קריעת ים סוף כמשל

כל אדם שמח לגלות בקיעים אצל מחנה מתנגדיו, ולחשוף כשלים מחשבתיים. התוודעתי לפני כמה חודשים לויכוח פנים חרדי, שבו התרעם בחור ישיבה לשעבר, שבכאב גדול ובקרע פנימי ובמחיר נפשי רב פנה לחיי עבודה (בלי לנטוש את אורח חייו), מדוע הסתירו כל מחנכיו ורבותיו ממנו את המקורות המדברים בשבח המלאכה, ומדוע רימו אותו לחשוב שייעודו של כל גבר יהודי הוא אך ורק ללמוד תורה כל היום, בזמן שהמקורות אומרים לא כך. הייתי די נדהם, עד היכן באמת הגיעה ההסתרה וההטייה בחינוך הישיבתי החרדי, שבעיני הסרוגות, למודות רגש הנחיתות הטבעי שהוטבע בי מילדות על ידי מחנכי החרדיים שלי, אמור להיות בקי במקורות חז"ל וללכת לאורם. לא שיערתי את מה שהבנתי תוך כדי תנועה, שיש בזרם הזה רק דרך אחת להבין, ואפילו רק דרך אחת לשאול שאלות, שלא לדבר על לענות תשובות.

 
 אבל אין הגמל רואה את דבשתו. העימותים שלי עצמי, מנת חוקי עשרות שנים, כיצד להבין את המקרא ועולמו ואפילו את חז"ל ועולמם, וגם הויכוח סביב היתר הפתיחות למידע חופשי חוץ-חז"לי, הם גם במגזר שלי עניין יומיומי. ויותר מהם, בעניינים התורניים פנימה, גם כן הסתרת מידע של ממש. רבים מגיעים לגיל מתקדם יחסית כשנודע להם שארץ ישראל כנראה איננה עיקר אמונה חובק כל אצל כל הראשונים, שהרמב"ן במצווה ד' בספר המצוות איננו הדעה היחידה ביהדות, שריה"ל איננו מורה האמונה היחיד בעניין סגולת ישראל, שהרב קוק איננו יכול לשמש ציטוט לכל עת שיצדיק כל דבר המובא בשמו, ושאפילו מצוות יישוב ארץ ישראל יכולה להתקיים מחוץ ליהודה ושומרון, כך שלא כל פינוי יישוב הוא חורבן הבית. יכול אדם להיות ציוני ולא ימני.

 תאמרו, אלה דברים שבחיי יומיום ואלה דברים שבדעות פוליטיות ותיאורטיות? אולי, אבל דור שלם - שלושה כבר, ליתר דיוק - מוציא את עיקר משאביו, הרוחניים והחומריים והפוליטיים, רק על ענייני ה"השקפה" (כן כן, גם אצלנו) האלה, ועניינים רבים אחרים נדחקים אל מחוץ לתחום. מעטים הבתים שאין בהם יוצאים בשאלה, ומצד שני הניתוק מהציבור הכללי, שפעם החיבור אליו היה גאוות המגזר, הולך וגובר.

 כולנו עומדים על שפת הים הרוגש של הרגלי המחשבה. כבר איננו רואים את החוף ממול, והוא מפחיד אותנו. אפילו הצר הרודף והמוכר כבר נראה לנו עדיף. המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר?

 אבל מתחת למים מסתתר שביל. לא סתם שביל, אלא שנים עשר שבילים. אין הכרח שכולנו נלך באותה הדרך אל הגאולה. יכולים אנו להמשיך איש בזרמו, איש בשבטו, איש עם מוריו, אבל על קרקע המציאות, לא על הסתרת המים. דרוש לנו רק איש עם מטה, ששם ה' חקוק עליו. ואדם אחד, שיעיז לצלול אל המים, ולגלות שאינם אלא אשליה.

יתרו: כתב הלוחות

(הדברים הופיעו ברובם בדף השבועי של אוניברסיטת בר אילן לשבת פרשת יתרו תשע"ז)

נושא הכתב שבו נכתבו הלוחות העסיק את חכמינו, ולהלן נציג את המקובל בעולם המחקר האפיגרפי לגבי הכתבים שהיו קיימים בימי מתן תורה והתפתחותם, וננסה להאיר את הדיון התנאי בעניין באור הידוע לנו כיום.

עולם התרבות כותב כבר מזה כחמשת אלפים שנה. בסוף האלף הרביעי לפנה"ס נוצר הכתב הראשון בעולם, ככל הנראה בערים השומריות שלגדות המפרץ הפרסי. בתחילה היה זה כתב תמונות: כל סימן ייצג מושג. בשלב הבא, שאותו פיתחו שבטים שמיים שהתיישבו באותם איזורים ודיברו אכדית, הפכו הסימנים,שעתה כבר היו רק אוסף תוים דמויי יתד שהוטבעו על לוחות טין (מכאן הביטוי "כתב יתדות), לסימני צליל, ולא מילה שלמה. הצליל היה רכיב הגיה: הברה שלמה או תנועה. בבת אחת ירד מספר הסימנים מאלפים למאות.

בד בבד, ואולי מאוחר מעט יותר, נוצר כתב דומה בעמק הנילוס, אלא ששם הורכבו הסימנים מציורים של ממש. עדיין כל סימן ייצג צליל, אלא שבמצרים כל סימן ייצג קבוצת עיצורים – מאחד ועד ארבעה; עד היום אין לנו ביטחון בצורת ההנעה (או: הניקוד) של צלילים אלה. כתב זה נודע בשם כתב הירוגליפי, ואנו נוהגים לכנותו "כתב החרטומים".

שושלות התחלפו, ממלכות קמו ונפלו, ההיסטוריה התהפכה, ועדיין יושבי שני האזורים שמרו את מסורתם, והתפתחויות, אם חלו, היו פנימיות בלבד. במצרים חדל כתב החרטומים לשמש רק עם בוא התקופה הרומית. הכתב היה ערך תרבותי ואף מקודש. איש לא ראה תועלת או ערך בהשכלה נרחבת להמוני העם, והכתיבה נשארה נחלת האליטות.

במאות הראשונות לאלף השני לפנה"ס – עדיין הדעות חלוקות בין המאה התשע עשרה להמשך המחצית הראשונה של האלף – באה שיטה חדשה לעולם. השיטה נוצרה, למיטב ידיעתנו היום, בתחום התרבות המצרי; ממציאיה שאבו את השראתם מהסימנים ההירוגליפיים המצריים, אלא שהם ניצלו את הסימנים שבחרו בצורה שונה מעט. כל סימן כזה קיבל מעתה את הערך של העיצור הראשון של המילה השמית המיוצגת בציור המצרי. לדוגמה: ריבוע בעל פתח צידי, שבמצרית סימן בית, נהגה במצרית "פר" (שהוא הרכיב הראשון במילה "פרעה", הבית הגדול); הכותב השמי הקדום צייר אותו ציור, והצמיד לו את הערך העיצורי "ב", הפותח את המילה השמית "בית". ציור גלי הים, המסמלים מים, נהגה במצרית "נ"; השמי הקדום קרא אותו כ"מים", וסימן בו את העיצור "מ". וכך נוצרה מערכת בת קרוב לשלושים סימנים בלבד, שייצגה קרוב לשלושים עיצורים של שפה שמית קדומה כלשהי, שעדיין איננה ידועה לאשורה.

