנסה להתרומם על רגליו ונכשל פעם ופעמיים ושלוש, ובסוף הנסיונות נותר שרוע על האדמה, מרוסק איברים. כל חיי הדת שתירגל במשך שנה שלמה נגוזים ונעלמים, ומתגלים כחסרי כל תועלת. אין בו בטחון, אין בו אמונה, אבל תלונות ומענות יש ויש.

ובהפתעה אנו נוכחים, שהכל למדו ישראל בשנת הרוחניות הזו במדבר, ורק דבר אחד לא למדו: כיצד נכשלים.

*

אף אנו עומדים היום ותוהים: כיצד זה אנחנו מחנכים שנים ארוכות בחינוך דתי טוב, משננים את כל האמיתות הנכונות, עושים כל מה שכתוב ומעבר לזה, דומים על עצמנו כמאמינים בני מאמינים ההולכים בדרכי אבותם, ובסופו של דבר כה רבים בנו אלו שלא עמד להם חינוכם, והמציאות דומה עליהם כנחש שרף ועקרב? הכיצד אכלה האש לא רק בקרב החלשים והאספסוף, אלא אף בין אלה שהקפידו ושמרו ולמדו ושיננו? מה ערכו של החינוך? מה ערכה של העשייה הדתית?

ואף גם זאת: הכיצד, לאחר שנות דורות של חינוך טוב, כה רבים בנו – גם באלו שנשארו בפנים - שאינם בעלי ערכים, או שערכיהם נצחניים, שלא לומר אלימים, ספוגים בשנאת אדם ושנאת האחר? הכיצד לא החזירם המאור שבה למוטב?

וחשש מתגנב ללב: האם אפשר שאותו החינוך עצמו, להקפדה על העשייה הנכונה, לא רק שאיננו יעיל, אלא אולי אף גורם לכל אלה? האם אפשר שלא הדגשנו דיינו ובמפורש את המניע, את הרעיון, את המטרה, את היעד הסופי – להיות בני אדם? האם ייתכן שבלמדנו את החניך לא להתפשר על דבר, לא לסלוח לאיש, אף לא לעצמו, אנו דוחפים אותו החוצה? שמא אנו מפתחים בנפשו דווקא את מידת הדין הקשה, שבסופו של דבר הוא עצמו לא יעמוד בה, ואם יעמוד, יהפוך בעצמו לאיש דין ומדון? שמא יאמר לנפשו, שאם נכשל פה ואם חיפף שם, אין עוד ערך למעשיו, ועל כן ינטוש הכל מאחרי גוו? האם ייתכן שאת השיעור החשוב ביותר איננו יודעים ללמד, והוא - כיצד להיכשל? ומצד שני, איך נאזן  בין זה ובין הרצון לשמור על גבולותינו?

ומפני כך, דומה עלינו תמיד, שעצם איזכור אפשרות הכשלון מסוכנת, שמא ימצא התלמיד בזה לגיטימציה לכשלון וממילא לחוסר מאמץ מלכתחילה. לכן איננו פוקחים את עיניו לספקות, איננו מזכירים דברים שבהכרח ייתקל בהם בחייו, ואף דברים שרצוי שייתקל בהם אלא שאין זה זמנם, ודי למבין, ולעתים אנו חוסמים בפניו בצורה כזו עולמות נפש שלמים. איננו מניחים לו להיווכח שגם אנו וקודמינו, מחנכיו, נכשלנו ונכשלים לא מעט, ואנו מציגים פוזות של מושלמים (ובכך נכשלים גם בשקר, שסופו להיגלות). ואם קשה הדרך ומתרבים הנסיונות – אנו מגביהים את החומות יותר ויותר. והתסכולים הולכים ומתרבים, ובסופו של דבר לא רק יציאה מחוץ לחומות תהיה, אלא הריסתם המוחלטת בקול רעש וענן אבק.

 ועל כן אין ברירה, אלא להרים ולקפל את יריעות האוהלים, ולצאת לדרך. מתוך ידיעה תחילה שוודאי ניכשל, שאולי ניענש, שאמונתנו התמימה והחמימה לא תהיה יותר, ושנמשיך ללכת ולהיכשל שנית. חטאי דור המדבר הם התורה שלנו, אומרים החסידים. אין דרך אחרת להגיע אל הארץ המובטחת.

 

יום חמישי, 16 במאי 2013

פוסט שבועות: מה נתנה התורה לעולם - אז והיום


מרוב עיסוק בתורה ובהלכה, לעתים אנחנו שוכחים את השאלה ההתחלתית, הבסיסית: לשם מה? מה רצה מאיתנו אלוהים כשנתן לנו תורה ומצוות? אפשר לענות על שאלה זו על ידי עיון בספרי מחשבה ובמדרשים ובדברי חז"ל, אפשר להגות בעולם ומלואו ולנסות להבין כיצד משתלבת התורה בתכנית הגדולה, אבל בכמה וכמה מקומות בתורה עצמה, בנקודות מפתח, נמסרת תשובה ברורה ופשוטה, ישירה ומפורשת.

