חוקת: סיפורים, תבניות וחיים

סיפור אחד אפשר לספר בכמה דרכים. אנחנו מבינים את זה כשמדובר על בחירת מילים ועיצוב אסוציאציות; או קביעת קצב הסיפור בכל מיני אמצעים; או על ידי הבלטה וטשטוש של אלמנטים, לפי החשיבות שמייחסים להם בהתפתחות המעשה. בימי המקרא ואף אחריו הקונספט הספרותי היה שאפשר גם לשנות את סדר האירועים בתוך הסיפור, ועדיין זה יהיה אותו הסיפור. "אין מוקדם ומאוחר" לא רק בתורה, אלא בסיפורי דברים.

הנה למשל חטא העגל. משה מספר את הדברים, בדברים ט, בסדר הגיוני:

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי קוּם רֵד מַהֵר מִזֶּה כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרָיִם סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה.  וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא.  הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם ...  וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לֻחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי.  וָאֵרֶא וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם.  וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם.  וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ.

הסדר ברור: תחילה החטא, אחר כך התגובה כשמשה רואה את החטא בעיניו (שבירת הלוחות), ורק אחריה התפילה. אבל בסיפור הידוע בספר שמות, הסדר אחר:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.  סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. .. וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה... שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ...

וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים... וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו [מִיָּדָיו] אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר.

הסדר אחר: תחילה החטא, אחריו תפילה, ואחריה שבירת הלוחות; והאמת חייבת להיאמר, זה הרבה פחות הגיוני. הלא משה כבר התפלל, ומה הטעם לכעס? ובאמת, הקושי בסדר הדברים הביא את המדרש להסיק שמשה עלה למעלה שלש פעמים של ארבעים ארבעים יום, והדברים ידועים.

אולם מי שממשיך לקרוא את סיפורי חטאי דור המדבר בספר במדבר, מבחין שהתבנית הזו – של ספר שמות דוקא – היא תבנית קבועה: חטא, דו-שיח בין משה לה' שכולל בקשת מחילה, ואחר כך העונש והתגובה. התבנית הזו חוזרת על עצמה בסיפור קברות התאווה ובסיפור המרגלים ובסיפור קורח (ובאמת רק בספר דברים אנו מתוודעים לאלמנטים חדשים בסיפור המרגלים – לחלקו של משה במעשה, להעדרה של התפילה על העם, ולעומת זאת נאום שמשה נושא באזני העם בניסיון לשכנע אותם –איננו בפרשת בשלח).

אפשר לומר שסיפורי החטאים  במדבר בנויים כולם בתבנית קבועה, שסדר האיברים בה מקביל, גם אם לצורך זה מוקרבים פרטים שאירעו בפועל, מפני שמטרת הסיפור היא להראות דינמיקה של חטא ועונש, דינמיקה של עם במדבר במשבר זהות ואמונה. כשהצורך הוא אחר, דרך הסיפור תשתנה.

*  *  *

עם התובנה הזו ניגש הקורא לסיפור מי מריבה.

וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁם. ב וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן.  וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה'.  וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ.  וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת.  וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֲלֵיהֶם.
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר.  קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם.  וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה' כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ.  וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם.  וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.  הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה' וַיִּקָּדֵשׁ בָּם.

לנוחות המעיין צבעתי את חלקי הסיפור בצבעים: בכחול – החטא; בצהוב – תגובת משה ואהרון מול ה' (כבר היו תגובות כאלה, של נפילה על פניהם, גם בחטא המרגלים, באותו החלק המייצג את המו"מ בין ה' למשה); ובירוק – תגובת ה'. התמונה, איפוא, ברורה: העם שוב חוזר על חטאיו הישנים (וכבר היה חטא כזה בדיוק בספר שמות שהסתיים בדרך דומה של מים מן הסלע), משה ואהרון פונים אל ה', והקב"ה מגיב.

אבל אז, בהפתעה, נוסף לסיפור חלק נוסף, שלא אמור להופיע כאן, ואין לו כל מקבילה מבנית בסיפורים המקבילים הקודמים: דיבור נוסף של ה' , הפעם אל משה (שלא סומן בצבע), ובו מופיע עונש של ממש.

ואנחנו, המחפשים את התבנית, מתבלבלים. אז איפה היה אם כך חלק החטא?

ורק אז אנו שמים לב שאין שום ביטוי של חרון אף ה', שבאמת לא מתפתח שום מו"מ בין משה לה', ושבאמת אין תבנית. לא היתה תבנית אלא בדמיוננו, שהתרגל למצוא אותה בסיפורים הקודמים.

והאמת היא שהבלבול הזה לא בא אלא לשקף את המבוכה שאוחזת במשה עצמו. הרגל הקריאה בתבנית משקף את הרגל המחשבה של משה, שרואה גם כאן עוד סיפור של חטא; ועל כן רואה בתגובתו שלו תגובה רגילה, ובציווי ה' סוף פסוק וביטוי לכעסו. לכן הוא אומר "שמעו נא המורים" – לא את כעסו שלו הוא מבטא, אלא את כעס ה' שאותו דימה לקרוא באירועים, שאותו אנו מדמים לקרוא בתבנית הסיפור. רק כשאנו מגיעים לסוף הפרשיה, אני מבינים שעלינו לשוב לתחילתה כדי לראות שטעינו, שהתבנית שיטתה בנו, ושזה בדיוק מה שקרה גם למשה ולאהרן, שלא זיהו את התחלפות הדורות.

