חוקת: סדר הדברים

סיפורי המקרא לא תמיד מסודרים כסדרם. את הכלל הזה לימד רש"י:

"וימת תרח בחרן" - לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה. שהרי כתיב 'ואברם בן חמש שנים וע' שנה בצאתו מחרן', ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי קמ"ה לתרח כשיצא אברם מחרן; עדיין נשארו משנותיו הרבה! ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו שהניחו זקן והלך לו'. לפיכך קראו הכתוב מת (בראשית יא לב)."

הווה אומר: למרות שהליכת אברם קדמה למיתת תרח, בכוונה תחילה סידר הכתוב את האירועים לא כסדרם הכרונולוגי, כדי ש"לא יהא הדבר מפורסם לכל"!

אפשר להבין את דברי רש"י בכמה דרכים, ולענייננו חשוב כאן שדרך המקרא לעתים לסדר סיפורים לא כסדרם, כדי להעביר מסר חשוב יותר; אבל עדיין מוטלת על הפרשן והקורא החובה להתחקות אחר הסדר הנכון, ולראות מה היה יכול להשתמע ממנו. (להרחבה נוספת – כאן)

*  *

על הדרך הזו, אנו רשאים להתבונן בסידורי פרשיות אחרות. כידוע, נחלקו ראב"ע ורמב"ן על מקומה של פרשת קורח; רמב"ן, נאמן לשיטתו שהתורה כסדרה למעט מקומות הכרחיים וספורים ומוצהרים, קורא אותה במקומה, לאחר חטא המרגלים. ראב"ע, לעומתו, נאמן לשיטתו ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה" הוא עיקרון שמתיר לנו לחפש הקשרים שלא על פי סדר הסיפור, מבין שאירועי קורח אירעו במקום שבו התעוררה הבעיה – עם הדחת הבכורים ממעמדם, מיד לאחר חטא העגל. כלומר, מבין סיפורי הנסיונות במדבר, קורח הוא הראשון, ולא האחרון. מדוע אם כן סופר במקומו הנוכחי? על כך אין ראב"ע עונה, ואפשר לענות כמה תשובות, מן הסתם בתחומי המסר האמוני והערכי, כיצד התורה בונה סולם של התנהגויות, מה היא רואה כחמור יותר ומה כפחות, מתי יש לספר סיפור כך ומתי אחרת.

אבל מכיון שניתנה רשות, אנו רשאים להרהר, מה דפוס ההתנהגות של משה על פי סדר התפתחותם של האירועים כפי שאירעו באמת, לשיטת אבן עזרא.

מעשה העגל (שמות ל"ב) הוא ראשון המעשים. במעשה זה משה מגיב ספונטנית, במעשה חריף וחריג, ושובר את הלוחות שקיבל זה עתה מלמעלה, ובכך מבטל את הברית שנכרתה בין העם לאלוהיו. אף המדרש רואה בזה מעשה שעשה משה על פי דעתו, אלא שהקב"ה הסכים על ידו. משה נוקט פה בעמדה עצמאית לחלוטין.

מעשה קורח (במדבר ט"ז) הוא השני. מכיון שיש גם פה ערעור על בחירתו של ה', רואה גם פה משה מרד; אלא שלמרד זה כבר מתגנבת נימה אישית, של ערעור על משה עצמו. התגובה עדיין עצמאית: את מבחן המחתות הוא מציע על דעת עצמו, וגם פקודת ההיבקעות שניתנת לאדמה נראית כאילו שלו היא, כביכול הוא תובע מה' שיברא בריאה. אגב, מבחן המחתות אכן לא סיים את הסיפור. אמנם כל מאתים וחמישים מחזיקי המחתות נשרפו, אבל לא היה בכך די כדי לומר מי כן נבחר, בניגוד לתכניתו של משה – אולי מפני שהנשיאים מיהרו והקדימו את המבחן, אולי מסיבה אחרת. כך או כך, אלוהים עצמו נצרך לשוב ולומר, הפעם בעצמו, שיש לערוך מבחן מסוג אחר לגמרי: מבחן המטה הפורח, שתוצאותיו חד משמעיות. והרבה פחות הרסניות.

