בשלח: על צומת עולמות

פרשת קריעת הים, והשירה שאחריה, הם צומת בין עולמות. לפניה היה העם ברשות מצרים ותחת השפעתה התרבותית; משם והלאה פניו לעצמאות. מצרים כמעט ותיעלם מסיפורי הנדודים, למעט בסיפורי ההתמרדויות המבקשים לחזור לבית העבדים. לא רק איזכוריה ייעלמו, אלא גם ביטוים וציורי דימויים שלפני כן נתקלנו בהם על כל צעד ושעל. אבל העצמאות הזו אינה תלושה מהקשרי זמן ומקום. מדובר סוף סוף בחזרה לשורשים; והשורשים האלה נטועים במסופוטמיה מחד ובכנען מאידך. עוד נראה את עולם החוק המסופוטמי מהדהד בפרשיות החוק במקרא; אולם עולם השירה המקראית, שר כמו ששרו בכנען רבתי.

כבר עמדו חוקרים על כך שסיפור היציאה, הדברים שמספרים לפרעה והמרדף, בנויים במתכונת סיפורים מצריים דומים על המלך השומע על התמרדויות ויוצא להילחם באויביו. במיוחד נזכר בהקשר הזה קרב קדש; באמצע המאה השלש עשרה יצא רעמסס השני לסדרת קרבות נגד המלך החתי מוּוָאתָלי, על השליטה בכנען וסוריה. קרב מכריע שנערך בקדש שעל נהר הארנת (האורונטס) מסופר במפורט בכתובות ובציורי מקדש רעמסס, ומספר כיצד הצליח המלך בגבורתו כי רבה להפוך את קערת הקרב על פיה ולהביס את אויבו. בפועל כנראה הדברים היו פחות מלהיבים[1], אבל לאחר סיום סדרת הקרבות חתמו המעצמות על חוזה שביתת נשק וחלוקת אזורי השפעה, תוך סימון גבולות ביניהם; החוזה ידוע בשם "חוזה הכסף", שני עותקיו נמצאו – המצרי והחתי (החתי נמצא בחפירות חתושה, בירת האימפריה, במרכז אנטוליה), וגבול ההסכם עבר בצפונה של ארץ ישראל, פחות או יותר על פי גבולות פרשת מסעי, שכנראה שורטטו לפי מפות הגבולות הבינלאומיים של אותה תקופה כנהוג גם כיום. סיפור קריעת הים עוקב אחרי דרכי הביטוי של הסיפור ההוא, ואם אכן רעמסס הוא הוא פרעה היציאה, כי אז האירוניה רבה עוד יותר – התבנית הסיפורית מתהפכת על פניו של המלך המצרי, כמו כל סיפורי לידת משה ומכות מצרים. הרבה מהביטויים שבהם מתואר ה', מתואר בהם בכתובות המצריות פרעה עצמו: היד החזקה, חרון אפו המכה באויבים, טביעת האויבים בים, הקריאה "אתה לוחם גדול, אין כמוך"[2].

רעמסס השני מסתער על החתים בקרב קדש. תבליט קיר ממקדשו שבאבו סימבל

אבל השירה עצמה, עם כל האלמנטים המצריים שבה, היא כבר במתכונת שירת כנען. גילוי אוגרית, בראס שמרה שבחוף הסורי, העלה מהאדמה שירות עלילה רבות, בנויות בתקבולות ובצלעות, בצמדי דימויים ובמבנים מספריים וספרותיים דומים מאד למבני השירה המקראית, וזמנם מחציתו ראשונה של האלף השני לפנה"ס – דורות רבים לפני יציאת מצרים. הנה למשל קצת משירת המלחמה הכנענית ובה מתוארת האלה ענת, לוחמת צמאת דם:

וַתַכֶּה בָּעֵמֶק / תַּהֲרֹג בֵּין קִרְיָתַיִם,

תִּמְחַץ לְאֻמִּים הַיּוֹשְׁבִים לְחוֹף- יָם / עִם צֵאת הַשֶּׁמֶשׁ, תַּצְמִית בְּנֵי אָדָם.