ממערכת כתב זה שרדו דוגמאות מעטות בלבד לאורך מאות רבות של שנים, אבל ניתן לזהות, מהדוגמאות הלא-רבות שבידינו, כי הסימנים הלכו ועברו הפשטה, איבדו את ציוריותם הנטורליסטית הראשונית, ועם הזמן גם התמעטו. לקראת סוף האלף התייצבה מערכת בת עשרים ושתים אותיות במרחב הכנעני, שעדיין שמרה על כמה מתכונותיה הציוריות. ככל הידוע לנו היום, מערכת כזו מתאימה לשפה הפיניקית, שדוברה בממלכות כנען הצפוניות של חוף הלבנון הפיניקי, ואולי גם בדרומיות. השפה העברית, לעומת זאת, השתמשה ככל הנראה ביותר עיצורים. עד היום הזה אנו משתמשים באות ש' כדי לייצג שני עיצורים נפרדים – שין שמאלית ושין ימנית, שכבר איננו יודעים בבירור מה היה ההבדל ביניהם; ראיות שונות מצביעות על כך שעוד בימי הבית השני שמרה העברית על עיצור ח' חיכי (נהגית ככ"ף רפה) ועל ע' וילונית (נהגית כרי"ש ישראלית אשכנזית מודרנית), למרות שבכתב לא היה הבדל בינן לבין הח' והע' הגרוניות. הווה אומר, דוברי העברית אימצו להם כתב שלא התאים לשפתם במאת האחוזים (למעשה כך הוא המצב כמעט בכל שפות העולם עד היום, כמעט אף שפה לא משתמשת במערכת כתב המתאימה לחלוטין לעיצורי השפה המדוברת בפי הכותבים). גם עם הקמת ממלכת ישראל לא פסק השימוש במערכת זו, וראיות מן הזמן האחרון, דוגמת האוסטרקון מחירבת קיאפה, מעידות כי הכתב הכנעני הציורי הזה שימש גם את מינהל הממלכה הצעירה.

הכתב הכנעני - חירבת קיאפה

אי שם לקראת אמצע המאה העשירית לפנה"ס – ימי שלמה ככל הנראה – חדרה לארץ שיטת כתב חדשה. שיטת הכתב החדשה, שהתבססה על השיטה הקודמת, התפתחה בסוף האלף הקודם בערים הפניקיות; על כך מעידות מספר כתובות שהתגלו בגבל הפיניקית, היא ג'ביל שעל חוף לבנון הצפונית. אותם עשרים ושנים סימנים ציוריים השילו סופית את צורתם הציורית והפכו לסדרת סימנים לינאריים פשוטים, בני שלש ארבע משיכות קצרות בלבד, בכיוון כתיבה אחיד מימין לשמאל. כתב זה נודע בשם "הכתב הפיניקי", וכאמור הוא אומץ על ידי הישראלים באמצע המאה העשירית לפנה"ס, והחליף את השיטה הכנענית שנהגה עד אז. מספר האותיות כמובן לא גדל.

מכאן והלאה התפתח הכתב הזה התפתחות פנימית בתוך ארץ ישראל. הכתובות המפורסמות, כגון כתובת מישע וכתובת השילוח או חרסי שומרון ומכתבי ערד של ערב החורבן, נכתבו כולם בכתב זה (שכמובן גם הוא התפתח במהלך השנים, אולם שמר על צורתו הבסיסית). זהו הכתב הידוע בשם "הכתב העברי". הפיניקים, שהנחילו את כתבם לארמים, המשיכו לפתח את כתבם שלהם בנפרד, וצורותיו הלכו ונהיו מופשטות יותר ומעוטות קוים יותר ויותר. בבוא עידן האימפריות, החליטו האשורים והבבלים, ובעיקר הפרסים, לאמץ את הכתב הארמי לצרכי מינהל הממלכה. באימפריה הפרסית תפס הכתב הזה מקום מרכזי בתכתובות המרובות בין חלקי הממלכה, והפך למעשה לכתב הרשמי של כל מערב האימפריה הפרסית, שכלל את כל המזרח התיכון של היום.

הכתב היהודי - ימי החשמונאים

על כן, שבי ציון, שגלו מיהודה כשכתב עברי בידם, חזרו מהגלות וכתב ארמי חדש בידם. וכך מתאר התלמוד הבבלי (סנהדרין כ"ב) את שאירע:

"תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה ... ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב. תניא, רבי אומר: בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל. כיון שחטאו נהפך להן לרועץ, כיון שחזרו בהן החזירו להם... רשב"א אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר".

כאמור, למיטב ידיעתנו היה הכתב החדש הזה, המכונה כאן "אשורי", הכתב הבינלאומי של תקופתו. חידושו של עזרא על פי זה לא היה בעצם אימוץ הכתב; זה היה תהליך שאיננו תלוי בו. החידוש היה שניתן לכתוב את התורה בכתב הזה, ולא בכתב העברי של ימי הבית הראשון. כאמור, גם אותו הכתב העברי למעשה לא היה הכתב שבו היתה יכולה להינתן התורה, אי שם במחצית השניה של האלף השני, אלא אביו, הכתב הכנעני הקדום יותר; לפיכך, אנו מדברים למעשה על הפעם השניה שעם ישראל החליף את כתבו, ולא הפעם הראשונה.

הכתב השומרוני - "העברי" (ציור: עדה ירדני)

מחלוקתם המשולשת של התנאים מייצגת למעשה מחלוקת לא רק על המציאות. הכתב המכונה בפיהם "כתב עברי" היה ככל הנראה הכתב שבו השתמשו השומרונים לכתיבת התורה שבידיהם; כתב זה אמנם הוא פיתוח של הכתב העברי העתיק, אולם גם הוא כבר עבר שינויים לא מעטים וכבר אינו נראה אותו הדבר. מכל מקום, שמו, "עברי", בהחלט איתגר את התפיסה ההלכתית המקובלת, הפוסלת ספרי תורה שנכתבו בכתב זה. לפיכך נחלצו התנאים להסביר, כיצד ייתכן שכתב מקודש איננו הכתב האותנטי, שבו ניתנה התורה. רבי ור' אלעזר המודעי מנסים למצוא "אוקימתא" היסטורית, שתשאיר את הכתב האשורי גם מקודש וגם עתיק ואותנטי; ואילו ר' יוסי, הקרוב מכולם לתהליך הריאלי, מנתק בין השנים. המקודש והאותנטי אינם בהכרח זהים, אומר ר' יוסי. המקודש הוא זה שההלכה קובעת שהוא מקודש, גם אם בעבר היה אחרת, ואף אם הלוחות עצמם היו כתובים אחרת. 

ומעבר לזה, יש במחלוקת זו מודל לגישות שננקטו במהלך הדורות כל אימת שנוצר עימות בין מידע חדש לבין עמדות מקובלות. יש שנקטו בהכחשה: המידע לא נכון, המצב תמיד היה כמו היום. יש שנקטו באפולוגטיקה: המידע לא מלא, יש דברים נוספים, והעמד המסורתית עדיין נכונה. ויש שהיו מוכנים לאמץ את המידע החדש והמוכח, ואף אם זה יחייב לעדכן תפיסות ישנות, כך יהיה. 


(לעיון נוסף: http://misgav.blogspot.co.il/2013/01/blog-post_24.html)

שמות: מה מסתתר בתוך התיבה

הנטישה

סיפור משה בתיבה הצית את יכולת הקישור של חוקרים רבים. מוטיב הגיבור שבלידתו שילחו אותו הוריו לגורלו, ושחזר ומצא את דרכו לייעודו המקורי, הוא מוטיב חוזר בסיפורי עמים רבים. בני זמננו התוודעו אליו מחדש בסרט "הרקולס" של דיסני ובמידה מסויימת גם בסיפור הארי פוטר. בעולם העתיק, הידוע שבהם הוא אדיפוס, שגורש מביתו בלידתו, נמצא על ידי רועה, וחזר בסופו של דבר לגורלו. קדום בהרבה, עוד לפני סיפור משה, הוא סיפורו של סרגון מלך אכד, בן המאה העשרים וארבע לפנה"ס, שנולד  כבן לא חוקי לכוהנת גדולה, שולח על פני הנהר בסל נצרים שנחתם בזפת, ושואב מים עני גילה וגידל אותו, עד שהאלה עשתר העלתה אותו לגדולה. גם על כורש מלך פרס סופר סיפור דומה, אך לא על שילוח מכוון, אלא על החלפה בלידה. היסטורית, אפשר שסיפורים אלה סופרו כדי לחפות על מוצא מפוקפק של מלך גדול; אבל ספרותית, המוטיב הזה שב ומופיע באגדות עם רבות.

הצד השווה שבהן, שהילד נועד מראשיתו לגדולה, נפל ממעמדו, לעתים מעורבת תיבה או סל בסיפור, ולאחר תהפוכות הוא חוזר למקום שאליו נועד מלכתחילה על ידי הגורל. הצד השווה הזה שונה בצורה הפכית מסיפור משה: משה אינו בן למשפחה מיוחסת אלא בן לעם עבדים, ומי שמוצא אותו איננו רועה עני אלא בת המלך בכבודה ובעצמה; מעל לכל, הוא לא חוזר למקום שאליו הועיד אותו גורלו, אלא למקום שלשם הוליכו אותו בחירותיו (או לפחות כך הוא על פי פשט המקרא. חז"ל, כזכור, כן עירבו פה נבואה בלידתו); והוא איננו הופך למלך.