המבחן השלישי הוא בקברות התאווה (במדבר י"א). שלא כבשתי הפעמים הקודמות, אין כאן מרד ולא אמירה עקרונית מכל סוג שהוא, אלא קיטורים. משה עדיין נפגע, עדיין רואה מרד, ועדיין מגיב עצמאית, אבל התגובה הפעם משנה כתובת וכיוון, והוא "זורק את המפתחות" לפני ה'. שלא כמו בפעם הקודמת, הנזיפה שהוא מקבל מה' ("היד ה' תקצר? עתה תראה היקרך דברי אם לא"), מעודנת ככל שתהיה, גלויה.

ובחטא המרגלים (במדבר י"ג-י"ד), כבר אין משה מגיב כלל. כל הדין והדברים מתנהלים רק בין כלב לעם, ומשה שותק. את דבריו אמר מול ה', וכל כולם בקשת רחמים.

התגובות לחטאים, גם הם עוברות תהליך. על חטא העגל יש עונש ישיר – בני לוי העוברים משער לשער, ענישה ישירה וקשה. כך גם על קורח – אש ופי האדמה, אבל רק על האשמים הישירים. אולם מכאן והלאה הענישה איננה ענישה, אלא רק הולכת המתלונן בדרך בה ביקש ללכת: בשר ביקשתם? בשר תקבלו; את הארץ דחיתם? במדבר תישארו.

המהלך, איפוא, ברור למדי. מפעולה ותגובה ישירה ומיידית של המנהיג כלפי עמו, שתכליתה אולי הרתעה והטמעת הרגלים, עובר גם העם וגם משה כביכול חינוך מחדש: לא להגיב מיד, לתת לאנשים לאכול את מה שבישלו. בסופו של דבר העם יהיה חייב לעמוד על רגליו. סיפור קורח, לפי זה, הוא שלב די התחלתי בתהליך.

*  *

על הרקע הזה, יש לקרוא עתה את סיפור מי מריבה. גם שם תובע העם, גם שם יש בדברים משמעות של מרד, ומשה אכן איננו מגיב מיד, אלא בנפילה על פניו, כפי שלמד. איננו יודעים למה הוא ציפה, אבל נראה שתגובת ה' הפתיעה אותו: לא הולכה בדרך שביקשו כדי להוכיח שסופה אבדון, אלא היענות פשוטה, כאילו כלום. אולי הבין משה שגם כאן יקרה משהו בסוף, אולי ציפה לעונש. על כן עמד לפני הסלע, והפגין את חוסר שביעות רצונו, בדיבור ובמעשה.

                               משה מכה בסלע; ציור קיר מבית הכנסת העתיק של דורא-אירופוס, המאה השלישית

אבל התהליך כבר המשיך הלאה. בפעם הבאה, בסיפור הנחשים, משה איננו נוקט שום פעולה לפני שהעם עצמו בא, מודה בחטאו ומבקש ממנו להתפלל. תגובת ה' הפעם מחייבת כל אדם ואדם לעשות משהו – להביט אל נחש הנחושת - כדי להיזכר, כדי לחלץ את עצמו ממצבו. ובסיפור בעל פעור תיעצר המגפה בזכות פעולה עצמאית של מישהו אחר, של פינחס, שלא נצטווה על כך מלמעלה; למרות שמשה הצטווה לפעול ("הוקע אותם לה' נגד השמש"; האם ציוויו שלו "ויאמר משה אל שופטי ישראל, הרגו איש אנשיו" הוא אכן מילוי ציווי זה?), לא זו הפעולה שהפסיקה את המגיפה.

בסופו של דבר, זה מה שמלמד מהלך העניינים הזה: תפקיד המחנך הוא ללמד את הנער לצעוד על רגליו שלו, גם אם ייכשל, גם אם זה יכאב לשני הצדדים. בסופו של דבר, המטרה היא לשחרר, להניח, לתת לדור הבא לומר את דברו. לא תמיד תהיה שם לתקן, ולא על הכל אתה אחראי.

בשלח: הצעקה שהלכה לאיבוד

אין למשה מאה ימים של חסד. בקושי שבוע יש לו, וכבר הוא מוצא עצמו וגבו אל הקיר. נכון יותר, אל הים, ופרעה הקריב. ומכל עבר הצעקות: קולות הקרב של חיל פרעה וסוסיו ופרשיו, קולות האימה של בני ישראל, וקולות המרי של חלקם, שמתחילים להישמע פה ולא עתידים להיפסק לגמרי עד בואם אל הארץ. מאחור קול מים רבים של הים, שאיננו מותיר להם מוצא; ולפניהם המדבר השותק, ופחד המוות במדבר.