ראשונה, עם כניסתו של אברהם אל ההיסטוריה. סיפורו של אברהם מתחיל מהצו האלוהי "לך לך", ואינו מסביר מדוע זכה אברהם, ועל כן נצרך המדרש לספר סיפורים ידועים על פסילי אביו ועל כבשן האש, סיפורים שאין ילד יהודי שאיננו יודע. אבל הקב"ה עצמו, לפני הריסתה של סדום, אומר:

וַה' אָמָר: הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם, אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה.  וְאַבְרָהָם--הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל, וְעָצוּם; וְנִבְרְכוּ-בוֹ--כֹּל, גּוֹיֵי הָאָרֶץ.  כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה', לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט--לְמַעַן, הָבִיא ה' עַל-אַבְרָהָם, אֵת אֲשֶׁר-דִּבֶּר, עָלָיו. (בראשית יח)

הדברים מפורשים. אברהם נבחר להתחיל משהו חדש בעולם, עם בניו וביתו אחריו, מפני המשפט והצדקה שהוא עושה, ודווקא עם מי שאינם מביתו. זוהי, אם כן, מטרת הבחירה: לקדם את העולם, להוות לו דוגמה, להתסיס אותו בשאור מוסרי.

ערב מתן תורה, חוזר הקב"ה על אותם הדברים עצמם:

וּמֹשֶׁה עָלָה, אֶל-הָאֱלֹהִים, וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה מִן-הָהָר לֵאמֹר, כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב, וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל. אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם,  וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל-כַּנְפֵי נְשָׁרִים, ואָבִא אֶתְכֶם אֵלָי. וְעַתָּה, אִם-שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי, וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-בְּרִיתִי - וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים, כִּי-לִי כָּל-הָאָרֶץ, וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ.  אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (שמות יט)

גם כאן, דברים מפורשים. אתם תהיו הסגולה שבעמים, כוהני העולם, גוי קדוש, בתוך העולם, למענו, כשם שהכוהן הוא כוהן של העם ולמענו. זוהי הסגולה – נושאי הבשורה, נושאי הדגל, הדוגמה.

פעם נוספת אומר משה דברים זהים בפתיחת נאום המצוות, בספר דברים:

רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם, חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי ה' אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ. וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם, כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים, אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה, וְאָמְרוּ: רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה, כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱ-לֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּיהוָה אֱ-לֹהֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו; וּמִי גּוֹי גָּדוֹל, אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם, כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם. (דברים ד)

חוקי התורה, אומר משה, מיועדים להוות דוגמה לעולם כולו, כדי שילמד מהם ומיישומם בידי ישראל, ולכן יש לקיימם בחיי העם.

כאמור, לא מדובר ב"וורט", או בלימוד עקיף, או בפיתוח רעיון הגותי מסובך. אלה הם האמירות המפורשות, שהתורה רצופה בהן בכל נקודות המפתח של נתינת המצוות, ולמעשה אין מטרות נוספות ברורות כל כך. במקומות רבים מקבלים ישראל הבטחות מהבטחות שונות אם יקיימו את המצוות – ירושת הארץ, נצחונות וכד' – אבל כל אלה אינם אלא תמריצים. אפילו ההתקרבות לה' כמעט ואיננה נזכרת, ומכל מקום לא כמטרה בפני עצמה, כשם שבשום מקום אין התורה - וגם לא הנביאים – מציבים את הרוחניות כאתגר או כמטרה. עבודת ה', אומר ה' עצמו, היא היותכם דוגמה ומופת לעולם שאפשר גם אחרת.

בדרך זו יש להבין מקומות רבים שבהם התורה מתייחסת לנורמות המקובלות בעולם, לעתים בעקיפין אך גם בצורה מפורשת. לדוגמה, ספר דברים מכניס לתוך מערכת החוק נושאים שמעולם לא עלה על דעת איש במזרח הקדום להכליל בתוך שום מערכת חוק – חוק המלך וחוקי המלחמה. המלך הוא מקור החוק במזרח, ולפיכך איננו יכול להיות חלק ממנו; ואיסור האונס במלחמה – או הגבלתו – וכן איסור כריתת העצים וחיוב הקריאה לשלום, כחוק הדת וכעבודת האל, הם חידוש שלא נראה כמוהו. עצם קיומם הוא התרסה כנגד המנהגים הבולטים ביותר של התנהגות לאומית בעולם המקרא.
אולם יש חוקים שלא רק תוכנם, אלא גם ניסוחם, מכוון מפורשות כנגד חוק נוהג, שעל פי דעת התורה יש בו עיוות מוסרי. נדגים שנים כאלה, ודווקא מהפרשה העוקבת את סיפור מתן תורה, ומהווה את המשכה הטבעי:

במסגרת דיני שור נגח, לאחר פירוט חיובי הבעלים, מוסיפה התורה משפט: אוֹ-בֵן יִגָּח, אוֹ-בַת יִגָּח--כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה, יֵעָשֶׂה לּוֹ (שמות כא). המשפט הזה, אין לו מקום ואין בו חידוש, שכן גם אם לא היה נאמר לא היינו מבדילים בין אדם לבין בנו – וכי אין הוא אדם גם כן? אבל התוספת הזו מתבהרת לאור המקבילה הידועה בחוקיו של חמורבי, מלך בבל בן המאה ה18 לפנה"ס: "אם איש את בת איש יכה... אם אישה זאת תמות, בתו תומת". "אם בנאי לאיש בית בנה ואת מלאכתו לא חיזק, והבית שבנה נפל, ואת בעל הבית המית – הבנאי ההוא יומת; אם את בן בעל הבית המית, את בן הבנאי הזה ימיתו". כנגד נורמה זו, מתריסה התורה ואומרת – חיי אדם הם קודש, כל אחד ואחד מהם, אינם רכוש המשפחה, אינן אמצעי תשלום, אינם ניתנים להחלפה; ושנית, האחריות למעשי האדם אינה ניתנת להעברה.

בנושא אחר, אוסרת התורה על עבד עברי להישאר ברשות אדונו עם תום שש שנותיו:

"ואם אמר יאמר העבד: אהבתי את אדני... לא אצא חפשי; והגיעו אדניו... אל הדלת או אל המזוזה, ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם" (שם). ההקבלה הבבלית אומרת, לעומת זאת, "אם אמור יאמר העבד אל אדוניו: "לא אדוני אתה" והוכיחו עליו כי עבדו הוא – את אזנו יקצץ". המעשה, וגם ניסוחו, עומדים ומעידים בכל באי עולם – אדם אינו רכוש.

כך עוברת התורה ומפנימה במקיימיה ערכי שיוויון, קדושת החיים, אחריות אישית. כך צריכה להיראות ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

*

במסגרת דיון במסכת יבמות בדיני גרים, נודע לנו כבדרך אגב, כי חכמים גזרו על גרים חומרה, שאיננה נובעת ממעמדם ההלכתי. "גר שנתגייר כקטן שנולד", ולפיכך לכאורה רשאים אחים שנתגיירו להינשא זה לזו, שכן ייחוסם נעלם ואיננו עם הצטרפותם לעמם החדש. ובכל זאת אסרו חכמים על הדבר, "שלא יאמרו באין מקדושה חמורה לקדושה קלה" (יבמות כ"ג). הקדושה החמורה כאן היא מנהגם של הגרים בהיותם גויים, והקדושה הקלה היא עיקר הדין והיתרם להתחתן זה בזו. מי הוא זה, שמפניו חוששים חז"ל שמא יאמר משפט מעליב זה?

"ופירשו רבותינו שיאמרו הגרים באים מקדושה חמורה כו'. ותימה הוא, דהא אמרינן להו "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי". ונראה, דלאו על הגרים מפרשינן ליה, אלא על הגוים; שכשיראו (הגויים) שהגרים נושאין אימן ואחיותיהן, יאמרו - שוטים הם הגוים שמתגיירין, שמניחין קדושה חמורה, שהגוים מוזהרין על העריות; וכשמתגייר - נושאין את הערוה, וזו היא קדושה קלה" (ראב"ן, יבמות).

לדבריו של הראב"ן, הלכה זו תוקנה כנגד הנורמות המוסריות המקובלות בעולם. אמנם לא כדי ללמד את הגויים נורמות, אבל לפחות לא להיות פחותים מהם. הנורמה הנהוגה אצלם טובה ונכונה היא, ואין התורה יכולה להרשות לעצמה להיראות פחותה מהם!

הראב"ן לא הלך בדרך, שרבים הולכים בה היום, של התרסה הפוכה: מי אתם, אומות העולם המקולקלות, שתטיפו לנו מוסר, שכן התורה היא אמת המידה למוסר עצמו, דבריה מוסר נצחי ואמיתי, ואין לנו מה ללמוד, או בכלל להשוות או להתרגש ממה שיאמרו הגויים. לא כך, אומר הראב"ן, לימדו חז"ל: חז"ל לימדונו, שתדמית היהדות כתורה מוסרית בחזית המוסר העולמי – חייבת להישמר.