על פי זה, סיפור התורה מתכתב במודע עם סיפורי העמים, אלא שהוא מציג עולם ערכי שונה והפוך: אין מי שנולד לגדולה, ולא הגורל העיוור הוא המוליך אדם בדרך, ואלוהים שולט בכל.

הלידה מחדש

אבל הסיפור שלנו מתרחש בקצה השני של העולם. לא מסופוטמיה היא הרקע לסיפור, אלא מצרים. וכך סיפרו במצרים:

האל סת, שליט המדבר (או מצרים העליונה, תלוי בגירסה) זמם לרשת את אחיו, אסיר הוא אוסיריס, שליט הארץ הנושבת. הוא הכניס אותו לתיבה שהותאמה למידותיו, נעל אותה והשליך אותו ליאור, שם מת האל. אחותו, איסת היא איסיס, חיפשה את גופתו והחיתה את אחיה (הסיפור מסתבך כאן ומסתעף לגירסאות שונות ומשונות; על פי אחת מהן בותרה גופתו של אוזיריס, ואיזיס מצאה שלושה עשר חלקים מגופתו, ואילו את החלק הארבעה עשר בלע שפמנון, ועל כן נאסר השפמנון באכילה במצרים). איסת-איזיס הרתה לאוסיריס, ובביצת הגומא, הנקראת במצרית "סוף", ילדה את הבן האלוהי, חור הוא הורוס. הורוס הצליח להתגבר על סת ושב למלוך על פני האדמה, וכל הפרעונים מכאן והלאה מולכים בשמו. אוסיריס, אביו המת החי, מולך בשאול, והוא שופט כל בשר וגוזר גורלו.

סיפור משה, בעינים מצריות, היה ברור לכל קורא. אמו של משה לא השליכה אותו לנהר ולא הניחה לתיבתו להיסחף. להיפך, היא הסתירה אותו בסוף, על שפת היאור, כדי שלא ייסחף; בת פרעה, שובבה שכמותה, ירדה אל המים, ואז הבחינה בתיבה המוסתרת. הסוף, הוא ביצת הקנים, היא מקום הלידה מחדש, של מי שיבוא ויתבע את שליט הארץ הרשע. גם גזירת הבנים מקבלת עתה אור חדש – המלך הרשע, הגוזר על הבנים להיות מושלכים ליאור כדי להמיתם, הוא האל סת; המלך הראשון בשושלת התשע עשרה נקרא סתי, על שמו. רעמסס השני, גדול מלכי השושלת הזאת, הוא שבנה את העיר רעמסס, שהמקרא מספר כי בני ישראל הועסקו בבנייתה. מי שנולד בביצה, או לפחות שם מוצאת אותו בתו, הוא הורוס, שיום יבוא וינצח את סת (כל הזכויות שמורות לבתי, הדס, שהאירה את עיני בנושא הזה).

כל הסיפור כולו מלא במילים ובמונחים מצריים. גומא ותיבה, יאור וסוף, זפת וגם שמו של משה, "ילד" במצרית, שאינו אלא הד לדברי בת פרעה – "מילדי העברים זה". תיבת הפפירוס (הגומא) היא מוטיב המסמל פעמים רבות בציורי קבר מצריים את מסעו של המת לעבר תחייתו מחדש, ואף יצירה על האבנים היא הדימוי המצרי ללידה. המצרי הבין היטב את עולם הדימויים בסיפור הזה.

וכך יצאו ישראל ממצרים, כשמשה האיש הוא מושיעם, לא רק מהשעבוד אלא גם מהמצריות כולה. עולם הדימויים המצרי מתהפך על פניו, ובני ישראל יוצאים ביד רמה. פרעה של אתמול הופך להיות סת, הוא המגורש למדבר (ולמה חוזר משה שוב ושוב שבני ישראל רוצים לצאת למדבר להקריב?), ומשה העברי, שבא מהביצה בסירת פפירוס, נולד מחדש ועימו כל עמו, שנולד מחדש גם הוא, ועתיד לרשת ארץ.

הבחירה

אבל גם בסיפור הזה, לא נולד משה כאל או כמושיע. גם בסיפור הזה, בדיוק כמו בהשוואה לסיפור המסופוטמי, נשארה הבחירה כאלמנט חדש, מקורי, שהיא היא שעשתה ממשה מה שעשתה, ולא מוצאו. בכוונה תחילה מטשטש הסיפור בפרק זה את שמות הוריו, ואת כל השמות כולם, למעשה. אפילו לבת פרעה אין שם, ורק הילד מקבל שם שאיננו אלא ציון עובדה: "הילד". ובגירסה העברית, זה שבא מן המים. איש ללא עבר. מפני שאת העתיד צריך אדם, וגם עם, לבנות במו ידיו.

הנבואה

לימים התחלף העולם. עם ישראל עבר לרשותו של העולם המסופוטמי. וכשחז"ל שבו וסיפרו את הסיפור, נוספה נבואה קדומה ואור גדול שזרח עם לידתו של משה שנולד נימול; ואף בת פרעה עצמה התגיירה ונספחה לעם ישראל של משה, ילדה המאומץ, כמעט כמעשה אמו של אדיפוס. הסיפור המצרי קיבל פנים חדשות, צפוניות. בעתיד הרחוק יבואו הנוצרים ויספרו סיפור בעל אלמנטים דומים על המושיע החדש, שגם עליו נגזרה גזירה, וגם על בואו בישרו הכוכבים, וגם הוא נולד באיבוס, בקש, ומשם ישוב למלוך על העולם, לאחר שימות גם הוא קודם לכן. הסיפור שב ומתגלגל בדרכים, וכל דור מוצא בו – ומוסיף עליו – פנים חדשות.

בחזרה לתיבה

אבל בראשית כל הדרכים שטה לה התיבה הקטנה, עשויה מסיבי הפפירוס, בביצת הקנים, על פני היאור, ובכל דור ודור נולד הסיפור מחדש, ובכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא נולד מחדש, שם בביצת הסוף, ללא גורל מוכתב מראש, ורק מעשיו ובחירותיו הם שיוליכוהו  לגאולתו.

עידן הנאורות היהודי

רקע היסטורי: "הנאורות"

המאה השמונה עשרה מילאה את חלל העולם ברעיונות חדשים, שהתבטאו בדרכים שונות, במסגרות שונות ובהיקפים שונים. גורמים שונים חברו כדי לתת למאה זו את צביונה הסוער. מהפכות פילוסופיות ומדעיות שהחלו במאה הקודמת הצטרפו למהפכות אסתטיות ואמנותיות שהחלו עוד קודם לכן, בימי הרנסנס באיטליה ובמערב אירופה. כל אלה פעלו בצד מהפכות דתיות ששטפו את כל אירופה עוד מן המאה השש עשרה. עליית הרציונאליזם, כתוצאה מאלה, גררה בעקבותיה פיחות במעמד הסמכויות הידועות והמוכרות, כגון אנשי הדת למיניהם, והכרה ביכולתו של היחיד לדעת; מלחמות הדת הבלתי פוסקות שלאחר הרפורמציה גרמו ליותר ויותר הוגים לחפש תשובות לתהיותיהם מחוץ לגבולותיה של הדת הממוסדת; והתרחבות גבולות העולם המיושב, נופים חדשים, מאכלים חדשים, מנהגים חדשים ותרבויות חדשות הכריחו את האנשים להגדיר מחדש את עולמם שלהם ואת העדפותיהם ושיפוטיהם. התקדמות המדע הגבירה את יכולתו של המין האנושי לעשות דברים – בהם גדולים וטובים, כגילוי עולמות ושיפור תנאי החיים, ובהם רעים ואכזריים, כשיפור יכולת ההרג והיקפו, למעלה מכל מה שנודע עד אז. גם אלה כפו על האדם החדש לחשוב שוב על אמונותיו ומסגרות חייו, להגדיר לעצמו מטרות חדשות לרוחו וליצור מחדש כללי מוסר.