המקרא מוסר לנו חלק מכל בליל הרעשים האלה:

וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'.  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר? מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם?  הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר, חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם! כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר.

והרמב"ן מזהה את הבליל ואת המהומה במשפטים הלא עקביים הללו: "כי היו כתות; והכתוב יספר כל מה שעשו כולם. אמר, כי הכת האחת צועקת אל ה', והאחת מכחשת בנביאו ואינה מודה בישועה הנעשית להם... "

ובכן, פרעה וחילו בפיקוד אחיד מצד אחד. הים גם הוא אחד מהצד השני. וביניהם מחנה גדול ומתפרק, שברגע המכריע מאבד את עשתונותיו ועוד מעט ותתחיל ריצת בהלה לכל עבר ותאבד השליטה לגמרי. מה עושים?

המקרא מדווח על נאום הרגעה של משה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם. כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם - לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.  ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן.

איננו יודעים מה היתה השפעת הדברים על העם (ואיך בכלל שמעו כולם את דבריו? האם היתה מערכת תקשורת יעילה דרך הזקנים והשוטרים, שם במהומת האלוהים המתפתחת על החוף? האם הוא מוצא את הזמן לעלות על צוק ולצעוק, הוא כבד הפה והלשון, דברים שצריך לומר במיידית, ללא הכנה, ללא נבואה?). אבל הפסוק הבא מפתיע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ...

מה פשר השאלה הזו, מה תצעק אלי? מי צועק? היכן נאמר שמשה צועק? ואילו היה צועק אל ה', האם היה בזה דבר רע? מדוע מתחיל ה' את דבריו במשהו שנשמע כנזיפה? זה הזמן?

*

וממרחק של למעלה מאלפים שנה, פורצת מהומה בין מפרשי המקרא, המנסים למצוא בין פסקאות הפרשה את הצעקה שהלכה לאיבוד, ומה פשר הפער המתגלע פתאום בין ה' לשליחו.

רש"י, שכדרכו מסרב לראות דופי באישי המקרא, מציג את הצעקה כדבר מתבקש ונכון, ואת התשובה כהערה מחנכת:

"מה תצעק אלי - למדנו שהי' משה עומד ומתפלל; אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה. דבר אחר, מה תצעק אלי - עלי הדבר תלוי ולא עליך". 

משה אכן פנה בתפילה. אמנם אין התפילה נזכרת בכתובים, אבל כך ראוי לו למנהיג שיעשה, אלא שהקב"ה מלמד אותו הלכות תחנונים. בפירושו השני מעלה רש"י את משה עוד יותר: הוא לקח על עצמו אחריות שאיננו צריך לקחת. "עלי הדבר תלוי ולא עליך", התפילה במקרה הזה איננה נחוצה. ודוק: לא מיותרת, לא מוטעית. היא תגובה נכונה, אבל המינון והתזמון מחייבים לקצר.

מדוע אין התפילה נזכרת רש"י איננו מסביר. האם מפני שהיא מובנת מאליה? אולי, אבל דעתו של אבן עזרא לא נחה בזה, ולדעתו, מה שלא כתוב לא היה, ומשה באמת לא צעק. ובכל זאת פונה אליו ה' במשפט הזה, אלא שלא אליו הכוונה:

"כי משה כנגד כל ישראל שהיו צועקים לו, כמו שאמר ויצעקו בני ישראל אל ה'".

ההערה או הנזיפה אינה מופנית כלפי משה. הוא באמת לא צעק. ישראל צעקו, אבל ה' רואה בו את הנציג, ולכן אליו מופנים הדברים. התגובה הנכונה היא איפוא באמת לא צעקה אלא פעולה; אבל אגב כך לימד אותנו ראב"ע כי המנהיג מייצג את העם על חולשותיו, וכשהעם צועק – כאילו המנהיג צועק. את ההוראות הוא יקבל לא כאדם נפרד, אלא כנציג העם.