וכך, מבנה הסיפור, בתוך הקשר שאר סיפורי הספר, משקף את הלך הנפש של משתתפיו המרכזיים, וגם את הלך הנפש שלנו, הקוראים, שעד היום עומדים נבוכים ומנסים להבין מה לא היה בסדר, איפה טעינו בהבנת העסק, למה העונש הזה פתאום. (דוגמה כזו, של סטיה ממבנה הסיפור שמרמזת על אירוע אחר ועל תקלה גדולה, כאן). רק שם אנו מבינים שבאמת בכל זאת התבנית נשמרה, אבל לא כמו שחשבנו; שהחלק הצהוב איננו אלא חלק מההקדמה; ושהחטא בעצם נמצא בחלק הירוק, והתגובה האמיתית באה רק אחר כך. ואז גם מתברר לנו, שמה שאמר ה' "יען לא האמנתם בי" – לא ידעתם לקרוא נכון את הסיפור. ולכן לא תמשיכו לספר אותו הלאה.

*  *  *

אפשר לספר סיפור בכמה צורות. אפשר להבין את חיינו בכמה דרכים. אפשר לספר את סיפורינו שלנו בכמה תבניות. ובכל פעם עלינו לבחור את התבנית המתאימה, לזכור לא להיות שבוי בתבנית הישנה, ולזכור שבסופו של דבר מה שיישאר מאיתנו הוא סיפור, ועלינו לדאוג שיהיה זה סיפור שראוי שיסופר.

(משה מכה בסלע. ציור מבית הכנסת העתיק בדורא אירופוס)

חוקת: סדר הדברים

סיפורי המקרא לא תמיד מסודרים כסדרם. את הכלל הזה לימד רש"י:

"וימת תרח בחרן" - לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה. שהרי כתיב 'ואברם בן חמש שנים וע' שנה בצאתו מחרן', ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי קמ"ה לתרח כשיצא אברם מחרן; עדיין נשארו משנותיו הרבה! ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו שהניחו זקן והלך לו'. לפיכך קראו הכתוב מת (בראשית יא לב)."

הווה אומר: למרות שהליכת אברם קדמה למיתת תרח, בכוונה תחילה סידר הכתוב את האירועים לא כסדרם הכרונולוגי, כדי ש"לא יהא הדבר מפורסם לכל"!

אפשר להבין את דברי רש"י בכמה דרכים, ולענייננו חשוב כאן שדרך המקרא לעתים לסדר סיפורים לא כסדרם, כדי להעביר מסר חשוב יותר; אבל עדיין מוטלת על הפרשן והקורא החובה להתחקות אחר הסדר הנכון, ולראות מה היה יכול להשתמע ממנו. (להרחבה נוספת – כאן)

*  *

על הדרך הזו, אנו רשאים להתבונן בסידורי פרשיות אחרות. כידוע, נחלקו ראב"ע ורמב"ן על מקומה של פרשת קורח; רמב"ן, נאמן לשיטתו שהתורה כסדרה למעט מקומות הכרחיים וספורים ומוצהרים, קורא אותה במקומה, לאחר חטא המרגלים. ראב"ע, לעומתו, נאמן לשיטתו ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה" הוא עיקרון שמתיר לנו לחפש הקשרים שלא על פי סדר הסיפור, מבין שאירועי קורח אירעו במקום שבו התעוררה הבעיה – עם הדחת הבכורים ממעמדם, מיד לאחר חטא העגל. כלומר, מבין סיפורי הנסיונות במדבר, קורח הוא הראשון, ולא האחרון. מדוע אם כן סופר במקומו הנוכחי? על כך אין ראב"ע עונה, ואפשר לענות כמה תשובות, מן הסתם בתחומי המסר האמוני והערכי, כיצד התורה בונה סולם של התנהגויות, מה היא רואה כחמור יותר ומה כפחות, מתי יש לספר סיפור כך ומתי אחרת.

אבל מכיון שניתנה רשות, אנו רשאים להרהר, מה דפוס ההתנהגות של משה על פי סדר התפתחותם של האירועים כפי שאירעו באמת, לשיטת אבן עזרא.

מעשה העגל (שמות ל"ב) הוא ראשון המעשים. במעשה זה משה מגיב ספונטנית, במעשה חריף וחריג, ושובר את הלוחות שקיבל זה עתה מלמעלה, ובכך מבטל את הברית שנכרתה בין העם לאלוהיו. אף המדרש רואה בזה מעשה שעשה משה על פי דעתו, אלא שהקב"ה הסכים על ידו. משה נוקט פה בעמדה עצמאית לחלוטין.

מעשה קורח (במדבר ט"ז) הוא השני. מכיון שיש גם פה ערעור על בחירתו של ה', רואה גם פה משה מרד; אלא שלמרד זה כבר מתגנבת נימה אישית, של ערעור על משה עצמו. התגובה עדיין עצמאית: את מבחן המחתות הוא מציע על דעת עצמו, וגם פקודת ההיבקעות שניתנת לאדמה נראית כאילו שלו היא, כביכול הוא תובע מה' שיברא בריאה. אגב, מבחן המחתות אכן לא סיים את הסיפור. אמנם כל מאתים וחמישים מחזיקי המחתות נשרפו, אבל לא היה בכך די כדי לומר מי כן נבחר, בניגוד לתכניתו של משה – אולי מפני שהנשיאים מיהרו והקדימו את המבחן, אולי מסיבה אחרת. כך או כך, אלוהים עצמו נצרך לשוב ולומר, הפעם בעצמו, שיש לערוך מבחן מסוג אחר לגמרי: מבחן המטה הפורח, שתוצאותיו חד משמעיות. והרבה פחות הרסניות.