ובאמת, כדברים האלה ניתן למצוא בראשוני ימי הבינים במקומות נוספים. מפורסמים דבריו של ר' חזקיה בר מנוח, בעל פירוש "חזקוני" על התורה, בדבריו על עונש דור המבול, שכזכור לא נצטוו על דבר:

"ואם תאמר, איך נענשו דור המבול מאחר שלא נצטוו מצוות? אלא יש לומר, יש כמה מצוות שחייבים בני אדם לשמרן מכח סברת הדעת אף על פי שלא נצטוו עליהן, ולפיכך נענשו." (חזקוני בראשית ו)

דברים דומים נכתבו גם בידי חכמים מאוחרים יותר, וגם בידי חכמי דורותינו, והרוצה מוזמן לעיין בדבריו של ר' מ"ש גלזנר, נינו של החתם סופר, בעל פירוש "דור רביעי" למסכת חולין, שכתב בהקדמתו למסכת כי "עבירה המוסכמת אצל כל בעלי דעה, העובר עליה יצא מכלל אדם שנברא בצלם אלקים." מטעם זה הוא אוסר שם דברים שלא נאמרו בתורה, ואף עד כדי דחיית איסורים שכן מפורשים בה מפני אותן נורמות כלל אנושיות, דוגמת יציאה בעירום לרחוב או אכילת בשר אדם. התורה אינה המקור היחיד לנורמות מוסריות, וסברת הדעת, שגם נכרים ניחנו בה, אינה פחותה ממנה, וממילא מטרתה של התורה איננה הרעיון המוסרי עצמו, שהוא כאמור ניתן לכל אדם בר דעת, אלא קידומו. ואם אין התורה מקדמת את המוסר בעולם, כביכול אין בה תועלת.

*

דומה, שלמרות מרכזיותו של הרעיון הזה בתורה שבכתב ובעל פה, לא ניכר רישומו בתולדות ההלכה ובהתפתחותה. כמעט ואין מוצאים שיקולים מעין אלה אצל פוסקים, ומתי המעט שכן מדברים בשפה זו מקוטלגים אצל לומדי התורה ושלומי אמוניה כ"שמאל", ופסקיהם חשודים על הקונסרבטיביות רח"ל, ואף אם לא – הרי הם מוגדרים כדעת יחיד ואין להם השפעה. אביא כאן שני פוסקים מובהקים, בני המאה העשרים, שהרעיון הזה שימש נר לרגליהם, גם אם לא במלוא עוצמתו – הרי לפחות כגדר וסייג, של קביעת נורמת מינימום, שלא להיות פחותים מהעמים. האחד, הוא הרב הרצוג, שניסה בכמה מסות ומאמרים להציב את תורת המדינה היהודית על בסיס הלכתי רחב מזה של תקנות הקהילות וקטגוריות כגון "איבה" ודומותיה. בדבריו, טען הרב הרצוג, שמדינת ישראל . חייבת להתייחס למיעוטים בתוכה לא כפי העולה מפשטות דברי חז"ל ומהלכות מפורשות, אלא בשיוויון מלא, כנהוג בעולם המודרני והמתוקן:

"את המדינה היהודית נקבל מאת האומות המאוחדות, על פי הסכמתם... וגם אין שום ספק שלא יתנו לנו את המדינה היהודית אלא אם כן נקבע בתחוקה ובמשפט זכות המיעוטים לסבילות הנידונית, ודאי שמניעת הפליות וקיפוחים של המושלימים והנוצרים גם יחד תהווה אלמנט יסודי מתוך הזכות למדינה שיתנו לנו... ניתנת לנו האפשרות לקבל מהאומות כוח להקים בארץ ישראל מדינה יהודית, אך בתנאים שנסבול בני דת אחרת, יהיו אפילו עובדי אלילים, שישבו בארצנו ויקיימו את הפולחן שלהם. ועל כל פנים אם יקבלו את הנתינות של המדינה היהודית לא תישלל מהם הזכות לרכישת קרקעות ונכסי דלא ניידי... דומני שלא ימצא רב בישראל בעל מוח ובעל שכל ישר שיסביר שעלינו להשיב כך, כלומר שזוהי חובתנו מדין תורת הקודש (להפלות את המיעוטים), אפילו אם נניח שבקבלנו את המדינה בתנאי הנ"ל תעבור הממשלה היהודית עבירה כשתקיים את התנאי." (מתוך "תחומין" ב)

כך אומר הרב הרצוג: המדינה היהודית חייבת להיות מיוסדת על אדני מגילת האו"ם וזכויות האדם, ורב בעל מוח לא יעלה על דעתו לאסור על ישראל להשכיר נכס לגוי, למרות איסורי התורה המפורשים!

במקום אחר לגמרי, ועל בעיה אחרת לגמרי, במרוקו של תחילת המאה העשרים, התעורר דיון על יחסי בנים ובנות. עם כניסת המודרנה ותרבות צרפת למרוקו, רבו מקרי פיתוי נערות על ידי בחורים, שחלקם הבטיחו לנושאן לאשה ולאחר מכן זנחו אותן, כשהן הרות. רבי מרוקו התכנסו והחליטו להטיל קנס על המפר הבטחת נישואין, מתוך מחשבה שזה יגדור את הפירצה, אולם הדבר לא עזר. בשל כך, עמד הרב משה מלכה – לימים רבה של פתח תקוה – וטען כי התקנה נכשלה, ולא עוד אלא שהביאה לידי כעין זנות מאורגנת, והפתרון לפי דעתו טמון בהשבת המסגרות החברתיות ליושנן ובהידוקן כנהוג בקהילות ישראל מקדמת דנא, בצניעות ובהפרדה מחמירה. כנגדו עמד הרב שלום משאש, לימים רבה של ירושלים, צידד בהמשך התקנה ובהעלאת סכום הקנס, וטען:

"הלא צריך לדעת שזה לא נחשב לפריצות לפי הזמן, וכל בת שאינה מתלבשת כך ומייפה עצמה, אף שתהיה מבנות חשובות שום אחד לא ידרוש בה כי אומרים שהיא בת ישנה מדור ישן, ואפילו בחורים חשובים רוצים אשה מודרנית שתהיה מלובש לרוח היום ונקיה ויפה כבנות הזמן רק שתהיה חשובה... הא לאו הכי יהיו חוכא ואטלולא בעיני הדור ותישאר יושבת גלמודה, ובפרק שכולן עברו בבתי הספר הגבוהים וטעמו טעם הטבע להתקשט ולהתלבש בלי שום מחשבה רעה כלל... עוד זאת תמהני על כבודו שיש לו נסיון ומשפחה גדולה, האם הוא יכול למשול על בנותיו שלא יצאו החוצה בזמן שהן גדולות ועיניהם פתוחות לכל דבר, ואיך אפשר לחבוש אותן טמון בבית בזמן שהשוק מלא כל כך דברים יפים ובחורי חמד..." (שמ"ש ומגן אה"ע קכז; מתוך מאמרו של דוד ביטון, "לעשות המודרניסם בטהרה עם הדת", דעות 59).

לא כל המודרני פסול הוא, יופי וניקיון וטעם הטבע הם דבר טוב, ואין לדחות את רוח הזמן על הסף. כמובן, סייגים וחוקים הם דבר נצרך, תקנות והשגחה הכרחיים הם, אבל הגישה הבסיסית איננה שלילה, אלא חיוב. לא ייתכן שתורת ישראל תיתפס כמי שמגבילה את האדם ומשיבה אותו אחור, בזמן שהעולם התקדם.

*

אני מודה ומתוודה, שלאורך כל איסוף החומר הזה, לצורך שיעור בתיקון ליל שבועות, ציפיתי למצוא דברים אחרים. אף בחברי הפייסבוק הנאמנים נעזרתי, ורבים מדבריהם משוקעים כאן, אבל איש לא מצא דברי הלכה המתבססים על מה שהתורה תובעת מפורשות: "ואתם תהיו לי ממלכת כוהנים וגוי קדוש", לכו לפני המחנה לכתחילה, היו אתם לדוגמה לעולם, ולא רק מגיבים לנורמות המתחדשות. לכל היותר אפשר למצוא זעיר פה זעיר שם חכמים המוטרדים מכך שהתורה עשויה להיראות מפגרת אחר העולם; אבל המטרה המפורשת של התורה, לקדם את המוסר, איננה עולה כשיקול להלכה באף מקום.

מה זה אומר עלינו? הכיצד, ברוב הקפדתנו לשמור על ההלכה, שכחנו לשמור את ההלכה? האם זנחנו את העיקר מרוב רצון לסייג ולהיזהר? מדוע נגזר על מי שמעלה את הדברים בקול רם למודעות ההלכתית להישאר בשולי מחנה הפסיקה ההלכתית האורתודוקסית הנורמטיבית? מה, בשם אלוהים, יכולה התורה לתת לעולם במצבה הזה, היום, כשם שנתנה אז? ומה מועילים כל דברינו על נצחיות התורה בעולם המשתנה, אם את מטרתה העיקרית אין אנו מעלים על לב?

אשמח לתגובות שיוכיחו את טעותי, וכאמור – לא בהגות ובפילוסופיה ובמחשבה, אלא בפסיקה רבנית של היום.

 

 

 

יום שלישי, 7 במאי 2013

למה ירושלים


וַיְהִי אַחֲרֵי-כֵן, וַיִּשְׁאַל דָּוִד בַּיהוָה לֵאמֹר הַאֶעֱלֶה בְּאַחַת עָרֵי יְהוּדָה, וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלָיו, עֲלֵה; וַיֹּאמֶר דָּוִד אָנָה אֶעֱלֶה, וַיֹּאמֶר חֶבְרֹנָה. וַיַּעַל שָׁם דָּוִד, וְגַם שְׁתֵּי נָשָׁיו אֲחִינֹעַם הַיִּזְרְעֵלִית, וַאֲבִיגַיִל אֵשֶׁת נָבָל הַכַּרְמְלִי. וַאֲנָשָׁיו אֲשֶׁר-עִמּוֹ הֶעֱלָה דָוִד, אִישׁ וּבֵיתוֹ; וַיֵּשְׁבוּ בְּעָרֵי חֶבְרוֹן. (שמואל ב ב)

