עידן הנאורות היהודי

רקע היסטורי: "הנאורות"

המאה השמונה עשרה מילאה את חלל העולם ברעיונות חדשים, שהתבטאו בדרכים שונות, במסגרות שונות ובהיקפים שונים. גורמים שונים חברו כדי לתת למאה זו את צביונה הסוער. מהפכות פילוסופיות ומדעיות שהחלו במאה הקודמת הצטרפו למהפכות אסתטיות ואמנותיות שהחלו עוד קודם לכן, בימי הרנסנס באיטליה ובמערב אירופה. כל אלה פעלו בצד מהפכות דתיות ששטפו את כל אירופה עוד מן המאה השש עשרה. עליית הרציונאליזם, כתוצאה מאלה, גררה בעקבותיה פיחות במעמד הסמכויות הידועות והמוכרות, כגון אנשי הדת למיניהם, והכרה ביכולתו של היחיד לדעת; מלחמות הדת הבלתי פוסקות שלאחר הרפורמציה גרמו ליותר ויותר הוגים לחפש תשובות לתהיותיהם מחוץ לגבולותיה של הדת הממוסדת; והתרחבות גבולות העולם המיושב, נופים חדשים, מאכלים חדשים, מנהגים חדשים ותרבויות חדשות הכריחו את האנשים להגדיר מחדש את עולמם שלהם ואת העדפותיהם ושיפוטיהם. התקדמות המדע הגבירה את יכולתו של המין האנושי לעשות דברים – בהם גדולים וטובים, כגילוי עולמות ושיפור תנאי החיים, ובהם רעים ואכזריים, כשיפור יכולת ההרג והיקפו, למעלה מכל מה שנודע עד אז. גם אלה כפו על האדם החדש לחשוב שוב על אמונותיו ומסגרות חייו, להגדיר לעצמו מטרות חדשות לרוחו וליצור מחדש כללי מוסר.

כבר בתחילת המאה הזו נודעה בעולם תנועה שלימים תיחשד בחתרנות כלל עולמית, שבין חבריה נמנים המפורסמים שבאישי התרבות שלנו, והיא איננה בדיוק תנועה מאורגנת וממוסדת כמקובל היום, הלא היא "הבונים החפשיים". זהו מין מסדר, שבראשיתו שמר על חשאיות סדריו ומנהגיו, שהציב לו למטרה לאגד אנשים המחפשים את המוסר והטוב בחייהם, ולתמוך זה בזה חברתית, וכלל בתוכו בני דתות שונות (לעתים נדירות אף אתיאיסטים ממש), ובלבד שיאמינו בעקרונות מוסר כלליים ויתחייבו לפעול על פיהם בתחומי חייהם השונים. גם אם אין קשר ישיר בינם לבין התהליכים החברתיים שהחלו לעבור על העולם בתקופה זו, ובודאי שלא מדובר בקונספירציה ישירה, בלי ספק מדובר במאפיין תקופה.

רבים מהוגי התקופה (שחלקם היו חברים באותו ארגון של הבונים החפשיים), דגלו בעקרונות רציונאליים, בחשיבה מדעית, בביקורת. עקרונות אלה הובילו אותם לתמיכה בדמוקרטיה ובשוויון בסיסי בחברה האנושית. באופן טבעי עוררו עמדות אלה התנגדות עזה מצד ממסדים דתיים למיניהם, שראו בשבירה זו של מוסדות החברה איום ישיר על כוחם וסמכותם, ולפיכך דרך ישירה לכפירה בעיקר. אולם רבים מהוגי דעות אלה לא היו חילוניים בהכרתם כלל וכלל. אמנם היו מאלה, כגון וולטיר, שנחשבים לאבות החילוניות. אולם אפילו הוגה גדול כעמנואל קאנט, שביסס סופית את מעמדו של השכל ככלי המרכזי בהכרה האנושית ושם בכך קץ לעידן שלם בפילוסופיה שהאמונה וההתגלות במרכזה, היה אדם דתי ומאמין, שלא העלה על דעתו כפירה בעיקר; ועם זאת, הוא נחשב כאחד מאבותיו של העידן שנודע לימים כ"עידן הנאורות", או "עידן האורות" (The Age of Enlightenment, Siècle des Lumières).

כל הגורמים האלה, דהיינו אירועים היסטוריים, הגות חדשה, ותנועות וארגונים רעיוניים - חברתיים, מצאו בסופו של דבר את ביטויים במהפכות פוליטיות וביצירת מסגרות מדיניות חדשות לחלוטין. זו בצד זו סיימו המהפכה הצרפתית והמהפכה האמריקאית את המאה השמונה עשרה בקול ענות מלחמה, ובמחיר חייהם של מאות אלפי בני אדם העמידו עולם חדש, דמוקרטי, שוויוני, רציונאלי, שאפתני, הישגי, מתפרץ, גאה ואופטימי. תולדת שתי מהפכות אלה הם ניסוחים מפורסמים כדוגמת Liberté, Egalité, Fraternité (חופש, שויון, אחווה – סיסמת המהפכה הצרפתית) או חוקת ארצות הברית. תהליכים אלה לוו בחשש ובדאגה מצידם של שליטים אבסולוטיים דוגמת הקיסרית הגדולה של רוסיה, קתרינה הגדולה, או קיסרי מרכז אירופה ומזרחה. מתוך הכרה בכוחו של הזמן, ומתוך רצון לשמור על כוחם בכל זאת, הומצאו פשרות שונות ומשונות, שהתבטאו בין השאר באותו מונח שהשפיע רבות על חייהם של היהודים בארצות אלה, והוא האמנסיפציה.

לבד ממהפכה זו בהגדרותיו החברתיות של האדם, שיחררו התהליכים האלה כוחות רבי עצמה ברוחו של היחיד. נסללה הדרך ללגיטימציה של הביטוי העצמי, וכל אדם יכול מעתה למצוא את אושרו בעצמו, בשאיפותיו, במאווייו. לא רק השכל שוחרר בעידן הנאורות. גם היצר שוחרר עמו, למרות שהאנושות עדיין לא הבחינה בכך. בבוא היום הוא יתבע את מקומו בהגדרה העצמית של האדם, וביצירת ערכי מוסר חדשים ושונים. המוסר יהפוך להיות לא רק אוטונומי, אלא גם מתירני. אלו שתי מהפכות, שהסדר הישן, שבמרכזו עמד האלוהים והוראותיו, לא ידע כיצד להתמודד עמן. איש לא ביקש לאסור את הדת, ורבים – למעשה רוב האנושות – עדיין ממשיכים לראות את עצמם כמאמינים עד היום, אולם ראיית העולם החדשה עתידה להפוך חלק גדול מהשקפותיהם לבלתי רלוונטיות.

כפי שראינו לעיל, המהפכות האלה התקדמו בכמה מישורים. מצד אחד עמדו הוגים עצמאיים, שלא היה כוחם אלא בפיהם ובעטם. הם כתבו, דרשו, נאמו; לא עמדו מאחוריהם מפלגה או ממסד, והם לא ביקשו להקים תנועה או ארגון. מן הצד השני עמדו ארגונים פוליטיים גדולים וממוסדים, מפלגות של ממש, ולהן לעתים כוח צבאי ממשי שהתארגן תוך כדי מהפכה. לאלה היו מנהיגים פוליטיים כמקובל, מהם נבחרים ומהם בעלי כריזמה שהפכה אותם לכאלה, מהם משכילים ומהם אנשי ארגון. בתווך ניתן להבחין במיני תנועות וארגונים ממוסדים וממוסדים למחצה, שמטרותיהם מוגבלות וחינוכיות בעיקרן, ואף כי גם בהם ניכרו אנשים משפיעים ומנהיגים, הרי שהם חסרו את הסמכות והריכוזיות שאפיינה את המנהיגים הפוליטיים, ואף את זו של ההוגים העצמאיים. כוחו של הארגון דווקא בהיותו קיבוץ של מספר אנשים – גדול או קטן – הפועל יחד למען המטרה המשותפת, תהא הגדרתה אשר תהא.

אנו מתוודעים איפוא לחלוקה חדשה של מנהיגים, שעוברת עתה לקדמת הבמה. החברה המודרנית, שנולדה אז, מאפשרת לטיפוסי פעילות חברתית חדשים לחלוטין לזכות כעת בתואר "מנהיג", בגלל המבנה החדש של החברה, שתואר לעיל.

יהודים במהפכה

בסופה של מאה זו מוצאים את עצמם היהודים ברוב ארצות אירופה המרכזית והמערבית שווי זכויות, פחות או יותר. בצרפת הדבר מוגדר בחוק החדש, בקיסרות האוסטרו הונגרית יש צורך בכתב זכויות של הקיסר, אולם כך או כך, היהודים מוגדרים מחדש, על ידי האמנסיפציה, כאזרחי מדינתם. מרכיב חדש נוסף לזהותו של היהודי, ולמעשה לזהותו של כל אדם, מרכיב שעתיד להאפיל על המרכיבים הישנים, ועתיד להוביל את העולם שוב למלחמות ענק של דם ואש: המרכיב הלאומי. האזרח אינו מוגדר עוד על פי דתו, אלא על פי נאמנותו ומחוייבותו לשלטון ולמסגרות הפוליטיות של מקומו.