המבחן השלישי הוא בקברות התאווה (במדבר י"א). שלא כבשתי הפעמים הקודמות, אין כאן מרד ולא אמירה עקרונית מכל סוג שהוא, אלא קיטורים. משה עדיין נפגע, עדיין רואה מרד, ועדיין מגיב עצמאית, אבל התגובה הפעם משנה כתובת וכיוון, והוא "זורק את המפתחות" לפני ה'. שלא כמו בפעם הקודמת, הנזיפה שהוא מקבל מה' ("היד ה' תקצר? עתה תראה היקרך דברי אם לא"), מעודנת ככל שתהיה, גלויה.

ובחטא המרגלים (במדבר י"ג-י"ד), כבר אין משה מגיב כלל. כל הדין והדברים מתנהלים רק בין כלב לעם, ומשה שותק. את דבריו אמר מול ה', וכל כולם בקשת רחמים.

התגובות לחטאים, גם הם עוברות תהליך. על חטא העגל יש עונש ישיר – בני לוי העוברים משער לשער, ענישה ישירה וקשה. כך גם על קורח – אש ופי האדמה, אבל רק על האשמים הישירים. אולם מכאן והלאה הענישה איננה ענישה, אלא רק הולכת המתלונן בדרך בה ביקש ללכת: בשר ביקשתם? בשר תקבלו; את הארץ דחיתם? במדבר תישארו.

המהלך, איפוא, ברור למדי. מפעולה ותגובה ישירה ומיידית של המנהיג כלפי עמו, שתכליתה אולי הרתעה והטמעת הרגלים, עובר גם העם וגם משה כביכול חינוך מחדש: לא להגיב מיד, לתת לאנשים לאכול את מה שבישלו. בסופו של דבר העם יהיה חייב לעמוד על רגליו. סיפור קורח, לפי זה, הוא שלב די התחלתי בתהליך.

*  *

על הרקע הזה, יש לקרוא עתה את סיפור מי מריבה. גם שם תובע העם, גם שם יש בדברים משמעות של מרד, ומשה אכן איננו מגיב מיד, אלא בנפילה על פניו, כפי שלמד. איננו יודעים למה הוא ציפה, אבל נראה שתגובת ה' הפתיעה אותו: לא הולכה בדרך שביקשו כדי להוכיח שסופה אבדון, אלא היענות פשוטה, כאילו כלום. אולי הבין משה שגם כאן יקרה משהו בסוף, אולי ציפה לעונש. על כן עמד לפני הסלע, והפגין את חוסר שביעות רצונו, בדיבור ובמעשה.

                               משה מכה בסלע; ציור קיר מבית הכנסת העתיק של דורא-אירופוס, המאה השלישית

אבל התהליך כבר המשיך הלאה. בפעם הבאה, בסיפור הנחשים, משה איננו נוקט שום פעולה לפני שהעם עצמו בא, מודה בחטאו ומבקש ממנו להתפלל. תגובת ה' הפעם מחייבת כל אדם ואדם לעשות משהו – להביט אל נחש הנחושת - כדי להיזכר, כדי לחלץ את עצמו ממצבו. ובסיפור בעל פעור תיעצר המגפה בזכות פעולה עצמאית של מישהו אחר, של פינחס, שלא נצטווה על כך מלמעלה; למרות שמשה הצטווה לפעול ("הוקע אותם לה' נגד השמש"; האם ציוויו שלו "ויאמר משה אל שופטי ישראל, הרגו איש אנשיו" הוא אכן מילוי ציווי זה?), לא זו הפעולה שהפסיקה את המגיפה.

בסופו של דבר, זה מה שמלמד מהלך העניינים הזה: תפקיד המחנך הוא ללמד את הנער לצעוד על רגליו שלו, גם אם ייכשל, גם אם זה יכאב לשני הצדדים. בסופו של דבר, המטרה היא לשחרר, להניח, לתת לדור הבא לומר את דברו. לא תמיד תהיה שם לתקן, ולא על הכל אתה אחראי.

חוקת: חזרה לנורמליה

המקרא מלא במשקעים של עמי הקדם. כבר הניצב בשערי המקרא, בסיפור הבריאה ובסיפור המבול שבעקבותיו, מתקשה שלא לזהות שם דמיון, הקבלה ולפעמים יותר מזה, בין הסיפורים האליליים הידועים לנו ממסופוטמיה העתיקה לבין עיצובם של סיפורי המקרא; לעתים בקוים כלליים, לעתים גם בפרטים, לעתים בפרטי פרטים, ותמיד מתוך מגמה מפורשת, לרמוז ולהבדיל בין קודש לחול ובין ישראל לעמים. שמות האלים וסכסוכיהם הרבים, הנעדרים מן המקרא, הרמיזות המיניות שנעלמות מן הסיפור, רמזי היצורים המיתולוגיים, אנושיים ושאינם, שבאים כולם לומר מה בין אלוהים לאלילים ובין עובדי אלה לאלה.

המשקעים בולטים, יותר או פחות, בהתאם למצב הסיפור וגיבוריו. משפחת האבות הנודדת אולי אינה מעוצבת ממש כסיפורי ערי הקדם, שמהן התרחקה, אבל חוקיהם בהחלט משתקפים בסיפורים. הירידה למצרים צובעת מחדש, ובבת אחת, את הסיפור בצבעים מצריים עזים: גם בעיצוב הדמויות ושמותיהם, גם במערכת הסמלים והחלומות האופיינית והענפה, וגם במונחים רבים החודרים לתוך הסיפור ("אחו", "סוף" ו"תיבה", למשל), מהם אף כאלה שהתאזרחו מאז בספרות העברית כאילו היו שם מאז ומעולם.