רמב"ן, כדרכו, מקבל את הפתרון הטכני של ראב"ע ומשלב אותו עם הפתרון המהותי של רש"י, אבל לוקח את הדברים לכיוון הפוך:

"ורבותינו אמרו (מכילתא כאן) שהיה משה צועק ומתפלל; והוא הנכון, כי לא ידע מה יעשה. ואף על פי שאמר לו השם "ואכבדה בפרעה", הוא לא היה יודע איך יתנהג, כי הוא על שפת הים, והשונא רודף ומשיג. והיה מתפלל שיורנו ה' דרך יבחר. וזה טעם "מה תצעק אלי", שהיית צריך לשאול מה תעשה, ואין לך צורך לצעוק; כי כבר הודעתיך "ואכבדה בפרעה". ולא סיפר הכתוב צעקת משה, כי הוא בכלל ישראל".

כלומר: משה אכן צעק, כדברי רש"י. הצעקה לא נכתבה כי הוא כלול בישראל, כדברי ראב"ע. אבל הנזיפה היא אכן נזיפה, הצעקה איננה במקומה, הלא כבר הודעתיך.

שלש הדעות האלה למעשה מציגות שלשה דגמי מנהיגות, או שלש השקפות על המנהיגות הראויה: רש"י מעלה על נס את המנהיג המתפלל. כך ראוי לעשות: תמיד לפנות כלפי מעלה, ולהניח לה' לעשות את עבודתו. המנהיג צריך להבליט את התלות בה', לא העצמאות היא תכונתו הראויה אלא להיפך. אבן עזרא מדגיש, מצדו, את הזהות המוחלטת בין המנהיג לעם. יעשה או לא יעשה, מעשיו של העם הם מעשי המנהיג. הוא לא יוכל לבוא ולומר שאיננו איתם, שהוא במקום אחר, שהוא ממקומו יורה להם את הדרך הנכונה. תרצה או לא תרצה, שם מקומך. ורמב"ן מצדד במנהיגות תכליתית, שיודעת מה לעשות, או לפחות מה לבקש.

ופירוש אחד מפתיע, מציע ר' עובדיה ספורנו תוך השלמת פערים, כדרכו הפרשנית:

"אמנם, צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו, כי כבר הגיד לישראל את מפלת המצרים ומיתתם באמרו "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, ה' יילחם לכם".  אבל היתה צעקתו על שרי ישראל, שהעיזו פניהם באמרם : "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להיכנס בים. לפיכך אמר לו "מה תצעק אליי כזה? כי אמנם אתה חושד בכשרים!" "דבר אל בני ישראל וייסעו" - ולא ימרו את פיך."

ספורנו מזהה פה משבר מנהיגות ונזיפה של ממש. משה לא איבד את בטחונו אלא את אמונו בעם, והוא חושש שבאמת לא יינצלו, וה' נוזף בו על שחשד בכשרים, ומבטיח לו שלא ימרו את פיו.

*

מבחנו הראשון של משה מציג לפנינו, לפי זה, מספר דרכים שבכולם ילך משה בהזדמנויות שונות; וכל פירוש מציג את הדגם הרצוי (או המצוי) לפי דעת הפרשן.

אבל הכתובים עצמם אינם מקלים עלינו את המלאכה. בין אם כך ובין אך כך, הצעקה, אם היתה, אינה זוכה לביטוי. ובין דברי משה לדברי ה' יוצר המקרא פער של שתיקה, של חלל, של פיסקה פתוחה, שמותירה אצל הקורא רושם שמשהו נסתר כאן מן העין, אותו משהו ששלח את הפרשנים השונים לחפש בפסוקים עצמם מה באמת אירע. אלא שהפסוקים עצמם מתעקשים לא לומר מה אירע. כביכול, דברי משה אל העם נבלעים במהומת הקולות ורוחות המלחמה, ושוקעים אל הרווח שבין שתי הפסקאות; ומן העבר השני של הרווח אנו מזהים את דברי ה', והם עונים על מה שלא נאמר, על מה שנצעק בשתיקה, ומנותקים ממה שנכתב לפני כן.