הגדרה משפטית זו היא הרת תוצאות. כפי שהבחינו נכונה רבים מרבני התקופה, לא רק זכויות נושאת איתה התקופה החדשה, אלא ערעור כל סדרי החברה. עד כה יכלו היהודים לקבוע לעצמם את סדרי חייהם, תחילה מאונס ולבסוף מרצון. נוח היה לקהילות שחינוכם נפרד, שכלכלתם נפרדת במידה מסויימת, שלוח הזמנים שלהם שונה, שזהותם ברורה. אולם מעתה יכול הנער לבחור לעצמו מוסדות חינוך נכריים; יכול האדם לבוא ולצאת בחוגי החברה הגויית; מותר להתלבש כמו כולם; ותאב הדעת יתוודע לדרכי לימוד וחשיבה שונות. מושגים חדשים ייכנסו לעולמו, וטקסטים ישנים יוארו באור חדש ושונה, לעתים מוזר ומרתיע. מעל לכל, הוא ייתבע על ידי סביבתו להגדיר את זהותו מחדש תוך זיקה חיובית לעולם הנוצרי ותרבותו, וזו מהפכה קשה לעיכול. לא היה מענה לנפש בכלים שפותחו על ידי היהדות בתקופות הקודמות.

אנו נתמקד, כאמור, במספר דמויות, שעמדו במרכז חיי היהודים באירופה בתקופה החדשה, זו שתחילתה במאה השמונה עשרה ושיאה במאה התשע עשרה, ושעדיין משפיעה עלינו עד היום. בתולדותינו נודעת תקופה זו בשם "ההשכלה", שם שחלקנו נשבעים בשמו וחלקנו לוחמים בו עד חורמה. בשל טיבה המיוחד של החברה היהודית כולם אנשי רוח, אלא שתחומי פעילותם שונים מאד זה מזה.

משה מנדלסון וחבורתו

במרכזה של תנועת ההשכלה היהודית ניצב משה מנדלסון (1786-1729), חכם יהודי גרמני, שזכה להערכה רבה מצד רבים מאישי תקופתו, יהודים וגויים כאחד. חינוכו התורני והתלמודי עשה אותו לבן בית בתרבות היהודית, וחיבוריו בפילוסופיה כללית הקנו לו שם בין חכמי תקופתו שאינם יהודים. בפיהם הוא כונה "אפלטון היהודי". בעקבות זאת זכה להכרה כנציג היהודים אצל הגויים, וגם היהודים פנו אליו לעתים קרובות לצורך הצגת עמדותיהם בפני המלכות. רוב ימיו יצא ובא הן בחוגי הרבנים והן בחוגי האקדמיה הגרמנית, ומתוך כך עסק רבות באינטראקציה ביניהן. מתוך עמדה זו החזיק מנדלסון בהשקפת עולם שהעמידה במרכז היהדות את המצוות המעשיות יותר מאשר עיקרי האמונה, ובכך הוכיח את עמדתה הסובלנית העקרונית של היהדות, בניגוד לעמדתה הדוגמטית של הכנסיה. עמדה זו אפשרה למנדלסון להחזיק באורח חיים יהודי מלא, ועם זאת להיות גרמני בכל ישותו התרבותית. מנדלסון ביקש ליצור הפרדה בין היהדות כמערכת הלכתית, לבין התרבות, שבה יכול להיות שותף כל אדם. בכך שאף למנוע מצד אחד התנגשות ביניהן, ולסייע מצד שני ביד היהודי ההלכתי להיות בן תרבות. למעשה שיקפה הגותו את התגובה הראשונית והראשונה של היהדות למשבר ההשכלה: יצירת הפרדה תודעתית. מנדלסון הכיר בפער שיש בתודעתו של אדם בין מערכת ערכיו ותרבותו לבין התנהגותו, ונתן לו לגיטימציה. דבר זה הופך אותו לקרוב מאד לתודעה המודרנית, החיה פעמים רבות בקרע עם עצמה, בין יכולותיה לבין הכרותיה, בין רצונותיה ומאווייה לבין המגבלות שהטילה על עצמה. האם הכיר מנדלסון בעומס הנפשי שמטילה הכרה אמיצה כזו על הנפש? במאמץ האדיר ליישב כל החיים בתוך אותה הנפש בין שתי המגמות הסותרות האלה? בתהום הרובצת לפתחו של כל מי שהולך בדרך זו?

משה מנדלסון

לעמדה זו היו שתי תוצאות מעשיות – האחת, מנדלסון נמנע כל ימיו מעימות עם רבנים וחכמי הלכה, וביטל את דעתו מפני דעתם בנושאים רבים (כמו למשל בנושא הלנת המתים וקביעת המוות, שבו ביטל את דעתו מפני דעת ר' יעקב עמדן). השניה, מנדלסון לא נמנע מהעברת ביקורת על החברה היהודית ועל אמונות תפלות, לדעתו, שחדרו אל היהדות. בדברים אלה משתקפת דמות מורכבת, שעמדותיה אינן חד משמעיות ומובנות מאליהן, ושקשה לתייג אותה ולסווג אותה, ולפיכך זכה מנדלסון הן להסתייגויות חריפות מצד חלק מחכמי דורו והן להערכתם הרבה של חלק מהם (לעתים מצד אותו אדם עצמו, דוגמת החת"ם סופר, שעוד ידובר בו).

בצד פעילותו הספרותית הענפה, ריכז סביבו מנדלסון חוג חכמים ותלמידים, שהמשותף להם היה הרצון להתערות בעידן החדש ולהביא את בשורת ההשכלה אל היהודים, כמו את בשורת היהדות אל העולם. בחוג זה היו חברים מספר אישים בולטים, וביניהם ידוע נפתלי הרץ וייזל, שאף הוא חיבר ספר מעורר מחלוקת בשם "דברי שלום ואמת", ובו ביקורת חריפה – שלא חסרו לה תקדימים בתוך עולם היהדות עצמה – על החינוך היהודי של זמנו. עמדות כאלה ואחרות, אף משל מנדלסון עצמו, הוסיפו לחשדנות בחוגי האורתודוכסיה. על כן, כשהוציא חוגו של מנדלסון לאור את "הביאור", שהוא פירוש התורה עם תרגומה לגרמנית גבוהה וספרותית, יצא קצפם של רבנים רבים על היצירה הקולקטיבית החדשה הזו, והיא נחשבה כסמל "ההשכלה הברלינית" שתביא בסופו של דבר להתבוללות.

ימים הגידו שהיה לחששם בסיס. הסכנה שבדרך זו היתה מוחשית. מייסדי תנועת הרפורמה באו בחלקם מחוג תלמידי מנדלסון. במשפחתו שלו התנצרו ארבעה מששת ילדיו וכמעט כל נכדיו. נתונים אלה משמשים כלי פולמוסי מרכזי בידי אלה המעוניינים להראות את נפסדותה של שיטתו. אולם כמובן אין לדעת האם ההתבוללות ותיקוני הדת של חלק מתלמידיו ומשפחתו לא היו באים ממילא מתוך נסיבות הזמן, ולאו דווקא בגלל מפעלם של מנדלסון וחבורתו. יש לזכור בהקשר זה כי גם בניהם של גדולים אחרים, שלא נחשדו כלל בהשכלה, התנצרו, ומפורסם הסיפור על בנו של בעל "התניא", גם הוא בן התקופה, שהמיר את דתו לקתוליות.

שיטה זו, של התכנסות מספר שותפים לרעיון חדש, לשם יצירת מסד ספרותי לרעיונותיהם, על ידי ספר או עיתון, פרצה לעצמה דרך חדשה והפכה את תנועת ההשכלה לכוח משפיע על כל העולם היהודי. לראשונה נוצרה תנועה רעיונית ביהדות שלא על ידי רב רשמי (ר' יהונתן אייבשיץ סירב להעניק למנדלסון תואר "חכם", בנימוק הפורמאלי שאיננו נשוי), ואף כי אין ספק שתנאי הזמן והאמנסיפציה הקלו מאד על התפשטות התנועה, הרי שהדרך שבחר בה מנדלסון, אולי בהשפעת הסלונים הספרותיים של התקופה, גם היא בעלת חשיבות רבה בהתפשטות רעיונותיה.

החת"ם סופר והאורתודוכסיה

בן תקופתו של מנדלסון, ומי שנחשב לאחד מגדולי פוסקי ההלכה שבכל הדורות, הוא ר' משה סופר, שנקרא על שם ספרו "חידושי תורת משה סופר", ובראשי תיבות "חת"ם סופר" (1839-1762). גדולתו העצומה בתורה העמידה אותו כבר בצעירותו בשורה הראשונה של מרביצי התורה במרכז אירופה, ובתחילת המאה התשע עשרה הקים ישיבה בעיר פרשבורג, שאליה נקרא לשמש כרב בשנת 1803. הישיבה שהקים היתה שונה מטיפוס הישיבות הרגיל עד אותה שעה בכל תפוצות ישראל. עד אז התקיימה בעיר היהודית קבוצת לומדים מקומיים, ששמעו תורה מפיו של רב המקום בבית הכנסת, והתפרנסו מכספי העיר ותורמיה. לעומתם, ישיבת פרשבורג נועדה מתחילתה להיות ישיבה לתלמידים מכל ארצות אירופה, שבתחומי הקיסרות האוסטרו הונגרית ואף מחוצה לה. אף תוכנית הלימודים בה היתה מובנית ומסודרת, עם הספק שבועי, חזרות מסודרות ובחינות שבועיות בפני ראש הישיבה. במרכז התכנית הוצבה הבקיאות בתלמוד ובמפרשיו הראשונים, ודחיית שיטת הפלפול שרווחה בכמה מישיבות הדור הקודם. מבחינת היקפה היוותה איפוא הישיבה הזו את המוסד הלאומי הראשון (מאז תקופת הגאונים) להשכלה גבוהה בעם ישראל, בצד אחותה ובת זמנה, ישיבת וולוז'ין.