בֶּן-שְׁלֹשִׁים שָׁנָה דָּוִד, בְּמָלְכוֹ; אַרְבָּעִים שָׁנָה מָלָךְ. בְּחֶבְרוֹן מָלַךְ עַל-יְהוּדָה, שֶׁבַע שָׁנִים וְשִׁשָּׁה חֳדָשִׁים; וּבִירוּשָׁלִַם מָלַךְ, שְׁלֹשִׁים וְשָׁלֹשׁ שָׁנָה, עַל כָּל-יִשְׂרָאֵל, וִיהוּדָה. וַיֵּלֶךְ הַמֶּלֶךְ וַאֲנָשָׁיו יְרוּשָׁלִַם, אֶל-הַיְבֻסִי יוֹשֵׁב הָאָרֶץ; וַיֹּאמֶר לְדָוִד לֵאמֹר, לֹא-תָבוֹא הֵנָּה, כִּי אִם-הֱסִירְךָ הַעִוְרִים וְהַפִּסְחִים לֵאמֹר, לֹא-יָבוֹא דָוִד הֵנָּה. וַיִּלְכֹּד דָּוִד, אֵת מְצֻדַת צִיּוֹן, הִיא עִיר דָּוִד. וַיֹּאמֶר דָּוִד בַּיּוֹם הַהוּא, כָּל-מַכֵּה יְבֻסִי וְיִגַּע בַּצִּנּוֹר, וְאֶת-הַפִּסְחִים וְאֶת-הַעִוְרִים, שנאו (שְׂנוּאֵי) נֶפֶשׁ דָּוִד; עַל-כֵּן, יֹאמְרוּ, עִוֵּר וּפִסֵּחַ, לֹא יָבוֹא אֶל-הַבָּיִת. וַיֵּשֶׁב דָּוִד בַּמְּצֻדָה, וַיִּקְרָא-לָהּ עִיר דָּוִד; וַיִּבֶן דָּוִד סָבִיב, מִן-הַמִּלּוֹא וָבָיְתָה. (שמואל ב ה)

דוד לא שאל בה' האם לעלות לירושלים. בניגוד לחברון, שעליה שאל וקיבל תשובה מפורשת שנקבה בשם העיר, החליט דוד על דעת עצמו להעתיק את בירתו לאחר המלכתו על כלל ישראל, ובחר בירושלים. אין הוא המלך הראשון וגם לא האחרון בהיסטוריה שהחליט לעשות כך. קדם לו אחנאתון, בן המאה ה14 לפנה"ס, שהעתיק את בירתו דרומה לאל-עמארנה של היום, ובנה אותה על החול הבתולי, כדי להתרחק מממסד כוהני אמון, שאותם ביקש לנטרל, ומשם ביקש להשליט את דתו החדשה. אחרי דוד עשה כך עמרי, שהעתיק את בירתו מתרצה המושחתת והשרופה לשומרון, עיר חדשה לגמרי, שאותה בנה על קרקע חקלאית קנויה. בימינו נוכל למנות את אטאטורק והכרזת אנקרה כבירת טורקיה תחת איסטנבול, ויש עוד דוגמאות.

אף דוד כן: העתקת עיר בירה היא מעשה פוליטי מובהק, בעל מימד מינהלי והצהרתי גם יחד. בעיר החדשה לא היה ממסד זקנים ישראלי שינשוף בעורפו, ולא מסורת יהודאית שתדרוש את זכויותיה, ולעומת זאת בעיר החדשה יוכל דוד להקים את חצרו בצורה עצמאית; ולא עוד, אלא שהעיר, הממוקמת בנחלת בנימין, תעניק מעין לגיטימציה של המשכיות לשלטונו – דבר שדוד היה מודע לו היטב, ובשלו ביקש להחזיר אליו את מיכל בת שאול אשתו מידי אישבושת יריבו. גם תנאיה הפיסיים היו לא רעים. אמנם, היום היינו מסמנים אותה כ"עדיפות שניה" מבחינת מיקומה (דרכים ומים), אולם גם זה לא יהיה המקרה הראשון או האחרון בהיסטוריה של בחירה בעדיפות שניה שהפכה להיות קבועה ומוצלחת במיוחד.
 

דוד היה מודע לכך שעיר בירה כזו צריכה גם מסורת קדושה, ועל כן ניסה להעלות אליה את ארון ה'. כזכור, הניסיון הראשון הסתיים בכישלון: עוזא מת תוך כדי העלאת הארון, "כי שמטו הבקר". דוד, שעקרונית היה יכול להמשיך במסע הארון ירושלימה (הלא גם חנוכת המשכן לא בוטלה אחרי מות נדב ואביהוא) רואה בזה אות מבשר רע, ומבטל את ההעלאה. נראה שהוא היה מודע לכך שדבריו אינם נעשים על פי ה'. הדבר ניכר גם מחוסר הבטחון שבו הוא שואל את נתן " רְאֵה נָא, אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה"; ואת תשובת נתן,"הֲדָבָר דִּבַּרְתִּי אֶת-אַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר צִוִּיתִי לִרְעוֹת אֶת-עַמִּי אֶת-יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר: לָמָּה לֹא-בְנִיתֶם לִי בֵּית אֲרָזִים" (שמואל ב ז), הוא מפרש בדבריו לשלמה "וַיְהִי עָלַי דְּבַר-יְהוָה לֵאמֹר, דָּם לָרֹב שָׁפַכְתָּ, וּמִלְחָמוֹת גְּדֹלוֹת עָשִׂיתָ, לֹא-תִבְנֶה בַיִת לִשְׁמִי" (דהי"א כב), דבר שנתן לא אמר כלל.