בערפל שבין שתי הפיסקאות, עומד משה. זה עתה עמד מול העם ונשא את דבריו, תוך שהוא מנסה להתגבר על הרעש, והוא אומר מילים של ביטחון, של אמונה, אבל משירד מן הפודיום, השתרר הערפל גם בנפשו, והפיסקה חתכה את דבריו אל עצמו. כשהוא איננו מול המיקרופונים ומול המצלמות, יורדת עליו עייפות גדולה. מה עושים? מול העם אמרתי דברים אמיצים מאד, אבל באמת מה יהיה? והאם באמת העם ראוי לכך? וכיצד תיכבד בפרעה, כשהוא כבר ממש כאן והים רוגש עלינו לבולענו? שם, מול העם, מצאתי את המילים הנכונות לומר, ואולי הרגעתי מישהו, ואולי את עצמי ניסיתי להרגיע; אבל כאן, מול נפשי, מול אלוהי, מי אני ומה אני? מה יש לי באמת להבטיח?

הדברים האלה נאמרים בשתיקה, בינו לבין עצמו, באימה, בפער מודע בינו לבין תדמיתו, בתהום שבין הבטחותיו לבין אי יכולתו לעמוד בהן. והאלם הזה, שנבלע בין שתי הפיסקאות, עולה בצעקה השמימה. ומן השמים, מנפשו של משה, ממעמקי התהום הרוגש בגלי הים ומנשמת המנהיג שכורע תחת נטל העול למרות חזות הביטחון המשודרת כלפי חוץ, מתוך השתקפות החוץ והפנים הזו, עונה האלוהים: "מה תצעק אלי".

עד סוף ימיו לא יידע משה האם ה' קיבל את צעקתו וענה עליה, או שמא לא היתה דעתו נוחה מזה. הוא עוד ישוב ויצעק, ישוב וייפול על פניו, יזרוק את המפתחות על השולחן, ודורות על דורות של קוראים, לומדים ופרשנים יתווכחו ביניהם האם הפגין מנהיגות או חולשה, האם היו בדבריו חוסר אמונה או להיפך, יושר וכנות עם אלוהיו, האם זו דוגמה למה שצריך לעשות או למה שלא צריך לעשות. המקרא איננו מקל עלינו בזה: הוא איננו שופט. הוא פורס את מניפת התגובות המנהיגויות, ומותיר לכולם מקום, ולא תמיד מבטיח הצלחה.

ועד היום הזה, כשהמנהיג ירד מן הפודיום וייכנס לחדרו ויעמוד מול הראי, יראה לנגד עיניו עינים טרוטות, לב מפרפר, מילים גדולות מדי שנאמרו ואולי אין להן כיסוי, חשש ודאגה. ומעל הראי יעמדו מולו רש"י, אבן עזרא ורמב"ן, וכולם ידרשו ממנו: התפלל! ייצג! תכנן!

אבל אלוהים רק יאמר לו, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל וייסעו. דיברת אליהם קודם והרגעת אותם, ואז נמלטת אל האוהל, עכשיו צא שוב החוצה. דבר אליהם עוד פעם. הם מחכים, הם מוכנים. הם יעשו. אתה תעשה את שלך, הם יעשו את שלהם, ואני אעשה את שלי.

ויקרא: לוח הקרבנות ממרסיי

בפתחו של חומש ויקרא אנו פוגשים את אחת ממחלוקות הראשונים החשובות, המנסה להתחקות אחר מקורותיה של עבודת הקרבנות. הרמב"ם והרמב"ן, שני גדולי הראשונים, העלו כל אחד את שיטתו, שיש לה משמעות לא רק לגבי עניין הקרבנות, אלא לגבי פרשנות המקרא והמצוות בכלל. במורה הנבוכים, חלק ג' פרק ל"ב, טוען הרמב"ם, כי יש בקרבנות משום הכרה בדרך עבודה שרווחה בישראל, שכשלעצמה אפשר היה בלעדיה. אלא שעם ישראל היה רגיל בעבודה זו, מפני שכך היה נהוג בעולם מסביב, ואין הקב"ה משנה את טבע האנשים בדרך נס, אלא נותן להם להשתנות בהדרגה ובחינוך; על פי דבריו זו הסיבה לחוקי הקרבנות, המגבילים מאד את הגישה לקרבן, את זמנו וסוגיו ומעשיו, לעומת תפילות, למשל, הנוהגות בכל מקום ובכל זמן ובכל אדם. התורה משדרת בכך, לשיטתו, שאין הקרבנות מטרה לעצמם וראוי לצמצם בהם ככל הניתן.