ההשפעה הזרה נמצאת כל הזמן. צליליה גוברים כשהסיפור נמצא עמוק במקום הזר, אבל המנגינה החרישית מלווה אותו כל העת. אפילו בתקופת הנדודים, שבה העם מנותק כביכול מכל ציוויליזציה, ניתן פה ושם לזהות משקעים, רחוקים כבר יותר, חלקם אינם מודעים, ממש כנודד העקור, שכבר ניתק מכור מחצבתו אבל נושא את המורשת בדמו ובחלומותיו. את העגל שאבו ההמונים מזכרונות עמומים אלה, אבל דומה שלאט לאט הצלילים מתרחקים והולכים.

והנה, על סיפה של הארץ הנושבת החדשה-ישנה, ערב החזרה לחיים של ממש, מתפרצת שוב ההוויה הזרה אל פני השטח, אל מרכז הבמה. נחשי נחושת, שכמותם ניתן למצוא עד היום בחפירות בארץ אדום ובמכרות נחושת בארץ, מסתננים בזחילה אל הסיפור; עוד מעט ויעמוד קוסם מואבי, נביא לגויים, שדמותו תונצח לעתיד בידי חסידיו בכתובת מסתורית בדיר-עלא, היא סוכות המקראית, וביטוייה יצביעו על קשר ישיר לעיצוב הסיפור המקראי אודותיו. לא רק נושא הסיפור יהיה הנביא הזר – הסיפור עצמו יהיה בעל סגנון מיובא.

נחש נחושת, המאה ה13 לפנה"ס

דומה, שהמקרא מקבל את ההשפעות האלה בזרועות פתוחות ובכוונה תחילה. לא מדובר רק בציטוטים ובעיצוב על פי דגמים קיימים, או ברמזים לסמלים אליליים דוגמת האל בעל הקרניים המכה את אויביו, אלא אף בציטוטים של ממש. כך מסביר הרמב"ן את שירת המושלים:

"עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן,  כִּי אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן אָכְלָה עָר מוֹאָב בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן.  אוֹי לְךָ מוֹאָב, אָבַדְתָּ עַם כְּמוֹש, נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית לְמֶלֶךְ אֱמֹרִי סִיחוֹן; וַנִּירָם אָבַד חֶשְׁבּוֹן עַד דִּיבוֹן וַנַּשִּׁים עַד נֹפַח אֲשֶׁר עַד מֵידְבָא":

והביא הכתוב ראיה כי חשבון עיר סיחון היא, כי המושלים יאמרו באו חשבון וגו'. כי בעת שנלחם סיחון במלך מואב לכד תחלה עיר חשבון ונחרבה העיר, ואחרי כן בנה אותה לבית מלכות, וזה טעם אשר יושב בחשבון (להלן פסוק לד), וכן נאמר בספר יהושע (יג י) סיחון מלך האמורי אשר מלך בחשבון. והיו המושלים אומרים לאמורי, באו חשבון ותשבו בה, תבנה ותכונן אחרי חורבנה, עיר סיחון אשר המלך עליה... והגון הוא מאד שנאמר כדברי רבותינו (במדב"ר יט יח), כי המושלים בלעם וכיוצא בו מן הקוסמים, שהיו נושאים משל בעתידות...

הרמב"ן מסביר את שירת המושלים כציטוט שמצטטת התורה את מושלי המשלים, מקרב העמים, כדי להביא ראיה לדבריה. כאילו לא די בכך שמדובר בציטוט של קוסמי קסמים ועובדי עבודה זרה בתוך המקרא, אלא למעלה מזו – היא זקוקה לדבריהם כראיה לביסוס טענותיה!

אל בעל קרנים; קפריסין, LBIIb

*

עוד קודם לכן, הפרק הזה מצטט מספר יצירות בנות הזמן: את שירת הבאר, ואת "ספר מלחמות ה'". היסוד האנושי גובר והולך ככל שאנו מתקרבים אל הארץ. והארץ, כדבריו של ר' נחמן מברסלב, ארץ ממש, עם עצים ואבנים. ככל שמתקרבת החזרה אל הריאליה, אל ההיסטוריה, אל החיים האמיתיים, מתגברים גילויי היצירה. לכל אורך תקופת המדבר לא ידועה לנו ולו יצירה אחת שנוצרה במדבר, והנה כאן, בשנה האחרונה, על סף הארץ, למעשה בתחילת מסעות המלחמה על מזרח הירדן, שתי שירות:

האחת, שירה על אירוע של חיי נפש, שירת הבאר, שמחבריה אנונימיים ואינה מיוחסת לנביא והמנהיג. העם עצמו שר, והוא מזכיר אף את הממסד העממי. "כרוה נדיבי העם במחוקק" (במדבר כא יח), הלא הוא כמעט בדיוק "לבי לחוקקי ישראל המתנדבים בעם" (שופטים ה ט), של שירת דבורה המאוחרת אך במעט, הארץ-ישראלית כל-כולה. שם ה' איננו נזכר בשירה הזו כלל. השירה היא שמחה פשוטה, על אירוע של חיי יום יום, כשירי קוצרים וכשירי עובדים אחרים, המוכרים היטב מן המקרא ומחוצה לו.

השנית, שירת המלחמה. גם סוג זה הוא ז'אנר נפוץ מאד במזרח, ואף שירת המושלים שפתחנו בה משתייכת לסוג הזה, אלא שפה מדובר בציטוט מתוך ספר שירה, שאסף שירי מלחמה של ישראל מתקופות שונות (מאלו תקופות? מי שר? מתי נאסף? מתי נקבע שמו של האוסף? מתי הוכנס לפרשה? האם מדובר בספר מצטבר? שאלות שעולם מחקר ואמונה שלם תלוי בהן). הספר הזה נקרא "ספר מלחמות ה'", שעליו אומר הרמב"ן

 "ודרך הפשט ב"ספר מלחמות ה'", שהיו בדורות ההם אנשים חכמים כותבים ספר המלחמות הגדולות, כי כן בכל הדורות, ובעלי הספרים היו נקראים מושלים, שנושאים בהם משלים ומליצות".