החת"ם סופר

שני גורמים חברו להפוך את החת"ם סופר לאבי האורתודוכסיה המודרנית. האחד הוא הגורם האידיאולוגי. ההיסטוריה הקרתה לפניו את ההזדמנות ללחום את מלחמת המסורת היהודית כנגד התנועה הרפורמית, שנוסדה בימיו. עוד בסוף המאה השמונה עשרה התעוררה מגמת תיקונים בדת, שראשיתה דווקא ברצון לשמור על היהודים מפני התנצרות, אולם בתחילת המאה התשע עשרה כבר התרחבה המגמה והפכה לתנועה מאורגנת, שמצאה את ביטויה בכינוסי רבנים ובהוצאת תקנונים, שמסדירים חיי קהילות. פעמים רבות היה המקור לתקנונים אלה נהלים שהועתקו מהחברה הנוצרית-פרוטסטנטית הגרמנית. עובדה זו כשלעצמה, בצד החשש המבוסס שהתיקונים לא ייעצרו רק בנהלי בית הכנסת אלא ינגסו בהלכה עצמה, הביאו את ר' משה סופר להניף את נס המלחמה ברפורמה, ולחרות על דגלו את קריאת הקרב שלו "חדש אסור מן התורה", שמשמעה שאין לשנות שום מנהג מקובל בקהילות ישראל, גם כזה שאין לו מקור בתלמוד ובפוסקים, מחשש להתדרדרות במדרון חלקלק.

משמעותה של קריאה זו היא מרחיקת לכת. בעוד שעד עתה פעלו בדיון ההלכתי עקרונות רבים, מהם ניתוחי טקסטים, מהם ניתוחי תקדימים ומנהגים, מהם הפעלת עקרונות-על, דוגמת "כבוד הבריות" או "חילול ה'" ואחרים, הרי שמעתה הפך המנהג הקיים לעקרון על חדש, הדוחה מפניו עקרונות אחרים וותיקים בשם צו השעה. כוחם של פוסקים אחרונים, מחברים ומלקטים, גבר והפך להיות האלמנט המרכזי בפסיקת ההלכה. התוצאה ההכרחית היא שמגמת ההחמרה הפכה להיות קו ההיכר העיקרי של הפסיקה. ולא רק בתחום פסיקת ההלכה גרמה סיסמתו של החת"ם סופר למהפכה, אלא גם בתחום החברתי, והיהודים שנשמעו לסמכותו שאפו לבצר לעצמם קהילות משלהם, שתהיינה חסומות בפני פרצי רוחות הזמן המאיימות למוטט את חומות המסורת.

הגורם השני שהפך את החת"ם סופר לאבי האורתודוכסיה המודרנית, בצד הגורם האידיאולוגי, היתה הישיבה. היקפה ותפוצת תלמידיה מצד אחד, ותכנית הלימודים בה שהכשירה רבנים לקהילות מצד שני, הפכה אותה לבית היוצר להנהגת קהילות מרכז אירופה כולה. כל רבני הקהילות היו למעשה תלמידיו של החת"ם סופר, ותורתו נפוצה במהירות על פני מרכז אירופה ואף מזרחה. אולם לא רק בתחום זה השפיעה הישיבה, אלא גם בעצם מעמדו של הרב. מעתה היה הרב בוגר ישיבה גדולה ארצית, ולא תלמיד חכם מקומי, שמסורותיו מסורות הקהילה המבוססות שלו, ושמנהגי קהילתו לנגד עיניו. מוקד ההכרעה ההלכתי עבר מהקהילה ואנשיה אל הישיבה ומוריה. למעבר זה פנים רבות. הישיבה מעצם טיבעה תיאורטית יותר, והגברת היסוד התיאורטי בהלכה יכול מצד אחד לקדם אותה מאד לקראת שיטה משפטית שלמה, אך גם לנתק אותה מחיי היום יום, שהם נשמת אפה. כדאי לציין שגם מדינת ישראל המודרנית מתמודדת עם שאלות דומות בתחום המשפט החילוני.

החת"ם סופר עצמו היה אדם משכיל שהעריך השכלה. אולם התנועה שהוביל התאפיינה בדרך כלל בדחיית כל דבר שריח ההשכלה נודף ממנו. שתי הישיבות שהוזכרו לעיל, ישיבת פרשבורג ועוד יותר ישיבת וולוז'ין, הן האבטיפוס של כל הישיבות המוכרות היום, ובמיוחד אלה המתקראות ישיבות ליטאיות (עליהן נמנות, מבחינה טיפולוגית, גם ישיבות ההסדר). בכולן זוכה ההשכלה למעמד נחות ולחשד בסיסי, גם בקרב אלה שההשכלה היא אורח חייהם השגרתי. רוחו של החת"ם סופר צולחת את פער הדורות ומטילה את צילה – או מעצבת – עד היום הזה את רוחה של היהדות האורתודוכסית, באמצעות המוסד החדש שהקים, הישיבה. 

הרש"ר הירש ו"תורה עם דרך ארץ"

בתווך, בין מנדלסון איש ההשכלה המעורה בעולם הנכרי בכל יישותו, לבין החת"ם סופר, שהוציא אותה מחוץ לגדר, ניצבה יהדות גרמניה האורתודוכסית. מאז תחילת התקופה החדשה נענו רבניה לאתגר הנאורות, ורבים מהם היו בעלי השכלה אקדמית, דוברי גרמנית, לצד השכלתם התורנית הרחבה. מאלה נודע ר' יעקב אטלינגר (1871-1798), בעל "ערוך לנר", שכיהן ברבנות אלטונה והיה בעל השכלה אקדמית כתלמיד אוניברסיטת וירצבורג. יהודים ממרכז אירופה ומערבה ניצלו את שויון הזכויות שניתן להם, ושלחו את בניהם ללמוד בבתי ספר כלליים ולא יהודיים, תוך דאגה להשלמת השכלתם התורנית. נראה כי יהודי גרמניה בתחילת התקופה לא גיבשו תורה שלמה ומשנה סדורה כדי להצדיק את מעשיהם, ואף חכמיהם ורבניהם לא ראו בדבר בעיה עקרונית, אלא השתדלו למלא את תפקידיהם המסורתיים באמונה לנוכח התנאים החדשים. אולם עם התגברות רוחות הרפורמה נוצר הצורך להעמיד שיטה כנגד שיטה, וליצור כלים שיסייעו להתמודד נגד הקהילות החדשות. בקהילות מערב אירופה עלה לראשונה רעיון ההיפרדות הקהילתית, או הפרדת הקהילות, שמשמעותו התנתקות האורתודוכסיה מקהל יהודי גדול בשל השקפותיו ודרכיו הרפורמיות, דבר שלא נודע כמוהו בתולדות ישראל. מחלוקת חריפה ליוותה את הצעדים האלה, ודמותו של הרב שמשון רפאל הירש עמדה במרכז הויכוח הזה, כמצדד חד משמעי בהפרדה. גם הוא זכאי להיחשב, לצד החת"ם סופר, כאחד מאבות היהדות החרדית, בשל עמדתו זו. אולם משנתו החינוכית מעמידה אותו בעמדה מיוחדת, שהוגי החרדיות מתקשים להתמודד עמה עד היום.

רש"ר הירש

הרב הירש (1888-1808), שהיה מתלמידיו של ר' יעקב אטלינגר, קיבל מרבו את הראיה החיובית של ההשכלה, ועם זאת גם את המלחמה בתיקוני הדת. אולם הוא לא הסתפק בתפקיד רב קהילה שיעמוד בפרץ וינהל קרבות מאסף ומלחמות נקודתיות. כשרונו הספרותי וכושר המנהיגות שניחן בו הצעידו אותו לכיוון הפעילות הציבורית, שמצאה לה אפיק בעיקר בפעילות ספרותית וחינוכית.

ברוח תקופתו, לא הסתפק הרב הירש בלימודיו התורניים, ולמד גם באוניברסיטת בון. כשרונותיו הלימודיים והרטוריים העלו אותו עד מהרה למדרגת אישיות ציבורית מוכרת, והוא כיהן בסידרה של קהילות גדולות וחשובות. אולם בהיותו כבן חמישים עזב את רבנות המדינה במורביה, שבה לא ראה ברכה רבה, ועבר לקהילה החרדית הקטנה, בת אחד עשר החברים, בפרנקפורט (הכינוי "חרדית", שבו כינו את עצמם בני הקהילה, עשוי להטעות – ככל יהודי גרמניה האורתודוכסים, גם הם ראו בחיוב השכלה אקדמית וחיים מודרניים). דוקא בקהילה זו מצא מקום לעיקר פעילותו הרוחנית החינוכית, שהביאה לו שם עולם כאחד מגדולי הוגיה של היהדות בעת החדשה.

עיקר פרסומו של הרב הירש בא לו מספריו הגדולים: "חורב", שבו פרס משנה סדורה לגבי מבנה היהדות ומשמעות מצוותיה; הפירוש לתורה, שבו עמל על מציאת משמעויות חינוכיות לפרשיות התורה, תוך שילוב ניתוח לשוני ספקולטיבי ובקיאות בהוויות העולם; ועוד סידרה של מאמרים וחוברות וכתבי עת, שבכולם לחם את מלחמתה של היהדות, תוך שהוא מנסה לבנות את בניינה מבפנים, בעולם מחשבה שלם ואותנטי, המקיף את החיים כולם ואינו מסתפק בד' אמות של הלכה. מטרתו היתה, כפי שניסח באחד מכתביו, לתת יכולת להסתכל על העולם במבט של תורה, לשפוט כל דבר בעולם דרך משקפי ההשקפה התורנית. עוד בבחרותו חיבר ספרון שהתפרסם בשם "אגרות צפון", ובו ויכוח בדוי בין צעיר מתבולל לחברו שומר המצוות, ובו הובעו עיקר רעיונותיו אלה. במובלע מנוסח פה העקרון שנודע בשם "תורה עם דרך ארץ": היענות לעולם ולאתגריו, כשעל כולו פרושה השקפתה של התורה. דוקא לעקרון זה, ש"רשום על שמו", לא הקדיש הרב הירש מקום רב בכתביו, מן הסתם מכוח היותו של עקרון זה מובן מאליו. אמנם לא הרב הירש חידש את הדרך הזו, אולם הוא העניק לה במפעלו את העומק התורני הדרוש, ובנה עליו שיטה חינוכית ופילוסופית שלמה.