כְּכַדּוּרִים יִתְגַּלְגְּלוּ רָאשִׁים תַּחְתֶּיהָ / יָדַיִם כְּרוּתוֹת כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה עָלֶיהָ

 כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה, כַּעֲרֵמוֹת קוֹצִים / תַּעֲרֹם הָאֵלָה כַּפּוֹת- יְדֵי- לוֹחֲמִים.

וַתֶאֱסֹר עֲנָת הַגֻּלְגָּלוֹת עַל גַּבָּהּ / תְּשַׁנֵּס כַּפּוֹת מֻתָּזוֹת בַּחֲגוֹרָתָהּ

 עַד בִּרְכַּיִם תִּתְבּוֹסֵס בְּדָם חַיָּלִים / עַד צַוָּאר תִּתְגּוֹלֵל בְּמְעֵי לוֹחֲמִים

 בְּמוֹט קַשְׁתָּהּ תְּגָרֵשׁ שְׁבוּיִים / בְּמֵיתָר הַקֶּשֶׁת תִּבְלֹם אוֹיְבִים.

כביכול, השחרור ממצרים לווה גם בשחרור מסממני תרבותה – חזרה ללוח השנה מבוסס הירח, חזרה לאורח חיי האבות הלא-עירוני, וכאן גם חזרה לעולם הספרות שננטש זה מכבר. את כל זה עשה העם תוך סעודה חגיגית בסגנון מצרי, שתסמל באופן אירוני את ההיפרדות לשלום גם ממעמד העבדות וגם מתרבות השפע המצרית. בעוד זמן לא רב יעלה העם מנבכי זכרונותיו גם את פולחן העגל הכנעני, וזה כבר יהיה צעד אחד יותר מדי. אבל עכשיו – שרים.

וגיבור השירה, והסיפור כולו, הוא הים.

התפנית הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. באלה היה הים רָשות לעצמה, בעלת עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע. ועל כן כשהגיעו בני ישראל אל הים לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה. 

---

[1] כך מראה איתמר זינגר, החתים ותרבותם, ירושלים תשס"ט, עמ' 70-71

[2] יהושע ברמן, לפאר את הניצחון, מוסף שבת, מקור ראשון, 3.4.15.

וזאת הברכה: סודות מחדר העורך

"ב יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אשדת [אֵשׁ דָּת] לָמוֹ. ג אַף חֹבֵב עַמִּים כָּל קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ יִשָּׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ. ד תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב. ה וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. ------

  כו אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן רֹכֵב שָׁמַיִם בְעֶזְרֶךָ וּבְגַאֲוָתוֹ שְׁחָקִים. כז מְעֹנָה אֱלֹהֵי קֶדֶם וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם וַיְגָרֶשׁ מִפָּנֶיךָ אוֹיֵב וַיֹּאמֶר הַשְׁמֵד. כח וַיִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בֶּטַח בָּדָד עֵין יַעֲקֹב אֶל אֶרֶץ דָּגָן וְתִירוֹשׁ אַף שָׁמָיו יַעַרְפוּ טָל. כט אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ עַם נוֹשַׁע בַּיהוָה מָגֵן עֶזְרֶךָ וַאֲשֶׁר חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְ וְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ".

הפסוקים האלה, הפותחים והחותמים את ברכת משה, נכתבו פה בהמשך אחד – בדילוג מפסוק ה לפסוק כו – וקל לראות שכך, ללא ברכות השבטים, למעשה מדובר בשיר רצוף אחד. נושאו הוא הניצחון על האויבים, המושג בעזרת אלוהים. אלוהים מופיע מסיני, שעיר, פארן, קדש ואשדת; שמות אלה  הם למעשה סיכום מקוצר של המסע במדבר, עד התחנה האחרונה בערבות מואב, תחת אשדות הפסגה. בגירסתנו הפכו השנים האחרונים בהם לקודש ואש-דת, ובכך אנו עשויים להחמיץ את המשמעות המקורית; אולם שינוי זה מחבר את הקורא לנושא התורה, המופיע בהמשך. אולי גם הברית, שתוכנה "מִדַּבְּרֹתֶיךָ", והיא התורה שציוה משה, נזכרת כאן. בחלקה השני מספרת השירה על סיום המסע הזה, על סף הכניסה לארץ המערבית, על גירוש אויבים, על הישועה בה'.