גם שירה זו אין בה אלא פירוט המקומות שנכבשו. ושוב, שירת דבורה כוללת חלק דומה, אלא ששם זו שירת נביאה, והיא כל כולה לשם ה'; שירת "את והב בסופה" כפי שהיא לפנינו אין בה חלק כזה. היו מן הסתם אוספי שירה נוספים כאלה, בהם "ספר הישר" (=ספר השיר? ספר המשורר? כזכור, חז"ל פירשו את הצורה העתיקה "וישרנה הפרות", שמואל א ו יב, מלשון "שירה") שהכיל את שירת יהושע "שמש בגבעון דום", ואת קינת דוד "הצבי ישראל"; שתי יצירות אלה כרוכות גם הן במלחמות, ושתיהן ארץ ישראליות במובהק.

התופעה הזו דומה במידת מה למה שהתרחש באמצע ימי הבית השני. בתולדות ישראל התקופה שעד החשמונאים היא חור שחור. אין לנו ולו שם אחד מכל התקופה הארוכה שבין תום ימי שיבת ציון, אי שם באמצע התקופה הפרסית, ועד המאה השניה לפנה"ס; אין לנו ולו מימרא אחת, משפט אחד, הלכה  אחת, זכרון אירוע אחד בכל ספרות ישראל העתיקה. והנה, על סף ימי החשמונאים, התפוצצות מידע: החל מיצירות שנגנזו במערות מדבר יהודה, עבור דרך יצירות מסוגו של ספר "בן סירא", וכלה בספרות חז"ל, שמתקופה זו והלאה שוקקת שמות, זוגות, חכמים, מחלוקות ועוד ועוד. כאילו תחושת העצמאות המתקרבת, או משהו באווירת התקופה, נתן את האות לשחרור מעיינות היצירה, שבאו, כידוע, בד בבד עם קליטת ההשפעה ההלניסטית.

*

אלה הם, איפוא, סימני החזרה לחיים, להיסטוריה, לנורמליה: יצירה אנושית, וקליטת השפעות מבחוץ. מהפנים אל החוץ ומהחוץ אל הפנים, ככל גוף חי. כל זמן שאין יצירה, אין קליטה; כל זמן שאין קליטה, אין יצירה.

חוקת: משה - סוף הדרך

משה הוא המנהיג הבולט ביותר במקרא כולו, משני פנים: הן מצד היותו המנהיג הראשון, כלומר מן ההיבט ההיסטורי, והן מפני שהסיפור על אודות מנהיגותו ארוכת השנים הוא הארוך ביותר במקרא, ומשתרע על פני ארבעה ספרים, כלומר מן ההיבט הספרותי. מכיון שכך, הרי שבסיפור זה ניתן למצוא את כל נושאי היסוד שבסוגית המנהיגות, החל מצמיחתה, דרך התבססותה, דרכי פעולתה, משבריה ותכונותיה, ועד לסיומה ולירושתה. יפה פרשת חוקת, שבה יורד משה מהבמה, להיות הפרשה שבה ננסה לעמוד על אופיה של הנהגה, דרך העיסוק בתולדות הנהגתו של משה.

סיפורי ראשית – הפוטנציאל המנהיגותי

בספר שמות פרק ב מובאים שלשה סיפורים קצרים מחיי משה שלפני בריחתו: האיש המצרי, שני העברים הנצים, בנות יתרו. הסיפור המקראי הזה בנוי מעגלים מתרחבים מבחינת מספר המשתתפים (איש מצרי מכה, שני אנשים עברים, שבע בנות), ודרכי פעולה משתנות - החל מאלימות, עבור לשכנוע, וכלה בפעולה שאיננה מתוארת בדיוק אך מסתבר שמדובר גם כן בכוח (בנות יתרו). לשונות הפעולה המשתנים מעידות על רצון המקרא לכוון אותנו לראות את העלייה ברמת הפעולות – מהכאה לדיבור, מדיבור לישועה. מטרת הסיפורים האלה, מן ההיבט המנהיגותי, להראות את תכונותיו של משה שהקנו לו את הכרתו של הקב"ה בו כמנהיג פוטנציאלי. מדובר אם כן על יוזמה, דאגה לזולת, סולידאריות לאומית וכמובן יכולת ביצוע, וכן התנהגות מול סיכונים. עם זה, סוף הפרק עומד בסימן שקיעתו של משה לחיי המרעה הנשכחים, ולהתנכרותו האיטית לעברו, דרך שם בנו, המביע תחושת זרות ותלישות. לא משה יהיה זה שייזום את חזרתו אל הבמה.

חז"ל מוסיפים על סיפורים אלה סיפורים נוספים, מחיי משה הרועה במדבר, שנועדו להאיר פן נוסף באישיות המנהיג – הפן הבין אישי, המתבטא ביחסו לבעלי חיים או לנתונים להשגחתו.

מינויו למנהיג

 סיפור הקדשתו של משה יכול להילמד מכמה פנים. ניתן לנתח אותו כשלעצמו, ולעמוד על תכונת הענווה, ואולי על חוסר הבטחון שמפגין משה בתחילת דרכו. שאלותיו יכולות להעיד על מעשיות, למרות הסירוב המופגן; רוב שאלותיו מכוונות לאפשרות שכן יקבל את המשימה על עצמו. מצד אחר ניכר משאלותיו שיש בו חוסר בטחון לגבי הקשר שלו עם עמו, ואולי זה הדבר שמפריע לו ביותר. אפשר שלא חוסר בטחון ניכר בו, אלא באמת ספק כנה בדבר יכולתו להנהיג מצבים שאיננו מכיר כלל ואנשים שאין לו כל מושג מה טיבם, מה ציפיותיהם, מה משותף להם ולו, ומה תהיה מידת היענותם למנהיגותו.