על פי משנתו, תפקיד היהודי אינו בהתבדלותו מהחברה האנושית אלא להיפך, בתוך תוכה של החברה, שכן ההומאניזם לדעתו נובע מהתורה עצמה. בכך נבדל הרב הירש הן מהחת"ם סופר, שלא ראה בהומניזם ערך כלל, והן ממנדלסון, שלא ראה אותו כשייך לקיום היהודי הספציפי. הרב הירש שאף להוכיח שהיהדות היא הדרך לאנושיות של ערך, להומאניזם אמיתי, שממנה נובעים ערכי המוסר האנושי בטהרתם, ושהתורה היא האמצעי העיקרי להשגת מטרה זו. עם ישראל, על פי זה, מקבל משמעות חדשה למושג "אור לגויים".

עיקר פעילותו בפרנקפורט, מלבד פעילותו הרבנית בקהילה החרדית הנפרדת שלה, היתה דוקא הקמתו וניהולו של בית ספר תיכון לבנים ולבנות, שבו נלמדה תכנית לימודים מלאה לבגרות. הרב הירש ניהל את המוסד במשך עשרות שנים, במעורבות עד לפרטים הקטנים – משחקי התלמידים ותחביביהם, ארגון המסיבות, וכמובן הנחיית המורים ותכנית הלימודים עצמה. הרב הירש עצמו היה חבר ב"אגודת גתה", ניגן בכינור, והיה מעורב בדעת עם הבריות. תורתו נפוצה בין יהודי גרמניה מכוח אישיותו, הסברתו מאירת הפנים, וקליעתו אל המטרה בזיהוי בעיות הדור הצעיר, שבו שם את עיקר מעייניו. הרב הירש היה, יותר מכל דבר אחר, מחנך גדול. לא איש ארגון יוצא דופן, ודאי שלא מנהיג פוליטי, ואף לא מגדל מנהיגים. לדוגמה ניתן להשוותו לבן תקופתו הקרוב אליו בדעות, חברו ללימודים אצל בעל ה"ערוך לנר", רבי עזריאל הילדסהיימר, שעמד בראש בית המדרש לרבנים של ברלין, ועיקר מפעלו אכן היה גידול מנהיגי קהילות. לשם כך אף נטש את הישיבה התיכונית שהקים וניהל באייזנשטאט שבהונגריה. אולם הרב הירש לא פנה לכיוון זה, וגאוותו היתה על בית הספר התיכון הריאלי שהקים וניהל. מכוחו שוקמה היהדות שומרת המצוות בגרמניה, ממצב שבו לא נותרו כמעט בפרנקפורט יהודים מניחי תפילין, למצב של קהילה שנערים ונערות ממהרים בה על אופניהם לבית הכנסת, והיא מונה מאות רבות של חברים שומרי תורה ומצוות וחיים חיים מלאים בעולם המודרני. לא בתנועה מאורגנת והירארכית, אף לא מתוך מוסד עליון וסמכותי, בנה הרב הירש את קהילתו והשפיע על חיינו עד היום, אלא רק מכוח אישיותו, כשרונות כתיבתו, ואהבת הבריות שבו (מספרים עליו שעל ערש מותו ביקש לזכור להאכיל את הציפורים שעל אדן החלון). הוא היה מנהיג מכוח המחנך שבו.

סיכום

בנוהג שבעולם, מהפיכות ושינויים במהלך החיים באים בהדרגה. ראשונים מופיעים הוגי הדעות הבודדים. לעתים דחויים, אחר כך מקובלים יותר, ולאט לאט מכה תורתם שורש בלב הבריות. אחריהם מופיעים החוגים הרעיוניים, ואף תנועות נוסדות. בעקבות התנועות נוסדים ארגונים, תאים, גופים המגבשים דרכי פעולה להגשמת רעיונותיהם. במישור הפוליטי באים הדברים לידי ביטוי במפלגות, והמטרה הסופית היא כיבוש השלטון כדי להגשים את האידיאולוגיה, שתחילתה בדברי אותו ההוגה הבודד. העוקב אחרי התנועות הרעיוניות הגדולות של המאה העשרים ימצא את דרך ההתקדמות הזו שם, כשם שימצא אותה בדברי ימי תנועות רבות אחרות.

אולם יהדות מערב אירופה, בשל תנאיה המיוחדים ומספריה המצומצמים, לא יצרה תנאים לגלגול שלם מעין זה, אלא בצדה הרפורמי; והיהדות האורתודוכסית, שהגיבה באיחור, לא יצרה מהלך מסודר ושלם, ואנו מוצאים בה את כל סוגי ההנהגה והתגובות אלה בצד אלה: ההוגה הפועל בין חוג תלמידים ומקורבים; ראש הישיבה, שעיקר השפעתו ממסדי (בלי להפחית בערך סמכותו הרוחנית); והמחנך, שמטבע הדברים עובד לבד והשפעתו אישית. גם מן הצד ההגותי, עדיין עומדת לרשותנו כל הסקאלה: מהחיוב המוחלט של ההשכלה ללא סייג, עד לדחייתה המוחלטת, דרך הנסיונות השונים (שלא על כולם עמדנו פה) למצוא מקום להשכלה בתוך היהדות.

ההיסטוריה לא היטיבה עם יהדות זו, ולאחר כשנים או שלשה דורות – זמן קצר במונחים היסטוריים – עלה הכורת על כל יהדות אירופה. אולי בשל כך מורכבים חיינו היום מכל היסודות האלה גם יחד. במידה מסויימת, אנחנו היום מדברים הרב הירש, חיים חת"ם סופר, וחושבים מנדלסון. עודנו חיים בתוך עידן המהפכה, וטרם מצאנו את האיזון בין כל המרכיבים השונים האלה. לכל אחד מהם יש מקום בזהותנו, שעד היום אנו עמלים לגבשה. 

בשלח: הצעקה שהלכה לאיבוד

אין למשה מאה ימים של חסד. בקושי שבוע יש לו, וכבר הוא מוצא עצמו וגבו אל הקיר. נכון יותר, אל הים, ופרעה הקריב. ומכל עבר הצעקות: קולות הקרב של חיל פרעה וסוסיו ופרשיו, קולות האימה של בני ישראל, וקולות המרי של חלקם, שמתחילים להישמע פה ולא עתידים להיפסק לגמרי עד בואם אל הארץ. מאחור קול מים רבים של הים, שאיננו מותיר להם מוצא; ולפניהם המדבר השותק, ופחד המוות במדבר.

המקרא מוסר לנו חלק מכל בליל הרעשים האלה:

וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'.  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר? מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם?  הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר, חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם! כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר.

והרמב"ן מזהה את הבליל ואת המהומה במשפטים הלא עקביים הללו: "כי היו כתות; והכתוב יספר כל מה שעשו כולם. אמר, כי הכת האחת צועקת אל ה', והאחת מכחשת בנביאו ואינה מודה בישועה הנעשית להם... "

ובכן, פרעה וחילו בפיקוד אחיד מצד אחד. הים גם הוא אחד מהצד השני. וביניהם מחנה גדול ומתפרק, שברגע המכריע מאבד את עשתונותיו ועוד מעט ותתחיל ריצת בהלה לכל עבר ותאבד השליטה לגמרי. מה עושים?

המקרא מדווח על נאום הרגעה של משה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם. כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם - לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.  ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן.

איננו יודעים מה היתה השפעת הדברים על העם (ואיך בכלל שמעו כולם את דבריו? האם היתה מערכת תקשורת יעילה דרך הזקנים והשוטרים, שם במהומת האלוהים המתפתחת על החוף? האם הוא מוצא את הזמן לעלות על צוק ולצעוק, הוא כבד הפה והלשון, דברים שצריך לומר במיידית, ללא הכנה, ללא נבואה?). אבל הפסוק הבא מפתיע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ...

מה פשר השאלה הזו, מה תצעק אלי? מי צועק? היכן נאמר שמשה צועק? ואילו היה צועק אל ה', האם היה בזה דבר רע? מדוע מתחיל ה' את דבריו במשהו שנשמע כנזיפה? זה הזמן?

*

וממרחק של למעלה מאלפים שנה, פורצת מהומה בין מפרשי המקרא, המנסים למצוא בין פסקאות הפרשה את הצעקה שהלכה לאיבוד, ומה פשר הפער המתגלע פתאום בין ה' לשליחו.

רש"י, שכדרכו מסרב לראות דופי באישי המקרא, מציג את הצעקה כדבר מתבקש ונכון, ואת התשובה כהערה מחנכת:

"מה תצעק אלי - למדנו שהי' משה עומד ומתפלל; אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה. דבר אחר, מה תצעק אלי - עלי הדבר תלוי ולא עליך". 

משה אכן פנה בתפילה. אמנם אין התפילה נזכרת בכתובים, אבל כך ראוי לו למנהיג שיעשה, אלא שהקב"ה מלמד אותו הלכות תחנונים. בפירושו השני מעלה רש"י את משה עוד יותר: הוא לקח על עצמו אחריות שאיננו צריך לקחת. "עלי הדבר תלוי ולא עליך", התפילה במקרה הזה איננה נחוצה. ודוק: לא מיותרת, לא מוטעית. היא תגובה נכונה, אבל המינון והתזמון מחייבים לקצר.