השירה הזו יוצרת משחק משמעויות בין "ואתה על במותימו תדרוך" שבסוף השירה, שמשמעותו הבסת האויבים בדריכה על צואריהם, לבין "והם תכו לרגליך"  שבחלקה הראשון. אמנם "והם תכו לרגליך" כנראה מתייחס למעמד הר סיני של שבטי ישראל, אולם איזכור הרגליים מטרים כבר את אוירת המלחמה והניצחון שבחלקה השני של השירה אל חלקה הראשון, המהווה את המבוא למלחמה. אסיפת השבטים נעזרת ברוכב השמים, והוא מביא להתיישבותם של השבטים ב"ארץ דגן ותירוש".

השירה הזו, בצורתה הזו (ללא ברכות השבטים), אחידה מבחינת סגנונה, ובשני חלקיה חוזרים הביטויים "ישורון", "ישראל" ו"יעקב", וגם מוטיב הדריכה על האויב. השירה הזו היא איפה שירת ניצחון אחת, המסכמת בקיצור את נאומו של משה בכל הספר, פותחת ביציאה ממצרים ומסיימת בכיבוש הארץ, שגם נאום משה חוזר ומדבר עליו שוב ושוב.

בתוך השירה, בין "ישורון" הראשון ל"ישורון" השני, נכנסות הברכות לשבטים. מקום הברכות הוכנס בחלק המתאים – מיד אחרי המילים "שבטי ישראל". אותו פסוק פותח ב"ישורון", "ויהי בישורון מלך", ואחרי סיום ברכות השבטים חוזרת השירה שוב על המילה "ישורון" – "אין כאל ישורון", וזוהי למעשה "חזרה מקשרת", הקושרת את חלקה השני של השירה ה"מקורית" לחלקה הראשון. נראה שהשירה יודעת על הברכות, ומותירה להם כביכול מקום בליבה.

ברכת משה - לוקה סיניורלי, הקפלה הסיסטינית, 1481

* *

ברכת משה השלמה בנויה אם כך משירה אחת, שחולקה לשניים, ובתוכה שובץ אוסף אמירות או שירים קצרים או קטעים ייעודים שנושאם הוא השבטים. המסגרת השירית מעניקה הקשר לאותם קטעים, במקום ובזמן. והאמת היא שזהו מבנה הידוע גם ממקומות אחרים במקרא. הנה כמה דוגמאות:

המזמור ההיסטורי, תהלים ק"ו, מתחיל ומסיים בשירת תפילה ותקווה לגאולה:

 "ב מִי יְמַלֵּל גְּבוּרוֹת יְהוָה יַשְׁמִיעַ כָּל תְּהִלָּתוֹ. ג אַשְׁרֵי שֹׁמְרֵי מִשְׁפָּט עֹשֵׂה צְדָקָה בְכָל עֵת. ד זָכְרֵנִי יְהוָה בִּרְצוֹן עַמֶּךָ פָּקְדֵנִי בִּישׁוּעָתֶךָ. ה לִרְאוֹת בְּטוֹבַת בְּחִירֶיךָ לִשְׂמֹחַ בְּשִׂמְחַת גּוֹיֶךָ לְהִתְהַלֵּל עִם נַחֲלָתֶךָ. --- --

מז הוֹשִׁיעֵנוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ וְקַבְּצֵנוּ מִן הַגּוֹיִם לְהֹדוֹת לְשֵׁם קָדְשֶׁךָ לְהִשְׁתַּבֵּחַ בִּתְהִלָּתֶךָ. מח בָּרוּךְ יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן הַלְלוּ יָהּ."

גם פה הפתיחה והסיום מצטרפים לכדי שירה אחידה, הפותחת ומסיימת באותן מטבעות לשון, ובתווך, בין פסוק ה' לפסוק מ"ז - הקשורים גם הם ביניהם בביטויים וברעיונות, כגון "גויים", וברצף ביטויי הודיה כגון "לראות בטובה, לשמוח, להודות ולהשתבח" - משובצת סקירה היסטורית רחבה.