בפנים אחרות, אפשר להשוות את סיפור הקדשתו של משה להקדשותיהם של נביאים אחרים, דוגמת ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל, ולזהות מוטיבים משותפים ומפרידים. משותפים דוגמת המראה הסמלי, הסירוב המפורש או המשתמע (אמנם ישעיהו התנדב למשימתו), החששות; מפרידים – דוגמת טיב הויכוח, טיב המראה עצמו, טיב המשימה. אפשר לומר שמשה מצטייר פה באמת כאב טיפוס למנהיגים או לנביאים אחריו, אולם הקדשתו היא הקדשה של הנהגה ולא של נבואה, של הובלה ולא של עמידה כנגד החוטאים והוכחתם. ייתכן שדווקא בצדדים המשותפים בהקדשות מבקש המקרא לומר משהו על מטרתה של הנהגה, או על הנבואה ומעמדה, או על המימד החינוכי שיש בתפקידו של מנהיג בישראל.

סממני מנהיגות

ניתן לזהות בפעולותיו הראשונות של משה, עם חזרתו למצרים, מספר תחומים בהם הוא פועל, ולנסח מתוך כך מספר דרכים שבהן על מנהיג לנקוט כלפי עדתו:

שכנוע. קודם לכל פעולה נפגש משה עם הנהגת העם המסורתית ומקבל את הסכמתם. אפשר שהמקרא מחלק בין ההתייחסות לזקני העם, שאליהם אהרון מדבר, ובין העם עצמו, שלעיניהם עושים אותות. דרגות שונות של שכנוע ותעמולה נהוגות גם היום, אולם דומה שהחלוקה של קהל היעד אינה זהה. מכל מקום ניתן להקביל בין שתי דרכי התקשורת האלה לבין דרכי הצגת המנהיגים היום – דרך מצעם, ודרך תעמולה, שלעתים היא בגדר אותות ומופתים ממש.

שאלה בפני עצמה היא האם ניתן לזהות בדברי המקרא איזושהי העדפה בעניין זה. הוגים שונים התייחסו במהלך הדורות להבדל בין אמונה הבאה כתוצאה ממופתים לבין אמונה כתוצאה מראיה, או הבנה, או לימוד.

משה נוקט בדרך השכנוע גם במשברים מאוחרים יותר, ובמידה הבולטת ביותר בנאום הסיכום של חייו, הלא הוא ספר דברים, שכל תחילתו מיועדת לחנך ולשכנע, לאור ההיסטוריה הקרובה.

ייצוג. משה תופס את עצמו כמייצגם של העם כלפי פרעה. אולם אין הוא שואל בעצתם קודם לכן, ואכן מורת רוחם מובעת מיד. משה איננו פועל להקלת תנאי חייהם, כפי שכנראה ציפו רובם, אלא מכוון הרבה יותר גבוה ומדבר על שחרור טוטאלי. כשלונה הראשוני של דרישה זו מעוררת אכן ספקות אצל משה בצדקת דרכו, ובהחלט ניתן לפתוח בזה דיון על היחס הנכון בין ההאזנה לרחשי לב העם ובין פעולה לטובתם שלא לפי האינטרס הצר והמיידי, לעתים ללא גיבוי מלא ומיידי מצד המונהגים.

הטלת מרות. בדרך זו נוקט משה פחות בתחילת דרכו, והרבה יותר בהמשך, ועל כך ניתן לראות בדיון על המשברים. נראה שאין מקום למנהיג, שעדיין דרוש לו אמון העם, ושעדיין למעשה לא הוכיח את עצמו, לדרוש ממונהגיו ציות מתוך השלמה. בכל זאת אפשר שניתן לזהות במדרשי חז"ל גם התייחסות לאלמנט הזה, אם כי לא בצורה בולטת: סיפור השתמטותם של זקני ישראל, והיוותרם של משה ואהרן לבדם בהיכנסם אל פרעה, יש בו משום הפגנת מנהיגות מרשימה, גם אם אין בה הטלת מרות של ממש. ללא ספק, שמע אירוע כזה עושה לו כנפיים, וכך נבנית הנכונות העתידית לציית למנהיג רק מכוח סמכותו.

כלפי פרעה, שהוא האויב במקרה כזה, מופעלת הדרגה: אכן נפתח משא ומתן, יש בו מימד של שכנוע, ואחר כך עוברים לפסים של התנגשות חזיתית. אמנם קשה ללמוד ממקרה זה למקרים אחרים, בשל חד פעמיותה של יציאת מצרים. בעימותים אחרים נוקט משה בדרך דומה, ותמיד ניכר כי אין בו כל חשש לעבור, אחרי מיצוי דרכי המשא והמתן, לתקיפה ישירה.

נטילת אחריות. לעולם לא יטיל משה על העם את האחריות לכשלון פעולה כלשהי. הטלת אחריות מוסרית, או ענישה, בעקבות תלונות ומשברים, בודאי שיהיו, אולם כשננקטה פעולה ולא הביאה לתוצאות המקוות – אין משה מתרץ תירוצים. בדרך זו הוא נוקט כשדוחה פרעה את דרישתו ומכביד את השעבוד. אין הוא מטיח בפני העם שקצרה רוחם, אין הוא דורש מהם סבלנות. בעיניו נכשלה פעולתו, והוא חוזר אל משלחו הישיר, ורואה בכשלון את כשלון היעד שהציב, ולא את כשלון העם. בעיני המקרא תכונה זו חשובה ביותר, וזכורה ההשוואה בין דוד שנטל אחריות, לשאול שכשל בדיוק בנקודה זו.