כבר בתחילת המאה הזו נודעה בעולם תנועה שלימים תיחשד בחתרנות כלל עולמית, שבין חבריה נמנים המפורסמים שבאישי התרבות שלנו, והיא איננה בדיוק תנועה מאורגנת וממוסדת כמקובל היום, הלא היא "הבונים החפשיים". זהו מין מסדר, שבראשיתו שמר על חשאיות סדריו ומנהגיו, שהציב לו למטרה לאגד אנשים המחפשים את המוסר והטוב בחייהם, ולתמוך זה בזה חברתית, וכלל בתוכו בני דתות שונות (לעתים נדירות אף אתיאיסטים ממש), ובלבד שיאמינו בעקרונות מוסר כלליים ויתחייבו לפעול על פיהם בתחומי חייהם השונים. גם אם אין קשר ישיר בינם לבין התהליכים החברתיים שהחלו לעבור על העולם בתקופה זו, ובודאי שלא מדובר בקונספירציה ישירה, בלי ספק מדובר במאפיין תקופה.

רבים מהוגי התקופה (שחלקם היו חברים באותו ארגון של הבונים החפשיים), דגלו בעקרונות רציונאליים, בחשיבה מדעית, בביקורת. עקרונות אלה הובילו אותם לתמיכה בדמוקרטיה ובשוויון בסיסי בחברה האנושית. באופן טבעי עוררו עמדות אלה התנגדות עזה מצד ממסדים דתיים למיניהם, שראו בשבירה זו של מוסדות החברה איום ישיר על כוחם וסמכותם, ולפיכך דרך ישירה לכפירה בעיקר. אולם רבים מהוגי דעות אלה לא היו חילוניים בהכרתם כלל וכלל. אמנם היו מאלה, כגון וולטיר, שנחשבים לאבות החילוניות. אולם אפילו הוגה גדול כעמנואל קאנט, שביסס סופית את מעמדו של השכל ככלי המרכזי בהכרה האנושית ושם בכך קץ לעידן שלם בפילוסופיה שהאמונה וההתגלות במרכזה, היה אדם דתי ומאמין, שלא העלה על דעתו כפירה בעיקר; ועם זאת, הוא נחשב כאחד מאבותיו של העידן שנודע לימים כ"עידן הנאורות", או "עידן האורות" (The Age of Enlightenment, Siècle des Lumières).

כל הגורמים האלה, דהיינו אירועים היסטוריים, הגות חדשה, ותנועות וארגונים רעיוניים - חברתיים, מצאו בסופו של דבר את ביטויים במהפכות פוליטיות וביצירת מסגרות מדיניות חדשות לחלוטין. זו בצד זו סיימו המהפכה הצרפתית והמהפכה האמריקאית את המאה השמונה עשרה בקול ענות מלחמה, ובמחיר חייהם של מאות אלפי בני אדם העמידו עולם חדש, דמוקרטי, שוויוני, רציונאלי, שאפתני, הישגי, מתפרץ, גאה ואופטימי. תולדת שתי מהפכות אלה הם ניסוחים מפורסמים כדוגמת Liberté, Egalité, Fraternité (חופש, שויון, אחווה – סיסמת המהפכה הצרפתית) או חוקת ארצות הברית. תהליכים אלה לוו בחשש ובדאגה מצידם של שליטים אבסולוטיים דוגמת הקיסרית הגדולה של רוסיה, קתרינה הגדולה, או קיסרי מרכז אירופה ומזרחה. מתוך הכרה בכוחו של הזמן, ומתוך רצון לשמור על כוחם בכל זאת, הומצאו פשרות שונות ומשונות, שהתבטאו בין השאר באותו מונח שהשפיע רבות על חייהם של היהודים בארצות אלה, והוא האמנסיפציה.

לבד ממהפכה זו בהגדרותיו החברתיות של האדם, שיחררו התהליכים האלה כוחות רבי עצמה ברוחו של היחיד. נסללה הדרך ללגיטימציה של הביטוי העצמי, וכל אדם יכול מעתה למצוא את אושרו בעצמו, בשאיפותיו, במאווייו. לא רק השכל שוחרר בעידן הנאורות. גם היצר שוחרר עמו, למרות שהאנושות עדיין לא הבחינה בכך. בבוא היום הוא יתבע את מקומו בהגדרה העצמית של האדם, וביצירת ערכי מוסר חדשים ושונים. המוסר יהפוך להיות לא רק אוטונומי, אלא גם מתירני. אלו שתי מהפכות, שהסדר הישן, שבמרכזו עמד האלוהים והוראותיו, לא ידע כיצד להתמודד עמן. איש לא ביקש לאסור את הדת, ורבים – למעשה רוב האנושות – עדיין ממשיכים לראות את עצמם כמאמינים עד היום, אולם ראיית העולם החדשה עתידה להפוך חלק גדול מהשקפותיהם לבלתי רלוונטיות.

כפי שראינו לעיל, המהפכות האלה התקדמו בכמה מישורים. מצד אחד עמדו הוגים עצמאיים, שלא היה כוחם אלא בפיהם ובעטם. הם כתבו, דרשו, נאמו; לא עמדו מאחוריהם מפלגה או ממסד, והם לא ביקשו להקים תנועה או ארגון. מן הצד השני עמדו ארגונים פוליטיים גדולים וממוסדים, מפלגות של ממש, ולהן לעתים כוח צבאי ממשי שהתארגן תוך כדי מהפכה. לאלה היו מנהיגים פוליטיים כמקובל, מהם נבחרים ומהם בעלי כריזמה שהפכה אותם לכאלה, מהם משכילים ומהם אנשי ארגון. בתווך ניתן להבחין במיני תנועות וארגונים ממוסדים וממוסדים למחצה, שמטרותיהם מוגבלות וחינוכיות בעיקרן, ואף כי גם בהם ניכרו אנשים משפיעים ומנהיגים, הרי שהם חסרו את הסמכות והריכוזיות שאפיינה את המנהיגים הפוליטיים, ואף את זו של ההוגים העצמאיים. כוחו של הארגון דווקא בהיותו קיבוץ של מספר אנשים – גדול או קטן – הפועל יחד למען המטרה המשותפת, תהא הגדרתה אשר תהא.

אנו מתוודעים איפוא לחלוקה חדשה של מנהיגים, שעוברת עתה לקדמת הבמה. החברה המודרנית, שנולדה אז, מאפשרת לטיפוסי פעילות חברתית חדשים לחלוטין לזכות כעת בתואר "מנהיג", בגלל המבנה החדש של החברה, שתואר לעיל.

יהודים במהפכה

בסופה של מאה זו מוצאים את עצמם היהודים ברוב ארצות אירופה המרכזית והמערבית שווי זכויות, פחות או יותר. בצרפת הדבר מוגדר בחוק החדש, בקיסרות האוסטרו הונגרית יש צורך בכתב זכויות של הקיסר, אולם כך או כך, היהודים מוגדרים מחדש, על ידי האמנסיפציה, כאזרחי מדינתם. מרכיב חדש נוסף לזהותו של היהודי, ולמעשה לזהותו של כל אדם, מרכיב שעתיד להאפיל על המרכיבים הישנים, ועתיד להוביל את העולם שוב למלחמות ענק של דם ואש: המרכיב הלאומי. האזרח אינו מוגדר עוד על פי דתו, אלא על פי נאמנותו ומחוייבותו לשלטון ולמסגרות הפוליטיות של מקומו.

הגדרה משפטית זו היא הרת תוצאות. כפי שהבחינו נכונה רבים מרבני התקופה, לא רק זכויות נושאת איתה התקופה החדשה, אלא ערעור כל סדרי החברה. עד כה יכלו היהודים לקבוע לעצמם את סדרי חייהם, תחילה מאונס ולבסוף מרצון. נוח היה לקהילות שחינוכם נפרד, שכלכלתם נפרדת במידה מסויימת, שלוח הזמנים שלהם שונה, שזהותם ברורה. אולם מעתה יכול הנער לבחור לעצמו מוסדות חינוך נכריים; יכול האדם לבוא ולצאת בחוגי החברה הגויית; מותר להתלבש כמו כולם; ותאב הדעת יתוודע לדרכי לימוד וחשיבה שונות. מושגים חדשים ייכנסו לעולמו, וטקסטים ישנים יוארו באור חדש ושונה, לעתים מוזר ומרתיע. מעל לכל, הוא ייתבע על ידי סביבתו להגדיר את זהותו מחדש תוך זיקה חיובית לעולם הנוצרי ותרבותו, וזו מהפכה קשה לעיכול. לא היה מענה לנפש בכלים שפותחו על ידי היהדות בתקופות הקודמות.