תשובת ה' עצמו בפי נתן גם היא ברורה: "הֲדָבָר דִּבַּרְתִּי אֶת-אַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר צִוִּיתִי לִרְעוֹת אֶת-עַמִּי אֶת-יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר לָמָּה לֹא-בְנִיתֶם לִי בֵּית אֲרָזִים?" עדיין אין מקום למקדש. בעתיד, כשיהיה לך בן (בניו הקיימים של דוד לא היו סיפור הצלחה מזהיר, כזכור) והוא ילך בדרך הנכונה, יהיה על מה לדבר. אבל כרגע, אין מה למהר. אפשר להסתפק בבמה הגדולה בגבעון, ששלמה עצמו הקריב בה עם המלכתו. "המקום אשר יבחר ה'", במאות השנים עד לימי דוד, קויים במקומות מספר – שילה, נוב וגבעון, בית שמש ועוד; איש לא חש שיש בעיה עם מקומות אלה, איש לא חשב על ירושלים, ודבר ה' התקיים במלואו במקומות אלה.

כללו של דבר, בחירתה של ירושלים נעשתה משיקולים פוליטיים טהורים, ולא מפני שום מסורת דתית (שהמקרא נמנע בעקביות מלהזכיר, ולאו דווקא מפני שלא היתה כזו).

אבל דווקא הבחירה הזו, הנובעת ממניעים אנושיים רציונליים וגשמיים, היא היא זו שקבעה את מעמדה של ירושלים לאלפי השנים הבאות. כל הערים שנבחרו דווקא בשל מסורת קדושתם – שכם, בית אל, דן – נגוזו ואינן, וירושלים הפוליטית עדיין איתנו, וכל העולם ממש נושא אליו את עיניו.

ללמדנו, שככה נבנית קדושה. דווקא מתוך מעשי אדם ותחבולותיו, דווקא מתוך הרצון למשול בעם ישראל, דווקא מתוך צרכי החיים, נבחרת העיר מלמטה והקב"ה מאשר מלמעלה. כי עם ישראל וצרכיו קודש הם, הפוליטיקה קודש היא, ואין הקודש נבנה אלא על החול ומתוכו, ולא יורד מן השמים למקום שאיננו מקום ואיננו ארץ ארצית של ממש. "אנשי קודש תהיו לי", אמר הרבי מקוצק. אין הקב"ה צריך מלאכים, אלא אנשים, אנושיות, שתהיה קודש.

יום ירושלים שמח!
 
 
(עוד על יום ירושלים: http://misgav.blogspot.co.il/2012/05/blog-post_19.html)

 

יום חמישי, 2 במאי 2013

בהר-בחוקותי: כיצד מקללים


פרשת בחוקותי, ועמה ספר ויקרא כולו, מסתיימים בפרשת ברכות וקללות, המותירות רושם עז על השומע. בקהילות רבות נהוג לקרוא את התוכחה בקול נמוך ובמהירות, המבטא מצד אחד פחד מהקללות ומצד שני כמין רגש של בושה בהן; רבים נוהגים גם להעלות לתורה את הקורא עצמו, כדי לערב כמה שפחות אנשים בקריאה זו. ספר ויקרא מותיר כביכול כמין נספח, של פרשת הערכין, הנקרא לאחר התוכחה, כדי לא לסיים את הספר באוירת הנכאים הזו.
כזכור, גם בספר דברים מהלך הדברים דומה. על אף ההבדלים שמצאו חכמים בין סדרות הקללות האלה, אם במישור הספרותי ואם במישור ההיסטורי, בולט הדמיון בעצם התופעה – סדרת פרשיות ארוכה שכולה מצוות, הנחתמת בהבטחת ברכה למקיים ואיומי קללה למפר. המצוות עצמן אינן מקבילות, ומגמת שני הספרים שונה, אך הסיום זהה.
עם התרחבות המידע שבידינו על כתובות העולם העתיק, בלטו לעין כמה מקבילות מפתיעות לפרשיות התוכחה האלה. לפני כארבעים שנה נתגלה בסוריה, באתר הנקרא תל אל פחריה, פסל מן המאה התשיעית לפנה"ס, של שליט הלבוש שמלה בסגנון אשורי, ועל שמלת הפסל נחרתה כתובת דו לשונית. הכתובת כללה את נוסחת ההקדשה של מציב הפסל, מלך בשם הדיסעי מגוזן, לאליו הדד וסול. סיומה של הכתובת הוא קללה נמרצת למי שיעז לגעת בפסל או בכתובת:
יזרע ולא יקצור; אלף שעורין – או שערים – יזרע, ומחצית יקח מהן; ומאה כבשים יניקו טלה ואל ירוה; ומאה פרות יניקו עגל ואל ירוה; ומאה נשים יניקו עולל ואל ירוה; ומאה נשים יאפו לחם בתנור ולא ימלאוהו; ומן האשפה ילקטו אנשיו שעורים; ומות שבט נרגל לא יפסוק ממקומו.
 