מדוע אין התפילה נזכרת רש"י איננו מסביר. האם מפני שהיא מובנת מאליה? אולי, אבל דעתו של אבן עזרא לא נחה בזה, ולדעתו, מה שלא כתוב לא היה, ומשה באמת לא צעק. ובכל זאת פונה אליו ה' במשפט הזה, אלא שלא אליו הכוונה:

"כי משה כנגד כל ישראל שהיו צועקים לו, כמו שאמר ויצעקו בני ישראל אל ה'".

ההערה או הנזיפה אינה מופנית כלפי משה. הוא באמת לא צעק. ישראל צעקו, אבל ה' רואה בו את הנציג, ולכן אליו מופנים הדברים. התגובה הנכונה היא איפוא באמת לא צעקה אלא פעולה; אבל אגב כך לימד אותנו ראב"ע כי המנהיג מייצג את העם על חולשותיו, וכשהעם צועק – כאילו המנהיג צועק. את ההוראות הוא יקבל לא כאדם נפרד, אלא כנציג העם.

רמב"ן, כדרכו, מקבל את הפתרון הטכני של ראב"ע ומשלב אותו עם הפתרון המהותי של רש"י, אבל לוקח את הדברים לכיוון הפוך:

"ורבותינו אמרו (מכילתא כאן) שהיה משה צועק ומתפלל; והוא הנכון, כי לא ידע מה יעשה. ואף על פי שאמר לו השם "ואכבדה בפרעה", הוא לא היה יודע איך יתנהג, כי הוא על שפת הים, והשונא רודף ומשיג. והיה מתפלל שיורנו ה' דרך יבחר. וזה טעם "מה תצעק אלי", שהיית צריך לשאול מה תעשה, ואין לך צורך לצעוק; כי כבר הודעתיך "ואכבדה בפרעה". ולא סיפר הכתוב צעקת משה, כי הוא בכלל ישראל".

כלומר: משה אכן צעק, כדברי רש"י. הצעקה לא נכתבה כי הוא כלול בישראל, כדברי ראב"ע. אבל הנזיפה היא אכן נזיפה, הצעקה איננה במקומה, הלא כבר הודעתיך.

שלש הדעות האלה למעשה מציגות שלשה דגמי מנהיגות, או שלש השקפות על המנהיגות הראויה: רש"י מעלה על נס את המנהיג המתפלל. כך ראוי לעשות: תמיד לפנות כלפי מעלה, ולהניח לה' לעשות את עבודתו. המנהיג צריך להבליט את התלות בה', לא העצמאות היא תכונתו הראויה אלא להיפך. אבן עזרא מדגיש, מצדו, את הזהות המוחלטת בין המנהיג לעם. יעשה או לא יעשה, מעשיו של העם הם מעשי המנהיג. הוא לא יוכל לבוא ולומר שאיננו איתם, שהוא במקום אחר, שהוא ממקומו יורה להם את הדרך הנכונה. תרצה או לא תרצה, שם מקומך. ורמב"ן מצדד במנהיגות תכליתית, שיודעת מה לעשות, או לפחות מה לבקש.

ופירוש אחד מפתיע, מציע ר' עובדיה ספורנו תוך השלמת פערים, כדרכו הפרשנית:

"אמנם, צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו, כי כבר הגיד לישראל את מפלת המצרים ומיתתם באמרו "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, ה' יילחם לכם".  אבל היתה צעקתו על שרי ישראל, שהעיזו פניהם באמרם : "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להיכנס בים. לפיכך אמר לו "מה תצעק אליי כזה? כי אמנם אתה חושד בכשרים!" "דבר אל בני ישראל וייסעו" - ולא ימרו את פיך."

ספורנו מזהה פה משבר מנהיגות ונזיפה של ממש. משה לא איבד את בטחונו אלא את אמונו בעם, והוא חושש שבאמת לא יינצלו, וה' נוזף בו על שחשד בכשרים, ומבטיח לו שלא ימרו את פיו.

*

מבחנו הראשון של משה מציג לפנינו, לפי זה, מספר דרכים שבכולם ילך משה בהזדמנויות שונות; וכל פירוש מציג את הדגם הרצוי (או המצוי) לפי דעת הפרשן.

אבל הכתובים עצמם אינם מקלים עלינו את המלאכה. בין אם כך ובין אך כך, הצעקה, אם היתה, אינה זוכה לביטוי. ובין דברי משה לדברי ה' יוצר המקרא פער של שתיקה, של חלל, של פיסקה פתוחה, שמותירה אצל הקורא רושם שמשהו נסתר כאן מן העין, אותו משהו ששלח את הפרשנים השונים לחפש בפסוקים עצמם מה באמת אירע. אלא שהפסוקים עצמם מתעקשים לא לומר מה אירע. כביכול, דברי משה אל העם נבלעים במהומת הקולות ורוחות המלחמה, ושוקעים אל הרווח שבין שתי הפסקאות; ומן העבר השני של הרווח אנו מזהים את דברי ה', והם עונים על מה שלא נאמר, על מה שנצעק בשתיקה, ומנותקים ממה שנכתב לפני כן.

בערפל שבין שתי הפיסקאות, עומד משה. זה עתה עמד מול העם ונשא את דבריו, תוך שהוא מנסה להתגבר על הרעש, והוא אומר מילים של ביטחון, של אמונה, אבל משירד מן הפודיום, השתרר הערפל גם בנפשו, והפיסקה חתכה את דבריו אל עצמו. כשהוא איננו מול המיקרופונים ומול המצלמות, יורדת עליו עייפות גדולה. מה עושים? מול העם אמרתי דברים אמיצים מאד, אבל באמת מה יהיה? והאם באמת העם ראוי לכך? וכיצד תיכבד בפרעה, כשהוא כבר ממש כאן והים רוגש עלינו לבולענו? שם, מול העם, מצאתי את המילים הנכונות לומר, ואולי הרגעתי מישהו, ואולי את עצמי ניסיתי להרגיע; אבל כאן, מול נפשי, מול אלוהי, מי אני ומה אני? מה יש לי באמת להבטיח?

הדברים האלה נאמרים בשתיקה, בינו לבין עצמו, באימה, בפער מודע בינו לבין תדמיתו, בתהום שבין הבטחותיו לבין אי יכולתו לעמוד בהן. והאלם הזה, שנבלע בין שתי הפיסקאות, עולה בצעקה השמימה. ומן השמים, מנפשו של משה, ממעמקי התהום הרוגש בגלי הים ומנשמת המנהיג שכורע תחת נטל העול למרות חזות הביטחון המשודרת כלפי חוץ, מתוך השתקפות החוץ והפנים הזו, עונה האלוהים: "מה תצעק אלי".

עד סוף ימיו לא יידע משה האם ה' קיבל את צעקתו וענה עליה, או שמא לא היתה דעתו נוחה מזה. הוא עוד ישוב ויצעק, ישוב וייפול על פניו, יזרוק את המפתחות על השולחן, ודורות על דורות של קוראים, לומדים ופרשנים יתווכחו ביניהם האם הפגין מנהיגות או חולשה, האם היו בדבריו חוסר אמונה או להיפך, יושר וכנות עם אלוהיו, האם זו דוגמה למה שצריך לעשות או למה שלא צריך לעשות. המקרא איננו מקל עלינו בזה: הוא איננו שופט. הוא פורס את מניפת התגובות המנהיגויות, ומותיר לכולם מקום, ולא תמיד מבטיח הצלחה.

ועד היום הזה, כשהמנהיג ירד מן הפודיום וייכנס לחדרו ויעמוד מול הראי, יראה לנגד עיניו עינים טרוטות, לב מפרפר, מילים גדולות מדי שנאמרו ואולי אין להן כיסוי, חשש ודאגה. ומעל הראי יעמדו מולו רש"י, אבן עזרא ורמב"ן, וכולם ידרשו ממנו: התפלל! ייצג! תכנן!

אבל אלוהים רק יאמר לו, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל וייסעו. דיברת אליהם קודם והרגעת אותם, ואז נמלטת אל האוהל, עכשיו צא שוב החוצה. דבר אליהם עוד פעם. הם מחכים, הם מוכנים. הם יעשו. אתה תעשה את שלך, הם יעשו את שלהם, ואני אעשה את שלי.

ואתחנן: אילו נכנס משה לארץ

כמה פעמים בפרשה חוזר משה על רצונו להיכנס לארץ. הדבר נובע לא רק מרצונו, אלא כמובן מתודעת השליחות, שכן כך נקבע לאחר מעמד הר סיני, שעליו הוא מספר בפרשתנו:

 וְאֹתִי צִוָּה ה' בָּעֵת הַהִוא לְלַמֵּד אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים, לַעֲשֹׂתְכֶם אֹתָם בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

כניסתי לארץ, כך ניתן להבין מדברי משה, איננה רק הגשמת משאלותי ופסגת פעולותי, אלא היא לטובת העם, ולא רק טובת העם אלא רצונו המפורש, שנאמר מיד לאחר אותו מעמד:

קְרַב אַתָּה וּשְׁמָע אֵת כָּל-אֲשֶׁר יֹאמַר ה' אֱלֹהֵינוּ, וְאַתְּ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אֵת כָּל-אֲשֶׁר יְדַבֵּר ה' אֱלֹהֵינוּ אֵלֶיךָ, וְשָׁמַעְנוּ וְעָשִׂינוּ.

אבל הקב"ה לא כך רצה. משה נמנע מלומר מפורשות מה קרה. הסיבה שנאמרת בדבריו היא "למענכם", או "על דבריכם". מכיון שכל נאומו של משה מטיל אחריות על העם למעשי העבר ולמעשי העתיד, בהחלט ניתן לראות גם כאן הטלת אחריות, כביכול באשמתכם הדבר, ואתם עצמכם, עם שרציתם שאכנס לארץ אתכם, אשמים באי מילוי רצונכם שלכם.