יכולת שיתוף

 מנהיג אינו פועל בחלל ריק, ועליו לשתף פעולה עם גורמים אחרים. לעתים גורמים אלה הם מתחרים סמויים על ההנהגה, ולעתים זו נציגות של העם, שמשמשת כמקשרת בין המנהיג לבין עדתו. כך או כך, אין הוא יכול להמלט מזה, ולעתים קרובות זהו מבחנו הקשה ביותר. מנהיגים טוטאליטאריים נוטים לראות במוסדות שעל ידם איום, ומהם הנוקטים בצעדים של טיהורים וחיסולים תמידיים כדי לשמר את שליטתם ולמנוע צמיחת מוקדי הנהגה אלטרנטיביים. גם מנהיגים בדמוקרטיות אינם נמלטים מראיה זו, וחיכוכים כאלה הם מקור מתמיד לצרות. במקרה של משה אפשר לבחון את הנושא במקרים שבהם עליו לשמוע תלונות, או לשתף דרגי מנהיגות אחרים. בשני התחומים אפשר לקבל את הרושם שמשה איננו שש, לא על התלונות ולא על המנהיגים שנכפו עליו, אולם הוא משתף אתם פעולה. אמנם בנושא התלונות יש לזכור שמדובר במצב מיוחד, של עם בהתגבשות, וכמו שראינו לעיל – משה אינו חושש לכפות את דעתו ולפעול על פי המטרה הגדולה ולא על פי הצרכים לטווח קצר. לפיכך התלונות, שכולן שייכות לטווח הקצר, זוכות להתייחסות שלילית, אם כי לרוב הן באות על סיפוקן בסופו של דבר.

שונה הדבר בשיתוף המנהיגות. כפי שנראה מעצתו של יתרו, משה אינו מזהה את הצורך בהעמדת מוסדות נוספים לצידו, ועושה הכל לבד. יש צורך בעינים חיצוניות כדי להרחיב את המעגל. עם זאת, אין התנגדות מצדו לצעד זה. מוסד שבעים הזקנים, שנוצר בעקבות מעשה קברות התאווה (במדבר י"א), גם הוא לא בא בעקבות בקשה של משה, אלא בעקבות טרונייתו, אולם שם כבר נשמע ממנו צליל חדש, שבו הוא מכיר בחוסר יכולתו – או בחוסר רצונו - לעשות הכל לבד.

יש לציין פה את העובדה שבספר דברים, כשמשה מספר שוב את סיפור המסע במדבר, הוא משתמש באלמנטים משני הסיפורים גם יחד, כשהוא מספר את סיפור מינוי הזקנים. על פי הרצף הסיפורי מדובר על שבעים הזקנים, שכן המעשה מסופר בהקשר של ההכנות לכניסה לארץ אחרי מתן תורה, כלומר לפני חטא המרגלים; אולם המינוי הוא של שרי אלפים ושרי מאות, כמו בפרשת יתרו. האם אפשר שזהו אותו סיפור, שהתורה מספרת אותו פעמיים?

מכל מקום, על פי סיפורו שם, מינוי הזקנים (או השופטים) נעשה ביוזמתו שלו, על פי בקשתו (שלשונותיה לקוחים מתוך במדבר י"א). מעניין לציין, שמשה למעשה הופך כיוון בכמה מסיפוריו בספר דברים. את חטא המרגלים הוא משליך על העם ומאשים אותו, באקט מובהק של חינוך, שבו הוא מביא את שומעיו להכיר באחריותם שלהם לקורות אותם. אפייני הדבר, שאת מחשבותיו האלה על העם הוא שומר לסוף ימיו, ולא מטיח אותם בפני העם בשעת המעשה עצמו, כפי שכתבנו לעיל בנושא לקיחת האחריות. גם בכך מורה משה לעם מנהיגות מהי: אמנם האשמה היתה שלכם, אולם בשעת המעשה לא האשמתי אתכם ישירות, אלא היחס היה כאל משבר מנהיגות. לעומת זאת, בנושא הזקנים והשופטים הוא משאיר אחריו צוואה ברורה: המנהיגות חייבת להיות בשיתוף פעולה. לא בכל דבר יכול משה האיש להוות דוגמה לדורות, ומינוי שופטים ודרגי הנהגה נוספים הוא מתפקידיו המרכזיים של המנהיג העיקרי.

משברים

 הטיפול במשברים כולל כמה שלבים. אנו נעסוק פה בשלב הראשון, של איתור המשבר וזיהוי גורמיו, ואחר כך בשלב השני, של התגובה.

המשבר הגדול הראשון שמשה צריך לטפל בו הוא חטא העגל. תגובותיו של משה נמסרות בתורה בקיצור נמרץ, בשני שלבים: השלב הראשון, עוד ברדתו מההר, בזיהוי הקולות. השלב השני, בראיית העגל והמחולות. מתוך פעולותיו אנו מבינים את אבחונו: משה מזהה חוסר תיאום מוחלט בין השלב שבו הוא נמצא, שאליו הוא חושב שהביא את העם בעקבות מעמד הר סיני, לבין השלב שהעם נמצא בו בפועל.  בעוד יהושע שומע מה שהוא מצפה לשמוע – קול מלחמה – מבין משה שקרה כאן משהו אחר לגמרי, והעם לגמרי אינו חי לפי מה שמשה ציפה ממנו. היכולת הזו, להשתחרר מהראיה המקובעת, לא לפעול לפי עולם המושגים שבנית לעצמך אלא להבין את המציאות מתוך עצמה, היא קריטית. כמה וכמה מנהיגים כשלו בנקודה הזו, שבה פירשו לעצמם את המציאות על פי מסלולה הישן והקבוע, וכבר אמרו על כך היסטוריונים שהגנרלים נלחמים תמיד את המלחמה הקודמת.