אנו נתמקד, כאמור, במספר דמויות, שעמדו במרכז חיי היהודים באירופה בתקופה החדשה, זו שתחילתה במאה השמונה עשרה ושיאה במאה התשע עשרה, ושעדיין משפיעה עלינו עד היום. בתולדותינו נודעת תקופה זו בשם "ההשכלה", שם שחלקנו נשבעים בשמו וחלקנו לוחמים בו עד חורמה. בשל טיבה המיוחד של החברה היהודית כולם אנשי רוח, אלא שתחומי פעילותם שונים מאד זה מזה.

משה מנדלסון וחבורתו

במרכזה של תנועת ההשכלה היהודית ניצב משה מנדלסון (1786-1729), חכם יהודי גרמני, שזכה להערכה רבה מצד רבים מאישי תקופתו, יהודים וגויים כאחד. חינוכו התורני והתלמודי עשה אותו לבן בית בתרבות היהודית, וחיבוריו בפילוסופיה כללית הקנו לו שם בין חכמי תקופתו שאינם יהודים. בפיהם הוא כונה "אפלטון היהודי". בעקבות זאת זכה להכרה כנציג היהודים אצל הגויים, וגם היהודים פנו אליו לעתים קרובות לצורך הצגת עמדותיהם בפני המלכות. רוב ימיו יצא ובא הן בחוגי הרבנים והן בחוגי האקדמיה הגרמנית, ומתוך כך עסק רבות באינטראקציה ביניהן. מתוך עמדה זו החזיק מנדלסון בהשקפת עולם שהעמידה במרכז היהדות את המצוות המעשיות יותר מאשר עיקרי האמונה, ובכך הוכיח את עמדתה הסובלנית העקרונית של היהדות, בניגוד לעמדתה הדוגמטית של הכנסיה. עמדה זו אפשרה למנדלסון להחזיק באורח חיים יהודי מלא, ועם זאת להיות גרמני בכל ישותו התרבותית. מנדלסון ביקש ליצור הפרדה בין היהדות כמערכת הלכתית, לבין התרבות, שבה יכול להיות שותף כל אדם. בכך שאף למנוע מצד אחד התנגשות ביניהן, ולסייע מצד שני ביד היהודי ההלכתי להיות בן תרבות. למעשה שיקפה הגותו את התגובה הראשונית והראשונה של היהדות למשבר ההשכלה: יצירת הפרדה תודעתית. מנדלסון הכיר בפער שיש בתודעתו של אדם בין מערכת ערכיו ותרבותו לבין התנהגותו, ונתן לו לגיטימציה. דבר זה הופך אותו לקרוב מאד לתודעה המודרנית, החיה פעמים רבות בקרע עם עצמה, בין יכולותיה לבין הכרותיה, בין רצונותיה ומאווייה לבין המגבלות שהטילה על עצמה. האם הכיר מנדלסון בעומס הנפשי שמטילה הכרה אמיצה כזו על הנפש? במאמץ האדיר ליישב כל החיים בתוך אותה הנפש בין שתי המגמות הסותרות האלה? בתהום הרובצת לפתחו של כל מי שהולך בדרך זו?

משה מנדלסון

לעמדה זו היו שתי תוצאות מעשיות – האחת, מנדלסון נמנע כל ימיו מעימות עם רבנים וחכמי הלכה, וביטל את דעתו מפני דעתם בנושאים רבים (כמו למשל בנושא הלנת המתים וקביעת המוות, שבו ביטל את דעתו מפני דעת ר' יעקב עמדן). השניה, מנדלסון לא נמנע מהעברת ביקורת על החברה היהודית ועל אמונות תפלות, לדעתו, שחדרו אל היהדות. בדברים אלה משתקפת דמות מורכבת, שעמדותיה אינן חד משמעיות ומובנות מאליהן, ושקשה לתייג אותה ולסווג אותה, ולפיכך זכה מנדלסון הן להסתייגויות חריפות מצד חלק מחכמי דורו והן להערכתם הרבה של חלק מהם (לעתים מצד אותו אדם עצמו, דוגמת החת"ם סופר, שעוד ידובר בו).

בצד פעילותו הספרותית הענפה, ריכז סביבו מנדלסון חוג חכמים ותלמידים, שהמשותף להם היה הרצון להתערות בעידן החדש ולהביא את בשורת ההשכלה אל היהודים, כמו את בשורת היהדות אל העולם. בחוג זה היו חברים מספר אישים בולטים, וביניהם ידוע נפתלי הרץ וייזל, שאף הוא חיבר ספר מעורר מחלוקת בשם "דברי שלום ואמת", ובו ביקורת חריפה – שלא חסרו לה תקדימים בתוך עולם היהדות עצמה – על החינוך היהודי של זמנו. עמדות כאלה ואחרות, אף משל מנדלסון עצמו, הוסיפו לחשדנות בחוגי האורתודוכסיה. על כן, כשהוציא חוגו של מנדלסון לאור את "הביאור", שהוא פירוש התורה עם תרגומה לגרמנית גבוהה וספרותית, יצא קצפם של רבנים רבים על היצירה הקולקטיבית החדשה הזו, והיא נחשבה כסמל "ההשכלה הברלינית" שתביא בסופו של דבר להתבוללות.

ימים הגידו שהיה לחששם בסיס. הסכנה שבדרך זו היתה מוחשית. מייסדי תנועת הרפורמה באו בחלקם מחוג תלמידי מנדלסון. במשפחתו שלו התנצרו ארבעה מששת ילדיו וכמעט כל נכדיו. נתונים אלה משמשים כלי פולמוסי מרכזי בידי אלה המעוניינים להראות את נפסדותה של שיטתו. אולם כמובן אין לדעת האם ההתבוללות ותיקוני הדת של חלק מתלמידיו ומשפחתו לא היו באים ממילא מתוך נסיבות הזמן, ולאו דווקא בגלל מפעלם של מנדלסון וחבורתו. יש לזכור בהקשר זה כי גם בניהם של גדולים אחרים, שלא נחשדו כלל בהשכלה, התנצרו, ומפורסם הסיפור על בנו של בעל "התניא", גם הוא בן התקופה, שהמיר את דתו לקתוליות.

שיטה זו, של התכנסות מספר שותפים לרעיון חדש, לשם יצירת מסד ספרותי לרעיונותיהם, על ידי ספר או עיתון, פרצה לעצמה דרך חדשה והפכה את תנועת ההשכלה לכוח משפיע על כל העולם היהודי. לראשונה נוצרה תנועה רעיונית ביהדות שלא על ידי רב רשמי (ר' יהונתן אייבשיץ סירב להעניק למנדלסון תואר "חכם", בנימוק הפורמאלי שאיננו נשוי), ואף כי אין ספק שתנאי הזמן והאמנסיפציה הקלו מאד על התפשטות התנועה, הרי שהדרך שבחר בה מנדלסון, אולי בהשפעת הסלונים הספרותיים של התקופה, גם היא בעלת חשיבות רבה בהתפשטות רעיונותיה.

החת"ם סופר והאורתודוכסיה

בן תקופתו של מנדלסון, ומי שנחשב לאחד מגדולי פוסקי ההלכה שבכל הדורות, הוא ר' משה סופר, שנקרא על שם ספרו "חידושי תורת משה סופר", ובראשי תיבות "חת"ם סופר" (1839-1762). גדולתו העצומה בתורה העמידה אותו כבר בצעירותו בשורה הראשונה של מרביצי התורה במרכז אירופה, ובתחילת המאה התשע עשרה הקים ישיבה בעיר פרשבורג, שאליה נקרא לשמש כרב בשנת 1803. הישיבה שהקים היתה שונה מטיפוס הישיבות הרגיל עד אותה שעה בכל תפוצות ישראל. עד אז התקיימה בעיר היהודית קבוצת לומדים מקומיים, ששמעו תורה מפיו של רב המקום בבית הכנסת, והתפרנסו מכספי העיר ותורמיה. לעומתם, ישיבת פרשבורג נועדה מתחילתה להיות ישיבה לתלמידים מכל ארצות אירופה, שבתחומי הקיסרות האוסטרו הונגרית ואף מחוצה לה. אף תוכנית הלימודים בה היתה מובנית ומסודרת, עם הספק שבועי, חזרות מסודרות ובחינות שבועיות בפני ראש הישיבה. במרכז התכנית הוצבה הבקיאות בתלמוד ובמפרשיו הראשונים, ודחיית שיטת הפלפול שרווחה בכמה מישיבות הדור הקודם. מבחינת היקפה היוותה איפוא הישיבה הזו את המוסד הלאומי הראשון (מאז תקופת הגאונים) להשכלה גבוהה בעם ישראל, בצד אחותה ובת זמנה, ישיבת וולוז'ין.