וָאֶתְחַנַּן, אֶל-ה' בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר: ה' אלוהים, אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ אֶת-גָּדְלְךָ וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה, אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ. אֶעְבְּרָה-נָּא וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן, הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן. וַיִּתְעַבֵּר ה' בִּי לְמַעַנְכֶם, וְלֹא שָׁמַע אֵלָי; וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי, רַב-לָךְ, אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה.

ושוב, מאוחר יותר:

וַה' הִתְאַנַּף-בִּי עַל-דִּבְרֵיכֶם, וַיִּשָּׁבַע לְבִלְתִּי עָבְרִי אֶת-הַיַּרְדֵּן, וּלְבִלְתִּי-בֹא אֶל-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה. כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת-הַיַּרְדֵּן; וְאַתֶּם עֹבְרִים וִירִשְׁתֶּם אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה הַזֹּאת.

אמנם בספרים קודמים הדבר לא היה פשוט כל כך. גזירת אי הכניסה לארץ נתלתה בחטאו של משה עצמו, ובסופו של דבר פרשת החטא הזה עצמו נותרה עמומה, וכמספר הפרשנים מספר הדעות. ברור שכאן משה איננו תולה את הדבר בחטאו. כביכול, נוצר הרושם שמנוי וגמור היה עם הקב"ה שמשה לא ייכנס לארץ ויהי מה, והסיבה קשורה לעם בכללו, ולאו דוקא למשה.

ובאמת, מה היה קורה אילו נכנס משה לארץ?

פרשנים שונים טענו במשך הדורות, שאילו היה משה נכנס לארץ, היתה נמנעת ההתדרדרות, שהביאה בסופו של דבר לגלות. מדרש רבה במקום מספר על דו שיח בין הקב"ה למשה, ובו אומר הקב"ה שאילו יבנה משה את המקדש אי אפשר יהיה להחריבו, והעונש על חטאי ישראל עלול להיות הרבה יותר חמור מסתם חורבן בית עצים ואבנים. במקורות מאוחרים יותר נזכרת ההתבטאות, שמקורה קבלי, שאילו היה משה נכנס לארץ, "היה נגמר התיקון". העולם התקלקל בבריאתו, וכל עבודת האדם היא להביא לתיקונו, ובשלבים שונים בדברי ימינו עמדנו על סף התיקון, אלא שנתקלקלו הדברים. כלומר, אילו נכנס משה לארץ - אחרית הימים היתה מגיעה מיד; ובאופן פרדוקסלי, את זה ביקש הקב"ה למנוע, מכיון שהעם צריך לבנות את עצמו בעצמו. כביכול, משה היה חוסך את המאמץ; אמנם גם הכישלון היה נחסך, אבל במידה מסויימת, הכשלון הכרחי אם רוצים שערך יופנם ויהפוך לחלק מהאדם החי לפיו. "אין אדם עומד על דברי תורה אלא אם נכשל בהם". בצורה דומה מסביר הרמח"ל את כל חפץ בריאת העולם: מכיון שרצה הקב"ה להעניק טוב לבריותיו, ברא עולם ונתן להם חופש בתוכו, כדי שמי שיעמוד באתגר אכן יהיה זכאי לטובה בזכות, ולא בחסד.

הטוען כך, אכן אומר שאין חטא משה אלא תירוץ פורמלי להיאחז בו. עם כל הבעייתיות, אפשר שהדברים מתיישבים, לפחות חלקית, עם דברי משה בפרשתנו: לא באמת אשמתי היא שגרמה לי לא להיכנס לארץ. זה קשור לעם, לא אלי.

ברור שהסתכלות כזו מבקשת להאדיר את דמותו של משה, ולהפוך את הקערה על פיה: לא בשל חטאו לא נכנס משה לארץ, אלא להיפך, בשל גדולתו. זו דרך חשיבה שמבקשת למנוע את הבנת האירועים כאירועים ריאליים, ולעתים אף רואה בהבנה ריאלית מעין המעטת הדמות. מאחורי הדברים עומדת תפיסה חינוכית, האומרת שכדי לחנך לדברים נעלים עליך להציג מודל נעלה, שאין בו מתום, שאין אחריו הרהור, ואליו יחונך התלמיד לשאוף.

אולם זרם אחר בהגות הפרשנית רואה את הדברים הפוך. אדרבא, אילו לא היו הדברים ריאליים, לא היינו אנחנו יכולים ללמוד מהם דבר, שכן לא היה להם כל קשר לעולמנו. אם התורה אומרת שאברהם או משה חטאו, דבריה עצמם הם הם הדרך החינוכית: עיין בחטאם של גדולי האומה האלה, כדי לדעת מה לעשות ומה לא לעשות. כך למשל קובע הרמב"ם בפרשת הסוטה, שכדי לעורר אותה לתשובה "אומרין לה: בתי, הרבה קדמוך ונשטפו, ואנשים גדולים ויקרים תקף יצרן עליהן ונכשלו. ומגידין לה מעשה יהודה ותמר כלתו, ומעשה ראובן בפלגש אביו על פשטו". אפילו את הסוטה, שנחשדת על העריות, יש לחבר אל אישי התורה שחטאו כדי להורות לה דרך תשובה. שכן המטרה היא חינוכו של האדם, כל אדם, ואם נעלה וננשא וננתק את אישי המקרא ממציאות חיינו, לא יהיה לנו מה וממי ללמוד כיצד לחיות.

דומה, שמציאות החיים שעשויה להיות משתקפת בכניסתו של משה לארץ, מוכרת לכולנו. כולנו או רובנו משפחות מהגרים. משפחות רבות הגיעו לארץ והן רב דוריות: אבות המשפחה עם ילדיהם הגדולים והקטנים, לעתים גם דור הזקנים עמם. בארצות מוצאם היו האבות אנשים שזכו לכבוד. לא רק בשל גילם ומעמדם המשפחתי, אלא בעיקר בשל חכמת הדורות שנשאו עמהם. הם ייצגו בעיני הדור הצעיר את המסורת, אבל לא רק את המסורת. הם ייצגו את החכמה. הם ידעו כיצד להתמודד עם עולם ומלואו. כיצד להתהלך עם אנשים, כיצד להקשיב לקודים של החברה שבה הם חיים, כיצד להיענות להם ולהשתמש בהם. כיצד להתפרנס וכיצד לנהוג בזולת. ניסיון החיים שלהם לא סולא בפז, והמסתמך עליהם היתה דרכו מובטחת.

אבל עם המעבר לארץ אחרת, שברוב המקרים שררה בה אוירה אחרת לגמרי מזו שממנה באו, התחולל משבר. דרך ההתנהלות בעולם החדש אינה דומה לדרך ההתנהלות בעולם הישן. עצותיו של האב כבר לא שוות דבר, וההולך לפיהן ייתפס כמיושן במקרה הטוב וכתמהוני במקרה הפחות טוב. כל נסיון החיים הרב והמועיל שנצבר מוצג ככלי ריק. האב, שאינו יודע שחלף עולמו, ממשיך לתת את עצותיו, אבל הבן רואה פעם אחר פעם שאין בהן תועלת. תחושת המרמור של האב מתעצמת, והבן הולך ומתרחק, הולך ומתנתק. לעתים עדות שלמות עוברות את הטראומה הזו, ככל שגדול הפער בין תרבות מקום מוצאן לתרבות הארץ החדשה.

וכך מוצא עצמו הבן ללא אב כלל. אילו לא היה האב מגיע אל הארץ החדשה, אמנם ניסיון חייו לא היה מונחל לבניו, אולם זכרו היה ממשיך להנחות אותם, מורשתו היתה נשמרת, המסורת היתה ממשיכה לחיות. אבל עכשיו, לא רק עצותיו המעשיות של האב כבר אינן זוכות להערכה, אלא גם כל מטענו התרבותי, כל עולמו הערכי, כל המסורת שעמוסה על כתפיו. לעתים קרובות כל המשפחה מתפרקת בעקבות זאת, וכל מושגיה מתערערים. לאב אין את מי להיניק, והבן כלל אינו יודע שעולמו חסר שורשים. תרבות שלמה נבנית על החול, כביכול ללא עבר.

מה היה עולה בגורלו של משה אילו היה נכנס לארץ? מה היה קורה למעמדו? האם הנהגתו היתה נשארת רלוונטית במקום החדש, בארץ יושבי הקבע החקלאית, שיושביה מרוחקים זה מזה מהלך ימים של הליכה, שאתגרי סביבתם חדשים לגמרי? האם היה מתרחש גם נתק מעין זה אצלו?

אם אכן כך הוא, התוצאות היו יכולות להיות חמורות הרבה יותר. לא רק הנהגתו של משה היתה מתערערת, אלא כל התורה כולה היתה נתפסת בעיני בני הדור ההוא כלא רלוונטית. הרצון להמשיך ולהנהיג את העם בדרך שהוכיחה את עצמה עד היום היתה עלולה להתגלות כהרסנית, מפני דרכו של עולם.

ובדרך הקשה מורה לנו התורה, שכשמגיע זמנו של דור לפנות את הבמה, כך צריך להיות. 

חוקת: משה - סוף הדרך

משה הוא המנהיג הבולט ביותר במקרא כולו, משני פנים: הן מצד היותו המנהיג הראשון, כלומר מן ההיבט ההיסטורי, והן מפני שהסיפור על אודות מנהיגותו ארוכת השנים הוא הארוך ביותר במקרא, ומשתרע על פני ארבעה ספרים, כלומר מן ההיבט הספרותי. מכיון שכך, הרי שבסיפור זה ניתן למצוא את כל נושאי היסוד שבסוגית המנהיגות, החל מצמיחתה, דרך התבססותה, דרכי פעולתה, משבריה ותכונותיה, ועד לסיומה ולירושתה. יפה פרשת חוקת, שבה יורד משה מהבמה, להיות הפרשה שבה ננסה לעמוד על אופיה של הנהגה, דרך העיסוק בתולדות הנהגתו של משה.