תגובת שבירת הלוחות מעידה על כך ביתר שאת. ברור למשה שאין שום טעם להמשיך במה שנעשה עד כה, חשוב ככל שיהיה. מצד שני אין הוא חושש ששבירת הלוחות תתפרש כהודאה בטעותו. ברור לו שהוא דילג על שלב, ויש לחזור אחורה, לוותר על מה שהושג ולפעול בכיוון אחר לחלוטין.

במשבר גדול אחר, מרד קורח, מוכיח משה את יכולתו לראות מעבר לגלוי. טענותיו של קורח יש בהן ממש, אלא שמשה לא נגרר לויכוח עליהן, אלא מעלה על פני השטח את המניעים הנסתרים של העומדים כנגדו: שאיפת שלטון פשוטה. בנקודה הזאת בהחלט ענוותו הטבעית מפריעה לו להתייחס למורדים כראוי להם, והוא מנסה דרכים שונות לפייסם, אולם אין זה משנה את ראייתו הנכונה, שמדובר פה למעשה במניעים אישיים לחלוטין.

השלב שלאחר איתור הבעיה הוא כמובן שלב הטיפול בה, או התגובה. נושא זה הוא אולי הבולט ביותר מבין כל פעולותיו של משה, ועל כן לא נרחיב את הדיבור עליו יותר מדי. ככלל אפשר לדרג בין סיפורים שונים, כשלעתים תגובותיו של משה נחרצות מאד ואף עד כדי אלימות, כמו בפרשת קורח ובחטא העגל; לעתים  כעוסות, כמו בקברות התאוה, שם פונה משה אל הקב"ה וכמעט מאיים בהתפטרות, ולעתים נראה שכבר אינו יודע מה לעשות. בחטא המרגלים אין משה ואהרן אומרים דבר לבד מפניה אל אוהל מועד, וכך היא תגובתם גם במי מריבה; שם מפרש גם רש"י שנפילתם על פניהם באה מפני שישראל הגדישו את הסאה. דרכים שונות יש להסביר את דגמי התגובה השונים, לפי חומרת המעשה, לפי הזמן שעומדים בו ועוד.

פינוי הבמה

 משה הוא בין המנהיגים הבודדים במקרא שדאגו למנות לעצמם ממשיך עוד בחייהם, ואף למנותו בפועל כדי להעניק לו סמכות בפני העם. כמוהו נהג גם דוד, שעל פי ספר דברי הימים המליך את שלמה בפועל ואף הציג אותו לפני העם עוד קודם מותו. בפר מלכים מסתפק בעובדת המלכתו, שגם היא באה בעקבות לחץ של נתן ובת שבע. גם רחבעם למעשה מינה את בנו אביה ליורש עוד בחייו. אמנם בבית דוד לא רבו המשברים סביב שאלת בחירת היורש, אם כי מפעם לפעם אפשר לזהות בעיה – מבין בניו של יאשיהו זכו כמה למלוכה, כל אחד בהזדמנות פוליטית שונה. אולם בדרך כלל עבר השלטון בצורה מסודרת, ואף רציחות לא הפריעו את התהליך הזה.

המייחד את משה בעניין זה הוא שיהושע לא היה יורשו הטבעי, בשונה מהמקרים האחרים שנזכרו לעיל. מהבחינה הזו דומה צורת הנהגתו לזו של תקופת השופטים, ואכן שם אין יורשים, ואפילו כשיש יורש טבעי – דוגמת גדעון ואבימלך – ההנהגה אינה עוברת בירושה. בעיה זו היא היא שגרמה בין השאר לדרישת המלוכה משמואל.

מלבד זה עורך משה סיכום מקיף של תקופת מנהיגותו, ופותח בזה מנהג ששורה של מנהיגים אחריו ימשיכו בו, דוגמת יהושע ושמואל. נאומו כולל סקירה היסטורית, שמדגישה נקודות שחשוב למשה להעביר, ושורת מסרים שממשיכים למעשה את מפעל חייו של משה עצמו. כל אלה מעידים על מודעות גבוהה לתפקידו ההיסטורי של המנהיג, לצורה שבה ייתפס תפקיד זה בדורות הבאים, לחשיבות הקדנציה המוגבלת שלו כשלב בהתפתחותו של עם ישראל. מקומו האישי כמנהיג מקבל פה חשיבות משנית בלבד, ועיקר תשומת הלב ניתנת למשמעותם החינוכית והערכית לדורות של פעולותיו.

בכך מוסט הדגש מהתחום הפוליטי העכשווי לתחום החינוכי הנצחי, וזאת בניגוד למקובל, שתפקידו של המנהיג נמדד בערכו הפוליטי לתקופתו. תפיסת המקרא המובעת פה היא שהעניין הפוליטי הוא מוגבל, זמני, מקרי למדי, והשפעתינו עליו ממילא תלויה בגורמים רבים וחזקים אחרים, בעוד שהמשמעות החינוכית-מוסרית של פעולותינו היא העיקר. זהו למעשה המסר העיקרי העולה מן המקרא כולו, לרבדיו ולתקופותיו, ללא הבדל סוגה או מקור – המוסר קודם לפוליטיקה.

(עוד על פרשת חוקת: http://misgav.blogspot.com/2012/06/blog-post_29.html)