החת"ם סופר

שני גורמים חברו להפוך את החת"ם סופר לאבי האורתודוכסיה המודרנית. האחד הוא הגורם האידיאולוגי. ההיסטוריה הקרתה לפניו את ההזדמנות ללחום את מלחמת המסורת היהודית כנגד התנועה הרפורמית, שנוסדה בימיו. עוד בסוף המאה השמונה עשרה התעוררה מגמת תיקונים בדת, שראשיתה דווקא ברצון לשמור על היהודים מפני התנצרות, אולם בתחילת המאה התשע עשרה כבר התרחבה המגמה והפכה לתנועה מאורגנת, שמצאה את ביטויה בכינוסי רבנים ובהוצאת תקנונים, שמסדירים חיי קהילות. פעמים רבות היה המקור לתקנונים אלה נהלים שהועתקו מהחברה הנוצרית-פרוטסטנטית הגרמנית. עובדה זו כשלעצמה, בצד החשש המבוסס שהתיקונים לא ייעצרו רק בנהלי בית הכנסת אלא ינגסו בהלכה עצמה, הביאו את ר' משה סופר להניף את נס המלחמה ברפורמה, ולחרות על דגלו את קריאת הקרב שלו "חדש אסור מן התורה", שמשמעה שאין לשנות שום מנהג מקובל בקהילות ישראל, גם כזה שאין לו מקור בתלמוד ובפוסקים, מחשש להתדרדרות במדרון חלקלק.

משמעותה של קריאה זו היא מרחיקת לכת. בעוד שעד עתה פעלו בדיון ההלכתי עקרונות רבים, מהם ניתוחי טקסטים, מהם ניתוחי תקדימים ומנהגים, מהם הפעלת עקרונות-על, דוגמת "כבוד הבריות" או "חילול ה'" ואחרים, הרי שמעתה הפך המנהג הקיים לעקרון על חדש, הדוחה מפניו עקרונות אחרים וותיקים בשם צו השעה. כוחם של פוסקים אחרונים, מחברים ומלקטים, גבר והפך להיות האלמנט המרכזי בפסיקת ההלכה. התוצאה ההכרחית היא שמגמת ההחמרה הפכה להיות קו ההיכר העיקרי של הפסיקה. ולא רק בתחום פסיקת ההלכה גרמה סיסמתו של החת"ם סופר למהפכה, אלא גם בתחום החברתי, והיהודים שנשמעו לסמכותו שאפו לבצר לעצמם קהילות משלהם, שתהיינה חסומות בפני פרצי רוחות הזמן המאיימות למוטט את חומות המסורת.

הגורם השני שהפך את החת"ם סופר לאבי האורתודוכסיה המודרנית, בצד הגורם האידיאולוגי, היתה הישיבה. היקפה ותפוצת תלמידיה מצד אחד, ותכנית הלימודים בה שהכשירה רבנים לקהילות מצד שני, הפכה אותה לבית היוצר להנהגת קהילות מרכז אירופה כולה. כל רבני הקהילות היו למעשה תלמידיו של החת"ם סופר, ותורתו נפוצה במהירות על פני מרכז אירופה ואף מזרחה. אולם לא רק בתחום זה השפיעה הישיבה, אלא גם בעצם מעמדו של הרב. מעתה היה הרב בוגר ישיבה גדולה ארצית, ולא תלמיד חכם מקומי, שמסורותיו מסורות הקהילה המבוססות שלו, ושמנהגי קהילתו לנגד עיניו. מוקד ההכרעה ההלכתי עבר מהקהילה ואנשיה אל הישיבה ומוריה. למעבר זה פנים רבות. הישיבה מעצם טיבעה תיאורטית יותר, והגברת היסוד התיאורטי בהלכה יכול מצד אחד לקדם אותה מאד לקראת שיטה משפטית שלמה, אך גם לנתק אותה מחיי היום יום, שהם נשמת אפה. כדאי לציין שגם מדינת ישראל המודרנית מתמודדת עם שאלות דומות בתחום המשפט החילוני.

החת"ם סופר עצמו היה אדם משכיל שהעריך השכלה. אולם התנועה שהוביל התאפיינה בדרך כלל בדחיית כל דבר שריח ההשכלה נודף ממנו. שתי הישיבות שהוזכרו לעיל, ישיבת פרשבורג ועוד יותר ישיבת וולוז'ין, הן האבטיפוס של כל הישיבות המוכרות היום, ובמיוחד אלה המתקראות ישיבות ליטאיות (עליהן נמנות, מבחינה טיפולוגית, גם ישיבות ההסדר). בכולן זוכה ההשכלה למעמד נחות ולחשד בסיסי, גם בקרב אלה שההשכלה היא אורח חייהם השגרתי. רוחו של החת"ם סופר צולחת את פער הדורות ומטילה את צילה – או מעצבת – עד היום הזה את רוחה של היהדות האורתודוכסית, באמצעות המוסד החדש שהקים, הישיבה. 

הרש"ר הירש ו"תורה עם דרך ארץ"

בתווך, בין מנדלסון איש ההשכלה המעורה בעולם הנכרי בכל יישותו, לבין החת"ם סופר, שהוציא אותה מחוץ לגדר, ניצבה יהדות גרמניה האורתודוכסית. מאז תחילת התקופה החדשה נענו רבניה לאתגר הנאורות, ורבים מהם היו בעלי השכלה אקדמית, דוברי גרמנית, לצד השכלתם התורנית הרחבה. מאלה נודע ר' יעקב אטלינגר (1871-1798), בעל "ערוך לנר", שכיהן ברבנות אלטונה והיה בעל השכלה אקדמית כתלמיד אוניברסיטת וירצבורג. יהודים ממרכז אירופה ומערבה ניצלו את שויון הזכויות שניתן להם, ושלחו את בניהם ללמוד בבתי ספר כלליים ולא יהודיים, תוך דאגה להשלמת השכלתם התורנית. נראה כי יהודי גרמניה בתחילת התקופה לא גיבשו תורה שלמה ומשנה סדורה כדי להצדיק את מעשיהם, ואף חכמיהם ורבניהם לא ראו בדבר בעיה עקרונית, אלא השתדלו למלא את תפקידיהם המסורתיים באמונה לנוכח התנאים החדשים. אולם עם התגברות רוחות הרפורמה נוצר הצורך להעמיד שיטה כנגד שיטה, וליצור כלים שיסייעו להתמודד נגד הקהילות החדשות. בקהילות מערב אירופה עלה לראשונה רעיון ההיפרדות הקהילתית, או הפרדת הקהילות, שמשמעותו התנתקות האורתודוכסיה מקהל יהודי גדול בשל השקפותיו ודרכיו הרפורמיות, דבר שלא נודע כמוהו בתולדות ישראל. מחלוקת חריפה ליוותה את הצעדים האלה, ודמותו של הרב שמשון רפאל הירש עמדה במרכז הויכוח הזה, כמצדד חד משמעי בהפרדה. גם הוא זכאי להיחשב, לצד החת"ם סופר, כאחד מאבות היהדות החרדית, בשל עמדתו זו. אולם משנתו החינוכית מעמידה אותו בעמדה מיוחדת, שהוגי החרדיות מתקשים להתמודד עמה עד היום.

רש"ר הירש

הרב הירש (1888-1808), שהיה מתלמידיו של ר' יעקב אטלינגר, קיבל מרבו את הראיה החיובית של ההשכלה, ועם זאת גם את המלחמה בתיקוני הדת. אולם הוא לא הסתפק בתפקיד רב קהילה שיעמוד בפרץ וינהל קרבות מאסף ומלחמות נקודתיות. כשרונו הספרותי וכושר המנהיגות שניחן בו הצעידו אותו לכיוון הפעילות הציבורית, שמצאה לה אפיק בעיקר בפעילות ספרותית וחינוכית.