סיפורי ראשית – הפוטנציאל המנהיגותי

בספר שמות פרק ב מובאים שלשה סיפורים קצרים מחיי משה שלפני בריחתו: האיש המצרי, שני העברים הנצים, בנות יתרו. הסיפור המקראי הזה בנוי מעגלים מתרחבים מבחינת מספר המשתתפים (איש מצרי מכה, שני אנשים עברים, שבע בנות), ודרכי פעולה משתנות - החל מאלימות, עבור לשכנוע, וכלה בפעולה שאיננה מתוארת בדיוק אך מסתבר שמדובר גם כן בכוח (בנות יתרו). לשונות הפעולה המשתנים מעידות על רצון המקרא לכוון אותנו לראות את העלייה ברמת הפעולות – מהכאה לדיבור, מדיבור לישועה. מטרת הסיפורים האלה, מן ההיבט המנהיגותי, להראות את תכונותיו של משה שהקנו לו את הכרתו של הקב"ה בו כמנהיג פוטנציאלי. מדובר אם כן על יוזמה, דאגה לזולת, סולידאריות לאומית וכמובן יכולת ביצוע, וכן התנהגות מול סיכונים. עם זה, סוף הפרק עומד בסימן שקיעתו של משה לחיי המרעה הנשכחים, ולהתנכרותו האיטית לעברו, דרך שם בנו, המביע תחושת זרות ותלישות. לא משה יהיה זה שייזום את חזרתו אל הבמה.

חז"ל מוסיפים על סיפורים אלה סיפורים נוספים, מחיי משה הרועה במדבר, שנועדו להאיר פן נוסף באישיות המנהיג – הפן הבין אישי, המתבטא ביחסו לבעלי חיים או לנתונים להשגחתו.

מינויו למנהיג

 סיפור הקדשתו של משה יכול להילמד מכמה פנים. ניתן לנתח אותו כשלעצמו, ולעמוד על תכונת הענווה, ואולי על חוסר הבטחון שמפגין משה בתחילת דרכו. שאלותיו יכולות להעיד על מעשיות, למרות הסירוב המופגן; רוב שאלותיו מכוונות לאפשרות שכן יקבל את המשימה על עצמו. מצד אחר ניכר משאלותיו שיש בו חוסר בטחון לגבי הקשר שלו עם עמו, ואולי זה הדבר שמפריע לו ביותר. אפשר שלא חוסר בטחון ניכר בו, אלא באמת ספק כנה בדבר יכולתו להנהיג מצבים שאיננו מכיר כלל ואנשים שאין לו כל מושג מה טיבם, מה ציפיותיהם, מה משותף להם ולו, ומה תהיה מידת היענותם למנהיגותו.

בפנים אחרות, אפשר להשוות את סיפור הקדשתו של משה להקדשותיהם של נביאים אחרים, דוגמת ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל, ולזהות מוטיבים משותפים ומפרידים. משותפים דוגמת המראה הסמלי, הסירוב המפורש או המשתמע (אמנם ישעיהו התנדב למשימתו), החששות; מפרידים – דוגמת טיב הויכוח, טיב המראה עצמו, טיב המשימה. אפשר לומר שמשה מצטייר פה באמת כאב טיפוס למנהיגים או לנביאים אחריו, אולם הקדשתו היא הקדשה של הנהגה ולא של נבואה, של הובלה ולא של עמידה כנגד החוטאים והוכחתם. ייתכן שדווקא בצדדים המשותפים בהקדשות מבקש המקרא לומר משהו על מטרתה של הנהגה, או על הנבואה ומעמדה, או על המימד החינוכי שיש בתפקידו של מנהיג בישראל.

סממני מנהיגות

ניתן לזהות בפעולותיו הראשונות של משה, עם חזרתו למצרים, מספר תחומים בהם הוא פועל, ולנסח מתוך כך מספר דרכים שבהן על מנהיג לנקוט כלפי עדתו:

שכנוע. קודם לכל פעולה נפגש משה עם הנהגת העם המסורתית ומקבל את הסכמתם. אפשר שהמקרא מחלק בין ההתייחסות לזקני העם, שאליהם אהרון מדבר, ובין העם עצמו, שלעיניהם עושים אותות. דרגות שונות של שכנוע ותעמולה נהוגות גם היום, אולם דומה שהחלוקה של קהל היעד אינה זהה. מכל מקום ניתן להקביל בין שתי דרכי התקשורת האלה לבין דרכי הצגת המנהיגים היום – דרך מצעם, ודרך תעמולה, שלעתים היא בגדר אותות ומופתים ממש.

שאלה בפני עצמה היא האם ניתן לזהות בדברי המקרא איזושהי העדפה בעניין זה. הוגים שונים התייחסו במהלך הדורות להבדל בין אמונה הבאה כתוצאה ממופתים לבין אמונה כתוצאה מראיה, או הבנה, או לימוד.

משה נוקט בדרך השכנוע גם במשברים מאוחרים יותר, ובמידה הבולטת ביותר בנאום הסיכום של חייו, הלא הוא ספר דברים, שכל תחילתו מיועדת לחנך ולשכנע, לאור ההיסטוריה הקרובה.

ייצוג. משה תופס את עצמו כמייצגם של העם כלפי פרעה. אולם אין הוא שואל בעצתם קודם לכן, ואכן מורת רוחם מובעת מיד. משה איננו פועל להקלת תנאי חייהם, כפי שכנראה ציפו רובם, אלא מכוון הרבה יותר גבוה ומדבר על שחרור טוטאלי. כשלונה הראשוני של דרישה זו מעוררת אכן ספקות אצל משה בצדקת דרכו, ובהחלט ניתן לפתוח בזה דיון על היחס הנכון בין ההאזנה לרחשי לב העם ובין פעולה לטובתם שלא לפי האינטרס הצר והמיידי, לעתים ללא גיבוי מלא ומיידי מצד המונהגים.

הטלת מרות. בדרך זו נוקט משה פחות בתחילת דרכו, והרבה יותר בהמשך, ועל כך ניתן לראות בדיון על המשברים. נראה שאין מקום למנהיג, שעדיין דרוש לו אמון העם, ושעדיין למעשה לא הוכיח את עצמו, לדרוש ממונהגיו ציות מתוך השלמה. בכל זאת אפשר שניתן לזהות במדרשי חז"ל גם התייחסות לאלמנט הזה, אם כי לא בצורה בולטת: סיפור השתמטותם של זקני ישראל, והיוותרם של משה ואהרן לבדם בהיכנסם אל פרעה, יש בו משום הפגנת מנהיגות מרשימה, גם אם אין בה הטלת מרות של ממש. ללא ספק, שמע אירוע כזה עושה לו כנפיים, וכך נבנית הנכונות העתידית לציית למנהיג רק מכוח סמכותו.

כלפי פרעה, שהוא האויב במקרה כזה, מופעלת הדרגה: אכן נפתח משא ומתן, יש בו מימד של שכנוע, ואחר כך עוברים לפסים של התנגשות חזיתית. אמנם קשה ללמוד ממקרה זה למקרים אחרים, בשל חד פעמיותה של יציאת מצרים. בעימותים אחרים נוקט משה בדרך דומה, ותמיד ניכר כי אין בו כל חשש לעבור, אחרי מיצוי דרכי המשא והמתן, לתקיפה ישירה.

נטילת אחריות. לעולם לא יטיל משה על העם את האחריות לכשלון פעולה כלשהי. הטלת אחריות מוסרית, או ענישה, בעקבות תלונות ומשברים, בודאי שיהיו, אולם כשננקטה פעולה ולא הביאה לתוצאות המקוות – אין משה מתרץ תירוצים. בדרך זו הוא נוקט כשדוחה פרעה את דרישתו ומכביד את השעבוד. אין הוא מטיח בפני העם שקצרה רוחם, אין הוא דורש מהם סבלנות. בעיניו נכשלה פעולתו, והוא חוזר אל משלחו הישיר, ורואה בכשלון את כשלון היעד שהציב, ולא את כשלון העם. בעיני המקרא תכונה זו חשובה ביותר, וזכורה ההשוואה בין דוד שנטל אחריות, לשאול שכשל בדיוק בנקודה זו.

יכולת שיתוף

 מנהיג אינו פועל בחלל ריק, ועליו לשתף פעולה עם גורמים אחרים. לעתים גורמים אלה הם מתחרים סמויים על ההנהגה, ולעתים זו נציגות של העם, שמשמשת כמקשרת בין המנהיג לבין עדתו. כך או כך, אין הוא יכול להמלט מזה, ולעתים קרובות זהו מבחנו הקשה ביותר. מנהיגים טוטאליטאריים נוטים לראות במוסדות שעל ידם איום, ומהם הנוקטים בצעדים של טיהורים וחיסולים תמידיים כדי לשמר את שליטתם ולמנוע צמיחת מוקדי הנהגה אלטרנטיביים. גם מנהיגים בדמוקרטיות אינם נמלטים מראיה זו, וחיכוכים כאלה הם מקור מתמיד לצרות. במקרה של משה אפשר לבחון את הנושא במקרים שבהם עליו לשמוע תלונות, או לשתף דרגי מנהיגות אחרים. בשני התחומים אפשר לקבל את הרושם שמשה איננו שש, לא על התלונות ולא על המנהיגים שנכפו עליו, אולם הוא משתף אתם פעולה. אמנם בנושא התלונות יש לזכור שמדובר במצב מיוחד, של עם בהתגבשות, וכמו שראינו לעיל – משה אינו חושש לכפות את דעתו ולפעול על פי המטרה הגדולה ולא על פי הצרכים לטווח קצר. לפיכך התלונות, שכולן שייכות לטווח הקצר, זוכות להתייחסות שלילית, אם כי לרוב הן באות על סיפוקן בסופו של דבר.