 
הפסל מתל פחריה והכתובת שעל שמלתו
 
הדמיון לנוסחאות הקללה אצלנו ובפרשת כי תבוא בולט. מפתיעה עוד יותר קללת איסוף השעורים מהאשפה; קללה זו אינה מופיעה בתורה, אולם היא כן נכללת בסיפורי החורבן של רבי יוחנן בן זכאי:
ת"ר: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה יוצא מירושלים, והיו תלמידיו מהלכין אחריו. ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתן של ערביים. כיון שראתה אותו נתעטפה בשערה ועמדה לפניו. אמרה לו: רבי, פרנסני. אמר לה: בתי, מי את? אמרה לו: בת נקדימון בן גוריון אני... (כתובות ס"ו ע"ב)
קללה דומה מופיעה בכתובת אחרת מאותה התקופה בערך, מספירה שבצפון סוריה גם היא, והיא חוזה בינלאומי בין מלך ארפד לבין מלך אשור:


כבשים לא יהרו; ושבע מיניקות יניקו תינוק ואל ישבע; ושבע סוסות יניקו סיח ואל ישבע; ושבע פרות יניקו עגל ואל ישבע; ושבע כבשים יניקו טלה ואל ישבע; ישפוך הדד את כל הרע בארץ ובשמים, וימטיר על ארפד אבני ברד. ושבע שנים יאכל ארבה, ושבע שנים תאכל תולעה, ואל יצא חציר ולא ייראה ירק, ולא ישמע קול כינור בארפד ובעמה, ויאכל פי נחש ופי עקרב ופי דוב ופי נמר... ותהיה ארפד תל למרבץ ציים.


כתובת ספירה (חלק)
 
הדמיון בין שתי סדרות קללות אלה גם הוא מובהק. ניתן להסיק מכאן כי במזרח רווחו כמין מאגרי קללות, במגבשים ספרותיים, ומהן ניטלו קטעים להזדמנויות שונות, כגון אבטחת מפעלי הנצחה וכמובן חוזים בינלאומיים. כפי שראינו, לא תמיד יש צורך להביא את כל הקללות, ובזכרון הקולקטיבי נשמרו קללות שלא נאמרו במפורש, שצפו ועלו מאות רבות של שנים לאחר מכן, למראה זוועות המצור על ירושלים. אף מכות מצרים מזכירות את הקללות האלה, שכמסתבר היו מוכרות היטב ברחבי המזרח הקדום.

מקומן של הקללות בתורה הוא למעשה אחרי כריתת הברית. הברית הזו, שראשיתה בסיני וסופה בפרשת בהר סיני, כוללת בתוכה דרישות רבות מצד הקב"ה לעמו, והתחייבויות של עם ישראל לעבודת האלוהים. ברית זו נחתמת, ממש כמו בבריתות העולם העתיק, בסדרת קללות שיחולו על ראש מפר הברית. זמן לא רב אחר כך הופרה הברית, ועם ישראל סירב כזכור להיכנס לארץ. בשל כך היה צורך לדחות את הכניסה בדור שלם, ובספר דברים כורת משה ברית נוספת, חדשה, עם ישראל, בערבות מואב. גם ברית זו, כקודמתה, נחתמת בסדרת קללות דומה מאד. אין ספק שנוהל כריתת הבריתות הזה היה מוכר היטב לעם, וכך גם משמעות הקללות החותמות אותו, שנועדו לתת תוקף משפטי לחוזה החתום.

משמע מכאן, שכל התורה כולה היא למעשה ברית, בעלת תוקף משפטי מקובל בעולם, בין המלך העליון, הוא הקב"ה, לבין בעלי בריתו הכפופים לו, עם ישראל. דיברה תורה בלשון בני אדם, ואף ניסוחה המשפטי הוא כחוזה בינלאומי מקובל וידוע. פתיחתה, מסיפור הבריאה ועד יציאת מצרים, נותנת את הרקע לחוזה; המצוות הן סעיפי החוזה; ובסיומו סדרת סנקציות למפרי הברית. מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, ובכך הפך עם ישראל להיות העם היחיד בעולם החתום על חוזה עם מלך מלכי המלכים בכבודו ובעצמו.