ברוח תקופתו, לא הסתפק הרב הירש בלימודיו התורניים, ולמד גם באוניברסיטת בון. כשרונותיו הלימודיים והרטוריים העלו אותו עד מהרה למדרגת אישיות ציבורית מוכרת, והוא כיהן בסידרה של קהילות גדולות וחשובות. אולם בהיותו כבן חמישים עזב את רבנות המדינה במורביה, שבה לא ראה ברכה רבה, ועבר לקהילה החרדית הקטנה, בת אחד עשר החברים, בפרנקפורט (הכינוי "חרדית", שבו כינו את עצמם בני הקהילה, עשוי להטעות – ככל יהודי גרמניה האורתודוכסים, גם הם ראו בחיוב השכלה אקדמית וחיים מודרניים). דוקא בקהילה זו מצא מקום לעיקר פעילותו הרוחנית החינוכית, שהביאה לו שם עולם כאחד מגדולי הוגיה של היהדות בעת החדשה.

עיקר פרסומו של הרב הירש בא לו מספריו הגדולים: "חורב", שבו פרס משנה סדורה לגבי מבנה היהדות ומשמעות מצוותיה; הפירוש לתורה, שבו עמל על מציאת משמעויות חינוכיות לפרשיות התורה, תוך שילוב ניתוח לשוני ספקולטיבי ובקיאות בהוויות העולם; ועוד סידרה של מאמרים וחוברות וכתבי עת, שבכולם לחם את מלחמתה של היהדות, תוך שהוא מנסה לבנות את בניינה מבפנים, בעולם מחשבה שלם ואותנטי, המקיף את החיים כולם ואינו מסתפק בד' אמות של הלכה. מטרתו היתה, כפי שניסח באחד מכתביו, לתת יכולת להסתכל על העולם במבט של תורה, לשפוט כל דבר בעולם דרך משקפי ההשקפה התורנית. עוד בבחרותו חיבר ספרון שהתפרסם בשם "אגרות צפון", ובו ויכוח בדוי בין צעיר מתבולל לחברו שומר המצוות, ובו הובעו עיקר רעיונותיו אלה. במובלע מנוסח פה העקרון שנודע בשם "תורה עם דרך ארץ": היענות לעולם ולאתגריו, כשעל כולו פרושה השקפתה של התורה. דוקא לעקרון זה, ש"רשום על שמו", לא הקדיש הרב הירש מקום רב בכתביו, מן הסתם מכוח היותו של עקרון זה מובן מאליו. אמנם לא הרב הירש חידש את הדרך הזו, אולם הוא העניק לה במפעלו את העומק התורני הדרוש, ובנה עליו שיטה חינוכית ופילוסופית שלמה.

על פי משנתו, תפקיד היהודי אינו בהתבדלותו מהחברה האנושית אלא להיפך, בתוך תוכה של החברה, שכן ההומאניזם לדעתו נובע מהתורה עצמה. בכך נבדל הרב הירש הן מהחת"ם סופר, שלא ראה בהומניזם ערך כלל, והן ממנדלסון, שלא ראה אותו כשייך לקיום היהודי הספציפי. הרב הירש שאף להוכיח שהיהדות היא הדרך לאנושיות של ערך, להומאניזם אמיתי, שממנה נובעים ערכי המוסר האנושי בטהרתם, ושהתורה היא האמצעי העיקרי להשגת מטרה זו. עם ישראל, על פי זה, מקבל משמעות חדשה למושג "אור לגויים".

עיקר פעילותו בפרנקפורט, מלבד פעילותו הרבנית בקהילה החרדית הנפרדת שלה, היתה דוקא הקמתו וניהולו של בית ספר תיכון לבנים ולבנות, שבו נלמדה תכנית לימודים מלאה לבגרות. הרב הירש ניהל את המוסד במשך עשרות שנים, במעורבות עד לפרטים הקטנים – משחקי התלמידים ותחביביהם, ארגון המסיבות, וכמובן הנחיית המורים ותכנית הלימודים עצמה. הרב הירש עצמו היה חבר ב"אגודת גתה", ניגן בכינור, והיה מעורב בדעת עם הבריות. תורתו נפוצה בין יהודי גרמניה מכוח אישיותו, הסברתו מאירת הפנים, וקליעתו אל המטרה בזיהוי בעיות הדור הצעיר, שבו שם את עיקר מעייניו. הרב הירש היה, יותר מכל דבר אחר, מחנך גדול. לא איש ארגון יוצא דופן, ודאי שלא מנהיג פוליטי, ואף לא מגדל מנהיגים. לדוגמה ניתן להשוותו לבן תקופתו הקרוב אליו בדעות, חברו ללימודים אצל בעל ה"ערוך לנר", רבי עזריאל הילדסהיימר, שעמד בראש בית המדרש לרבנים של ברלין, ועיקר מפעלו אכן היה גידול מנהיגי קהילות. לשם כך אף נטש את הישיבה התיכונית שהקים וניהל באייזנשטאט שבהונגריה. אולם הרב הירש לא פנה לכיוון זה, וגאוותו היתה על בית הספר התיכון הריאלי שהקים וניהל. מכוחו שוקמה היהדות שומרת המצוות בגרמניה, ממצב שבו לא נותרו כמעט בפרנקפורט יהודים מניחי תפילין, למצב של קהילה שנערים ונערות ממהרים בה על אופניהם לבית הכנסת, והיא מונה מאות רבות של חברים שומרי תורה ומצוות וחיים חיים מלאים בעולם המודרני. לא בתנועה מאורגנת והירארכית, אף לא מתוך מוסד עליון וסמכותי, בנה הרב הירש את קהילתו והשפיע על חיינו עד היום, אלא רק מכוח אישיותו, כשרונות כתיבתו, ואהבת הבריות שבו (מספרים עליו שעל ערש מותו ביקש לזכור להאכיל את הציפורים שעל אדן החלון). הוא היה מנהיג מכוח המחנך שבו.

סיכום

בנוהג שבעולם, מהפיכות ושינויים במהלך החיים באים בהדרגה. ראשונים מופיעים הוגי הדעות הבודדים. לעתים דחויים, אחר כך מקובלים יותר, ולאט לאט מכה תורתם שורש בלב הבריות. אחריהם מופיעים החוגים הרעיוניים, ואף תנועות נוסדות. בעקבות התנועות נוסדים ארגונים, תאים, גופים המגבשים דרכי פעולה להגשמת רעיונותיהם. במישור הפוליטי באים הדברים לידי ביטוי במפלגות, והמטרה הסופית היא כיבוש השלטון כדי להגשים את האידיאולוגיה, שתחילתה בדברי אותו ההוגה הבודד. העוקב אחרי התנועות הרעיוניות הגדולות של המאה העשרים ימצא את דרך ההתקדמות הזו שם, כשם שימצא אותה בדברי ימי תנועות רבות אחרות.

אולם יהדות מערב אירופה, בשל תנאיה המיוחדים ומספריה המצומצמים, לא יצרה תנאים לגלגול שלם מעין זה, אלא בצדה הרפורמי; והיהדות האורתודוכסית, שהגיבה באיחור, לא יצרה מהלך מסודר ושלם, ואנו מוצאים בה את כל סוגי ההנהגה והתגובות אלה בצד אלה: ההוגה הפועל בין חוג תלמידים ומקורבים; ראש הישיבה, שעיקר השפעתו ממסדי (בלי להפחית בערך סמכותו הרוחנית); והמחנך, שמטבע הדברים עובד לבד והשפעתו אישית. גם מן הצד ההגותי, עדיין עומדת לרשותנו כל הסקאלה: מהחיוב המוחלט של ההשכלה ללא סייג, עד לדחייתה המוחלטת, דרך הנסיונות השונים (שלא על כולם עמדנו פה) למצוא מקום להשכלה בתוך היהדות.

ההיסטוריה לא היטיבה עם יהדות זו, ולאחר כשנים או שלשה דורות – זמן קצר במונחים היסטוריים – עלה הכורת על כל יהדות אירופה. אולי בשל כך מורכבים חיינו היום מכל היסודות האלה גם יחד. במידה מסויימת, אנחנו היום מדברים הרב הירש, חיים חת"ם סופר, וחושבים מנדלסון. עודנו חיים בתוך עידן המהפכה, וטרם מצאנו את האיזון בין כל המרכיבים השונים האלה. לכל אחד מהם יש מקום בזהותנו, שעד היום אנו עמלים לגבשה. 