אף ספרים שלמים עשויים להיות בנויים כך. ספר איוב כולו נאומים המשובצים בתוך סיפור, שחציו קודם להם וחציו בא אחריהם, והוא חרוז ואחיד. סגנון הסיפור המפוצל, שכאמור אחד הוא, ואפילו טעמי המקרא המצורפים אליו, אחידים, ושונים מהחלק המרכזי של הספר, ששפתו שונה וטעמיו אחרים. למען האמת, הנאומים אינם הכרחיים להבנת הסיפור. על פי סיפור המסגרת ברור מדוע הוכה איוב, ברור שעמד בניסיון, ומעמדו ורכושו ומשפחתו הושבו לו; נאומי האמצע אפילו מפריעים לרצף, ואינם זקוקים לסיפור המסגרת, כי הם מתעלמים לחלוטין מסיפור השטן וקיטרוגו.

גם את ספר שופטים אפשר לקרוא כערוך בצורה דומה – פרקים המדברים על מלחמות של כלל העם בתחילה ובסוף, ובתווך סיפורי שופטים ושבטים בודדים. אמנם שם אין סיפור רצף מפוצל, אבל מכל מקום, התופעה דומה.

בכל המקרים האלה נוטים לא מעט חוקרי מקרא לומר שמדובר בהדבקת יצירות שונות זו לזו. אכן, הקטעים המשובצים שבפנים בהחלט יכולים לבוא מרקעים שונים; סיפורי השופטים שייכים כל אחד לזמן ומקום שונה, נאומי ספר איוב עניינם עצמאי ואינם זקוקים לסיפור המסגרת כלל. אולם כאמור, זו צורת כתיבה קיימת במיוחד בספרות השירה והחכמה, ומטרתה להעניק הקשר.

*  *

אף איפיוני או ברכות השבטים עשויים לעמוד בפני עצמם, ואולי מקורם אחר וקדום ושגור על פי הבריות בהקשרים אחרים; אולם חריזתם ליצירה אחת על ידי השירה המקיפה אותם נעשתה על פי התבנית המקובלת, ומטרתה לומר: אלה שבטי ישראל. נפרדים זה מזה, שונים מאד זה מזה, אך בעומדם יחד, ורק בעומדם יחד, הרי הם עמו של אלוהים ובני בריתו, ובידם תינתן הארץ. 

חוקת: חזרה לנורמליה

המקרא מלא במשקעים של עמי הקדם. כבר הניצב בשערי המקרא, בסיפור הבריאה ובסיפור המבול שבעקבותיו, מתקשה שלא לזהות שם דמיון, הקבלה ולפעמים יותר מזה, בין הסיפורים האליליים הידועים לנו ממסופוטמיה העתיקה לבין עיצובם של סיפורי המקרא; לעתים בקוים כלליים, לעתים גם בפרטים, לעתים בפרטי פרטים, ותמיד מתוך מגמה מפורשת, לרמוז ולהבדיל בין קודש לחול ובין ישראל לעמים. שמות האלים וסכסוכיהם הרבים, הנעדרים מן המקרא, הרמיזות המיניות שנעלמות מן הסיפור, רמזי היצורים המיתולוגיים, אנושיים ושאינם, שבאים כולם לומר מה בין אלוהים לאלילים ובין עובדי אלה לאלה.

המשקעים בולטים, יותר או פחות, בהתאם למצב הסיפור וגיבוריו. משפחת האבות הנודדת אולי אינה מעוצבת ממש כסיפורי ערי הקדם, שמהן התרחקה, אבל חוקיהם בהחלט משתקפים בסיפורים. הירידה למצרים צובעת מחדש, ובבת אחת, את הסיפור בצבעים מצריים עזים: גם בעיצוב הדמויות ושמותיהם, גם במערכת הסמלים והחלומות האופיינית והענפה, וגם במונחים רבים החודרים לתוך הסיפור ("אחו", "סוף" ו"תיבה", למשל), מהם אף כאלה שהתאזרחו מאז בספרות העברית כאילו היו שם מאז ומעולם.