שונה הדבר בשיתוף המנהיגות. כפי שנראה מעצתו של יתרו, משה אינו מזהה את הצורך בהעמדת מוסדות נוספים לצידו, ועושה הכל לבד. יש צורך בעינים חיצוניות כדי להרחיב את המעגל. עם זאת, אין התנגדות מצדו לצעד זה. מוסד שבעים הזקנים, שנוצר בעקבות מעשה קברות התאווה (במדבר י"א), גם הוא לא בא בעקבות בקשה של משה, אלא בעקבות טרונייתו, אולם שם כבר נשמע ממנו צליל חדש, שבו הוא מכיר בחוסר יכולתו – או בחוסר רצונו - לעשות הכל לבד.

יש לציין פה את העובדה שבספר דברים, כשמשה מספר שוב את סיפור המסע במדבר, הוא משתמש באלמנטים משני הסיפורים גם יחד, כשהוא מספר את סיפור מינוי הזקנים. על פי הרצף הסיפורי מדובר על שבעים הזקנים, שכן המעשה מסופר בהקשר של ההכנות לכניסה לארץ אחרי מתן תורה, כלומר לפני חטא המרגלים; אולם המינוי הוא של שרי אלפים ושרי מאות, כמו בפרשת יתרו. האם אפשר שזהו אותו סיפור, שהתורה מספרת אותו פעמיים?

מכל מקום, על פי סיפורו שם, מינוי הזקנים (או השופטים) נעשה ביוזמתו שלו, על פי בקשתו (שלשונותיה לקוחים מתוך במדבר י"א). מעניין לציין, שמשה למעשה הופך כיוון בכמה מסיפוריו בספר דברים. את חטא המרגלים הוא משליך על העם ומאשים אותו, באקט מובהק של חינוך, שבו הוא מביא את שומעיו להכיר באחריותם שלהם לקורות אותם. אפייני הדבר, שאת מחשבותיו האלה על העם הוא שומר לסוף ימיו, ולא מטיח אותם בפני העם בשעת המעשה עצמו, כפי שכתבנו לעיל בנושא לקיחת האחריות. גם בכך מורה משה לעם מנהיגות מהי: אמנם האשמה היתה שלכם, אולם בשעת המעשה לא האשמתי אתכם ישירות, אלא היחס היה כאל משבר מנהיגות. לעומת זאת, בנושא הזקנים והשופטים הוא משאיר אחריו צוואה ברורה: המנהיגות חייבת להיות בשיתוף פעולה. לא בכל דבר יכול משה האיש להוות דוגמה לדורות, ומינוי שופטים ודרגי הנהגה נוספים הוא מתפקידיו המרכזיים של המנהיג העיקרי.

משברים

 הטיפול במשברים כולל כמה שלבים. אנו נעסוק פה בשלב הראשון, של איתור המשבר וזיהוי גורמיו, ואחר כך בשלב השני, של התגובה.

המשבר הגדול הראשון שמשה צריך לטפל בו הוא חטא העגל. תגובותיו של משה נמסרות בתורה בקיצור נמרץ, בשני שלבים: השלב הראשון, עוד ברדתו מההר, בזיהוי הקולות. השלב השני, בראיית העגל והמחולות. מתוך פעולותיו אנו מבינים את אבחונו: משה מזהה חוסר תיאום מוחלט בין השלב שבו הוא נמצא, שאליו הוא חושב שהביא את העם בעקבות מעמד הר סיני, לבין השלב שהעם נמצא בו בפועל.  בעוד יהושע שומע מה שהוא מצפה לשמוע – קול מלחמה – מבין משה שקרה כאן משהו אחר לגמרי, והעם לגמרי אינו חי לפי מה שמשה ציפה ממנו. היכולת הזו, להשתחרר מהראיה המקובעת, לא לפעול לפי עולם המושגים שבנית לעצמך אלא להבין את המציאות מתוך עצמה, היא קריטית. כמה וכמה מנהיגים כשלו בנקודה הזו, שבה פירשו לעצמם את המציאות על פי מסלולה הישן והקבוע, וכבר אמרו על כך היסטוריונים שהגנרלים נלחמים תמיד את המלחמה הקודמת.

תגובת שבירת הלוחות מעידה על כך ביתר שאת. ברור למשה שאין שום טעם להמשיך במה שנעשה עד כה, חשוב ככל שיהיה. מצד שני אין הוא חושש ששבירת הלוחות תתפרש כהודאה בטעותו. ברור לו שהוא דילג על שלב, ויש לחזור אחורה, לוותר על מה שהושג ולפעול בכיוון אחר לחלוטין.

במשבר גדול אחר, מרד קורח, מוכיח משה את יכולתו לראות מעבר לגלוי. טענותיו של קורח יש בהן ממש, אלא שמשה לא נגרר לויכוח עליהן, אלא מעלה על פני השטח את המניעים הנסתרים של העומדים כנגדו: שאיפת שלטון פשוטה. בנקודה הזאת בהחלט ענוותו הטבעית מפריעה לו להתייחס למורדים כראוי להם, והוא מנסה דרכים שונות לפייסם, אולם אין זה משנה את ראייתו הנכונה, שמדובר פה למעשה במניעים אישיים לחלוטין.

השלב שלאחר איתור הבעיה הוא כמובן שלב הטיפול בה, או התגובה. נושא זה הוא אולי הבולט ביותר מבין כל פעולותיו של משה, ועל כן לא נרחיב את הדיבור עליו יותר מדי. ככלל אפשר לדרג בין סיפורים שונים, כשלעתים תגובותיו של משה נחרצות מאד ואף עד כדי אלימות, כמו בפרשת קורח ובחטא העגל; לעתים  כעוסות, כמו בקברות התאוה, שם פונה משה אל הקב"ה וכמעט מאיים בהתפטרות, ולעתים נראה שכבר אינו יודע מה לעשות. בחטא המרגלים אין משה ואהרן אומרים דבר לבד מפניה אל אוהל מועד, וכך היא תגובתם גם במי מריבה; שם מפרש גם רש"י שנפילתם על פניהם באה מפני שישראל הגדישו את הסאה. דרכים שונות יש להסביר את דגמי התגובה השונים, לפי חומרת המעשה, לפי הזמן שעומדים בו ועוד.

פינוי הבמה

 משה הוא בין המנהיגים הבודדים במקרא שדאגו למנות לעצמם ממשיך עוד בחייהם, ואף למנותו בפועל כדי להעניק לו סמכות בפני העם. כמוהו נהג גם דוד, שעל פי ספר דברי הימים המליך את שלמה בפועל ואף הציג אותו לפני העם עוד קודם מותו. בפר מלכים מסתפק בעובדת המלכתו, שגם היא באה בעקבות לחץ של נתן ובת שבע. גם רחבעם למעשה מינה את בנו אביה ליורש עוד בחייו. אמנם בבית דוד לא רבו המשברים סביב שאלת בחירת היורש, אם כי מפעם לפעם אפשר לזהות בעיה – מבין בניו של יאשיהו זכו כמה למלוכה, כל אחד בהזדמנות פוליטית שונה. אולם בדרך כלל עבר השלטון בצורה מסודרת, ואף רציחות לא הפריעו את התהליך הזה.

המייחד את משה בעניין זה הוא שיהושע לא היה יורשו הטבעי, בשונה מהמקרים האחרים שנזכרו לעיל. מהבחינה הזו דומה צורת הנהגתו לזו של תקופת השופטים, ואכן שם אין יורשים, ואפילו כשיש יורש טבעי – דוגמת גדעון ואבימלך – ההנהגה אינה עוברת בירושה. בעיה זו היא היא שגרמה בין השאר לדרישת המלוכה משמואל.

מלבד זה עורך משה סיכום מקיף של תקופת מנהיגותו, ופותח בזה מנהג ששורה של מנהיגים אחריו ימשיכו בו, דוגמת יהושע ושמואל. נאומו כולל סקירה היסטורית, שמדגישה נקודות שחשוב למשה להעביר, ושורת מסרים שממשיכים למעשה את מפעל חייו של משה עצמו. כל אלה מעידים על מודעות גבוהה לתפקידו ההיסטורי של המנהיג, לצורה שבה ייתפס תפקיד זה בדורות הבאים, לחשיבות הקדנציה המוגבלת שלו כשלב בהתפתחותו של עם ישראל. מקומו האישי כמנהיג מקבל פה חשיבות משנית בלבד, ועיקר תשומת הלב ניתנת למשמעותם החינוכית והערכית לדורות של פעולותיו.

בכך מוסט הדגש מהתחום הפוליטי העכשווי לתחום החינוכי הנצחי, וזאת בניגוד למקובל, שתפקידו של המנהיג נמדד בערכו הפוליטי לתקופתו. תפיסת המקרא המובעת פה היא שהעניין הפוליטי הוא מוגבל, זמני, מקרי למדי, והשפעתינו עליו ממילא תלויה בגורמים רבים וחזקים אחרים, בעוד שהמשמעות החינוכית-מוסרית של פעולותינו היא העיקר. זהו למעשה המסר העיקרי העולה מן המקרא כולו, לרבדיו ולתקופותיו, ללא הבדל סוגה או מקור – המוסר קודם לפוליטיקה.

(עוד על פרשת חוקת: http://misgav.blogspot.com/2012/06/blog-post_29.html)