הרמב"ן בפרשתנו מצטט את הרמב"ם בפרק אחר, פרק מ"ו באותו החלק, שם הוא מתייחס להקרבת בקר, כבשים ועזים, מטעם היסטורי דומה גם אם שונה במקצת (הקרבת הסוגים הספציפיים הללו נועדה להוציא מלבם של עובדי כוכבים, שנהגו בהם קדושה), וחולק עליו בחריפות, והדברים ידועים. לדעתו הקרבנות עצמאיים ואין הבנתם תלויה במנהגי עובדי האלילים, והא ראיה – כל אותם קרבנות שמסופר עליהם במקרא בשחר ימי האנושות, עוד לפני היות עבודה זרה בעולם.

מלבד המחלוקת הממוקדת בענייננו, עולה מתוך הדברים מחלוקת עקרונית בגישתם הפרשנית. הרמב"ן אינו רואה את ההקשר ההיסטורי של התורה בנתינתה כבעל חשיבות מהותית. את התורה ועקרונותיה יש להבין מתוכה בלבד, על פי סיפוריה שלה, ומנהג האומות בשעת נתינתה לישראל אינו מעלה ואינו מוריד, לא לחיוב ולא לשלילה. אמנם הרמב"ן אינו נמנע בפירושיו השונים מלהתעניין ברקע התקופה, במניעי בני האדם ובידע העולם, ככל שהדבר יכול לעזור להבנת דברי התורה, אולם אין הדברים נוגעים למהות, לטעמי המצוות ולמטרת העבודה.

אולם הרמב"ם מייצג בדבריו גישה שונה לחלוטין. על פי שיטתו, ההקשר קובע גם במהות. התורה איננה מנותקת מהקשר זמנה ומקומה, ונצחיותה, שהיא עיקר מעיקריו של הרמב"ם עצמו, אינה רלוונטית לעניין זה. סוף סוף ישראל הם בני אדם, וכבני אדם הם חיים בתקופה ובהלך רוח, ואי אפשר להתעלם מזה; ולא עוד, אלא שהמתעלם מנתוני בסיס אלה לא יבין את התורה ומטרותיה, ולא ידע מה הקב"ה רוצה ממנו.

בדורות שחלפו מאז כתב הרמב"ם את דבריו נודעו לנו פרטים רבים נוספים על קרבנות עובדי האלילים. מכתובות מקדשים שנמצאו במקומות שונים, עולה כי התרבות הפיניקית כנענית, שרווחה באגן הים התיכון, לא רק הקריבה קרבנות, אלא שדרך הקרבת הקרבנות היתה דומה מאד. כמונו גם הם מחלקים את קרבנותיהם לשלמים ולכליל; גם אצלם יש חלוקה של בשר הקרבן לבעלים ולמזבח; ואפילו קרבנות דיפרנציאליים, לפי הכנסתו של האדם, נהוגים שם. בפרטי החוקים יש התייחסות לקרבן מן הבקר, מן האיל ומן הכבשים, ואף מן העופות, כמו גם פירוט של האיברים הנקרבים והחלקים העומדים לאכילה. חלק הכוהנים קבוע גם הוא, ובכלל הרושם המתקבל הוא שמדובר באותו עולם. הנה, לדוגמה, קטעים מתוך לוח קרבנות בשפה הפיניקית, שנתגלה בסוף המאה ה 19 במרסיי:

"בת בעל... עתר חלצבעל השפט בן בדתנת בן בדאשמן

באלף (=שור) כליל, אם צועת (=מונח לא ברור, שכנראה קשור לתפילה) אם שלם כליל, לכהנים כסף עשרת באחד. ובכליל יכון להם על פני המשאת (=הקרבן) שאר (=בשר) משקל 300... והיו העורות והשלבים (=צלעות) והפעמים (=הרגלים) ואחרי השאר (=שאר הבשר) לבעל הזבח.

ביובל אם בעז, כליל אם צועת אם שלם כליל, לכהנים כסף שקל 1 זר 2 באחד... והיו העורות והשלבים והפעמים ואחרי השאר לבעל הזבח.

באימר (=כבש), אם בגדי אם בצרב איל, כליל אם צועת אם שלם כליל, לכוהנים... והעורות והשלבים והפעמים ואחרי השאר לבעל הזבח".  

לוח הקרבנות הפיניקי ממרסיי

אבחנתו של הרמב"ם מקבלת איפוא יתר תוקף. הקירבה החיצונית בין עבודת ה' לדרכם של העמים בעת העתיקה גדולה אף יותר מהנזכר בדברי הרמב"ם. האינטואיציה ההיסטורית של הרמב"ם מוכחת כנכונה.