ההשפעה הזרה נמצאת כל הזמן. צליליה גוברים כשהסיפור נמצא עמוק במקום הזר, אבל המנגינה החרישית מלווה אותו כל העת. אפילו בתקופת הנדודים, שבה העם מנותק כביכול מכל ציוויליזציה, ניתן פה ושם לזהות משקעים, רחוקים כבר יותר, חלקם אינם מודעים, ממש כנודד העקור, שכבר ניתק מכור מחצבתו אבל נושא את המורשת בדמו ובחלומותיו. את העגל שאבו ההמונים מזכרונות עמומים אלה, אבל דומה שלאט לאט הצלילים מתרחקים והולכים.

והנה, על סיפה של הארץ הנושבת החדשה-ישנה, ערב החזרה לחיים של ממש, מתפרצת שוב ההוויה הזרה אל פני השטח, אל מרכז הבמה. נחשי נחושת, שכמותם ניתן למצוא עד היום בחפירות בארץ אדום ובמכרות נחושת בארץ, מסתננים בזחילה אל הסיפור; עוד מעט ויעמוד קוסם מואבי, נביא לגויים, שדמותו תונצח לעתיד בידי חסידיו בכתובת מסתורית בדיר-עלא, היא סוכות המקראית, וביטוייה יצביעו על קשר ישיר לעיצוב הסיפור המקראי אודותיו. לא רק נושא הסיפור יהיה הנביא הזר – הסיפור עצמו יהיה בעל סגנון מיובא.

נחש נחושת, המאה ה13 לפנה"ס

דומה, שהמקרא מקבל את ההשפעות האלה בזרועות פתוחות ובכוונה תחילה. לא מדובר רק בציטוטים ובעיצוב על פי דגמים קיימים, או ברמזים לסמלים אליליים דוגמת האל בעל הקרניים המכה את אויביו, אלא אף בציטוטים של ממש. כך מסביר הרמב"ן את שירת המושלים:

"עַל כֵּן יֹאמְרוּ הַמֹּשְׁלִים בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן,  כִּי אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחֹן אָכְלָה עָר מוֹאָב בַּעֲלֵי בָּמוֹת אַרְנֹן.  אוֹי לְךָ מוֹאָב, אָבַדְתָּ עַם כְּמוֹש, נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית לְמֶלֶךְ אֱמֹרִי סִיחוֹן; וַנִּירָם אָבַד חֶשְׁבּוֹן עַד דִּיבוֹן וַנַּשִּׁים עַד נֹפַח אֲשֶׁר עַד מֵידְבָא":

והביא הכתוב ראיה כי חשבון עיר סיחון היא, כי המושלים יאמרו באו חשבון וגו'. כי בעת שנלחם סיחון במלך מואב לכד תחלה עיר חשבון ונחרבה העיר, ואחרי כן בנה אותה לבית מלכות, וזה טעם אשר יושב בחשבון (להלן פסוק לד), וכן נאמר בספר יהושע (יג י) סיחון מלך האמורי אשר מלך בחשבון. והיו המושלים אומרים לאמורי, באו חשבון ותשבו בה, תבנה ותכונן אחרי חורבנה, עיר סיחון אשר המלך עליה... והגון הוא מאד שנאמר כדברי רבותינו (במדב"ר יט יח), כי המושלים בלעם וכיוצא בו מן הקוסמים, שהיו נושאים משל בעתידות...

הרמב"ן מסביר את שירת המושלים כציטוט שמצטטת התורה את מושלי המשלים, מקרב העמים, כדי להביא ראיה לדבריה. כאילו לא די בכך שמדובר בציטוט של קוסמי קסמים ועובדי עבודה זרה בתוך המקרא, אלא למעלה מזו – היא זקוקה לדבריהם כראיה לביסוס טענותיה!

אל בעל קרנים; קפריסין, LBIIb

*

עוד קודם לכן, הפרק הזה מצטט מספר יצירות בנות הזמן: את שירת הבאר, ואת "ספר מלחמות ה'". היסוד האנושי גובר והולך ככל שאנו מתקרבים אל הארץ. והארץ, כדבריו של ר' נחמן מברסלב, ארץ ממש, עם עצים ואבנים. ככל שמתקרבת החזרה אל הריאליה, אל ההיסטוריה, אל החיים האמיתיים, מתגברים גילויי היצירה. לכל אורך תקופת המדבר לא ידועה לנו ולו יצירה אחת שנוצרה במדבר, והנה כאן, בשנה האחרונה, על סף הארץ, למעשה בתחילת מסעות המלחמה על מזרח הירדן, שתי שירות:

האחת, שירה על אירוע של חיי נפש, שירת הבאר, שמחבריה אנונימיים ואינה מיוחסת לנביא והמנהיג. העם עצמו שר, והוא מזכיר אף את הממסד העממי. "כרוה נדיבי העם במחוקק" (במדבר כא יח), הלא הוא כמעט בדיוק "לבי לחוקקי ישראל המתנדבים בעם" (שופטים ה ט), של שירת דבורה המאוחרת אך במעט, הארץ-ישראלית כל-כולה. שם ה' איננו נזכר בשירה הזו כלל. השירה היא שמחה פשוטה, על אירוע של חיי יום יום, כשירי קוצרים וכשירי עובדים אחרים, המוכרים היטב מן המקרא ומחוצה לו.

השנית, שירת המלחמה. גם סוג זה הוא ז'אנר נפוץ מאד במזרח, ואף שירת המושלים שפתחנו בה משתייכת לסוג הזה, אלא שפה מדובר בציטוט מתוך ספר שירה, שאסף שירי מלחמה של ישראל מתקופות שונות (מאלו תקופות? מי שר? מתי נאסף? מתי נקבע שמו של האוסף? מתי הוכנס לפרשה? האם מדובר בספר מצטבר? שאלות שעולם מחקר ואמונה שלם תלוי בהן). הספר הזה נקרא "ספר מלחמות ה'", שעליו אומר הרמב"ן

 "ודרך הפשט ב"ספר מלחמות ה'", שהיו בדורות ההם אנשים חכמים כותבים ספר המלחמות הגדולות, כי כן בכל הדורות, ובעלי הספרים היו נקראים מושלים, שנושאים בהם משלים ומליצות".

גם שירה זו אין בה אלא פירוט המקומות שנכבשו. ושוב, שירת דבורה כוללת חלק דומה, אלא ששם זו שירת נביאה, והיא כל כולה לשם ה'; שירת "את והב בסופה" כפי שהיא לפנינו אין בה חלק כזה. היו מן הסתם אוספי שירה נוספים כאלה, בהם "ספר הישר" (=ספר השיר? ספר המשורר? כזכור, חז"ל פירשו את הצורה העתיקה "וישרנה הפרות", שמואל א ו יב, מלשון "שירה") שהכיל את שירת יהושע "שמש בגבעון דום", ואת קינת דוד "הצבי ישראל"; שתי יצירות אלה כרוכות גם הן במלחמות, ושתיהן ארץ ישראליות במובהק.

התופעה הזו דומה במידת מה למה שהתרחש באמצע ימי הבית השני. בתולדות ישראל התקופה שעד החשמונאים היא חור שחור. אין לנו ולו שם אחד מכל התקופה הארוכה שבין תום ימי שיבת ציון, אי שם באמצע התקופה הפרסית, ועד המאה השניה לפנה"ס; אין לנו ולו מימרא אחת, משפט אחד, הלכה  אחת, זכרון אירוע אחד בכל ספרות ישראל העתיקה. והנה, על סף ימי החשמונאים, התפוצצות מידע: החל מיצירות שנגנזו במערות מדבר יהודה, עבור דרך יצירות מסוגו של ספר "בן סירא", וכלה בספרות חז"ל, שמתקופה זו והלאה שוקקת שמות, זוגות, חכמים, מחלוקות ועוד ועוד. כאילו תחושת העצמאות המתקרבת, או משהו באווירת התקופה, נתן את האות לשחרור מעיינות היצירה, שבאו, כידוע, בד בבד עם קליטת ההשפעה ההלניסטית.

*

אלה הם, איפוא, סימני החזרה לחיים, להיסטוריה, לנורמליה: יצירה אנושית, וקליטת השפעות מבחוץ. מהפנים אל החוץ ומהחוץ אל הפנים, ככל גוף חי. כל זמן שאין יצירה, אין קליטה; כל זמן שאין קליטה, אין יצירה.