אבחנה זו, כי עבודת הקורבנות אינה שונה בהרבה מהנהוג בעולם האלילי, מטרידה לומדים רבים. מה, אם כן, משמעות הקורבנות לגבינו, החיים בעולם שונה לגמרי, ומה מידת מחויבותינו כלפיהם?

בשאלות מסוג זה הקושיה טובה יותר מהתירוץ. כל תשובה שתינתן יש בה אפולוגטיקה, ולכן כדאי יותר להתמקד בשאלה: מה אנו יכולים ללמוד מהשאלה עצמה?

מקור הבעיה הוא בפער המתגלה בין המישור הרעיוני למישור ההלכתי. במישור ההסברים הרעיוניים משתמש הרמב"ם בהסברים היסטוריים, שאינם בהכרח מחמיאים לנושא. לעומת זאת, בכתבו הלכה, מתעלם הרמב"ם לחלוטין מתולדות הקורבנות ודרך התגבשותם. יש לומר, לפי זה, שיש חשיבות רבה להסברים היסטוריים, וההתפתחות ההיסטורית של רעיונות בהחלט יש לה מקום במסגרת מחשבת ישראל ורעיונותיה. אולם אין לחשבונות אלו ולא כלום עם שאלת המחויבות להלכה. ההלכה, גם כשנקבעה בעקבות נסיבות היסטוריות מסויימות, עומדת ברשות עצמה, התפתחותה מכאן ואילך מותנית אך ורק בשיקולים פנים הלכתיים, ועליהם להיות מנוסחים בשפה ההלכתית בלבד.

הווה אומר, איפיונה העיקרי של ההלכה הוא בשפה שבה היא מתנהלת, כלומר בקטגוריות החשיבה ובסוג המקורות המשמשים במהלך הדיון ההלכתי. אין ביכולתו של דור אחד לשפוט את מערכת ערכיו של דור אחר. אפשר ללמוד אותם, לחקור כיצד השפיעו על התפתחות המחשבה הישראלית; אבל אי אפשר לשקול אותם ולהתערב בהלכות שנקבעו על ידי נושאי הרעיונות האלה, אלא אם הדברים נעשים בשפה ההלכתית ומתוך הקטגוריות ההלכתיות בלבד.

אולם עיקרון נוסף עולה מדברי הרמב"ם כאן, והוא עיקרון חינוכי: חינוך חייב להיות הדרגתי. הרמב"ם אינו מאמין במהפכה אמונית אלא בעליה איטית, כדי לבסס את השינויים המתהווים לאיטם. אין כאן רק ויתור למציאות, אלא שימוש בה: עליה רוחנית חייבת להיות בנויה על המציאות, שכן אחרת לא יהיה לה בסיס וימיה לא יארכו.

בכלל, הערכתו של הרמב"ם למציאות גדולה. גם את עיקרי האמונה, כידוע, הוא שואב מניתוח מושגי של המציאות ולאו דוקא מניתוח המקראות, וזוהי דרכו בהגות ובפרשנות בכלל. התורה, לדבריו, פועלת בתוך המציאות ועליה, בעוד הרמב"ן בהקדמתו לפירושו חוזר ומדגיש את היות התורה קודמת לעולם, ולפיכך לא תלויה בו כלל.

עד היום הזה שתי הדרכים האלה צרות זו לזו. ארכיאולוגים והיסטוריונים, המבקשים להבין ולהאיר את התורה מתוך רקעה הריאלי, נתקלים בחשדנות מצד שלומי אמוני ישראל, הרואים בדברים סכנה לאמונה התמימה, שמקוריות התורה היא אחד מאושיותיה. אבל מצד שני, דווקא יכולתנו להכרת העולם העתיק תחייב אותנו לחדד את ההבנה, מהו המסר המקורי באמת שאותו מנסה התורה להעביר, מעבר ללבוש החיצוני של מעשי המצוות. זו כמעט הדרך היחידה האפשרית להבחין, מה במעשה המצוות הוא מטרה ועיקר, ומה אינו אלא אמצעי. כך תהפוך הארכיאולוגיה ממכשול לסולם, שרגליו מתחת לקרקע, אבל ראשו מוביל השמימה.