וירא: אבימלך המגשר

הפעם, זכות הדיבור להדס. מאמר שהתפרסם לפני כמה שנים ב"הסכת", עלון מדרשת הבנות במגדל עוז, בשם "כסות עיניים"

עקדה ראשונה

בפרשת וירא מגיעים שלושה אנשים לבקר את אברהם. אחד מהם יודיע לו על לידת בנו המתקרבת, שני האחרים ימשיכו הלאה להחריב את סדום. בין שני הסיפורים האלו מופיע 'מונולוג' של ה' המהווה מעין הערת שוליים, שמבקשת לגלות את התשובה לשאלה שמטרידה אותנו מאז שהתחלנו את חטיבת סיפורי אברהם: למה נבחר אברהם, ולשם מה?

"וה' אמר, המכסה אני מאברהם את אשר אני עשה: ואברהם היו יהיה לגוי גדול ועצום, ונברכו-בו כל גויי הארץ: כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט, למען הביא ה' על-אברהם את אשר-דבר עליו:" [בראשית י"ח, י"ז-י"ט]

וזו תשובת הפשט: למה אברהם? כי הוא האיש שיחנך את הבאים אחריו לשמור את דרך ה'; הוא האיש שיעשה צדקה ומשפט. האלהים ניסה את אברהם לראות האם יעשה צדקה ומשפט - האם יעז לעמוד מול אלהים ולומר לו "חלילה לך".

ואברהם מעז.

במשך תשעה פסוקים ארוכים עומד אברהם מול ה', ומבקש על החפים מפשע ועל הצדק. –ואלוהים מסכים - לא הוגן להרוג את הצדיקים עם הרשעים, ויכול להיות שיש מי שמגיע לו לא למות. אברהם, כמובן, חותר להציל את לוט, ויתכן שהיה מנסה להציל את העיר כולה בעבורו, אבל הוויכוח נקטע על ידי ה', ואברהם שב למקומו.

ובבוקר למחרת הוא קם, וסדום איננה עוד:"וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם את-פני ה': וישקף על פני סדום ועמורה ועל כל-פני ארץ הככר, וירא והנה עלה קיטר הארץ כקיטר הכבשן"

אחרי הוויכוח הגדול של האדם מול אלהים, אחרי שהבטיחו לנו שאם נעשה את מה שנכון העיר תנצל - סדום נהפכת. ואברהם, שנטה את אהלו במקום ממנו יוכל להשקיף על סדום ולהשגיח על לוט, ראה את הקיטור ואת ארץ הככר החרבה. ואיש לא יבוא לספר לו שלוט נשאר בחיים.

כסות עיניים

בפרק כ' נוסע אברהם לגרר. ההסברים שמלווים בפרשה הקודמת את ירידת אברהם, שרה ולוט למצרים, – הרעב, הפחד מפני פרעה והשלטון המצרי המושחת - נעדרים מכאן. התנהגותו של אברהם, מבטאת יותר מכל את הבדידות בה הוא שרוי; אברהם, איש הצדק והמשפט, מסב גב נבוך לחורבות סדום ועוזב את המקום אשר אמר לו האלהים. אלהים ניסה את אברהם ואברהם עומד בנסיון, אבל העמידה הזו כמעט ושוברת אותו. גרר, בין קדש לשור, לא נמצאת בגבולות הארץ המובטחת.

לצד הניתוק בין אברהם לאלהים מופיע ניתוק נוסף - בין אברהם לשרה: "ויאמר אברהם אל-שרה אשתו אחתי היא, וישלח אבימלך מל גרר וייקח את שרה" [כ', ב']

אברהם אינו פונה אל שרה, אלא מדבר עליה בגוף שלישי. האמירה "אחתי היא" נטולת משמעות לבד מהניכור הזועק ממנה; הרי איש לא מאיים על אברהם. בניגוד לסיפור הירידה למצרים שמופיע בפרשה הקודמת, הצגת שרה כאחות אברהם לא מלווה בהסבר ומעוררת תמיהה.

 מול אברהם המסוגר בעצמו, הנבגד, מופיעה בסיפור דמות מקבילה:

"ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה, ויאמר לו הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעלת בעל: ואבימלך לא קרב אליה, ויאמר אדני הגוי גם צדיק תהרוג?" [כ', ג'-ד']

אבימלך איננו פרעה; הוא אדם שאלהים נגלה אליו בחלום, ואפילו מנהל אתו דו שיח. הטיעון המוסרי של אבימלך זהה לזה ששמענו כבר בוויכוח על סדום, והעובדה שאבימלך מעז להתווכח עם אלהים מציבה אותו כראי לאברהם עצמו.

מטרת ההתגלות של אלהים לאבימלך היא ההוראה הפשוטה: "ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא, ויתפלל בעדך וחיה.." [כ', ז'] אבימלך הוא האיש שתפקידו לפייס בין אלהים לאברהם. ומול אברהם, האיש שמשכים בבקרים בשליחות ה', מופיע בפסוק ח', "וישכם אבימלך בבוקר...". סיפור גרר הוא הפסקה בתוך הסיפור הגדול, אתנחתא שנועדה לפתור משברים, ואבימלך, כמו בכל גישור, משחק כרגע בדמותו של אברהם.

"ויקרא אבימלך לאברהם ויאמר לו מה עשית לנו ומה חטאתי לך כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה, מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי: ויאמר אבימלך אל אברהם מה ראית כי עשית את הדבר הזה" [כ', ט'-י']

מפנייתו הכפולה של אבימלך ניתן להבין שהשאלה הראשונה שלו - במה אשמה גרר? - נותרה ללא מענה לפתע מבין אברהם שהוא, בכעסו, שפט את גרר שלא בצדק, כפי שחשב שאלוהים עשה לסדום. אבימלך, כפי שראינו, מופיע כאן בדמות אברהם; אברהם עצמו מופיע כביכול כאלהים, וזו נקודת המפנה: לפעמים הדבר שנראה כחוסר צדק הוא חוסר יכולתו של האדם לראות את התמונה השלמה.

 על השאלה השניה, לעומת זאת, שמבקשת לדעת מה מתחולל באברהם עצמו - אנחנו מקבלים מענה כפול:

"ויאמר אברהם כי אמרתי רק אין יראת אלהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי" [כ', י"א] - "הרגוני על דבר אשתי" איננה הכרזה בדבר אשמתו של אבימלך, שכפי שראינו לא נגע בשרה; זהו פועל יוצא של חוסר יראה. אם התעוררה בנו השאלה, מה חיפש לו אברהם דווקא בגרר המסוכנת - הרי שאברהם עצמו מספק לנו את התשובה: הוא הלך במתכוון למקום בו, כך נדמה לו, אין אלהים.

"וגם אמנה אחותי בת אבי היא אך לא בת אמי ותהי לי לאישה" - מערכת היחסים בין אברהם לשרה היא למעשה שיקוף למערכת היחסים בין אברהם לה'. אברהם ממשיך ומתעקש ששרה היא אחותו ואיננו רואה בשרה את אשתו, שכן חלק מהותי מן המימוש המשפחתי שלהם כבעל ואישה לא מתקיים - לשרה אין ילדים. התעקשותו של אברהם מבהירה לנו שהמשבר - גם הפרטי, וגם הדתי - לא נפתר עדיין.

אבימלך מכיר בעובדה הזאת, ונוקט טקטיקה אחרת; הוא פונה לשרה עצמה.

"ולשרה אמר הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עיניים לכל אשר אתך, ואת-כל ונוכחת" [כ', ט"ז]

יש דברים שאינם גלויים, דברים שמוטב להם אם יישארו מכוסים; דברים שאברהם לא יכול להבין, גם אם אלהים הסכים לדבר אתו עליהם. אבל יש כאן מסר נוסף: אבימלך מודיע לשרה שהוא נותן לאברהם מענק כדי שירכוש עבורה רעלה.  רעלה היא סמל הסטטוס של נשים נשואות. לשרה אין רעלה; ייתכן וזו הסיבה שהיא מסתתרת באהל כשבאים שלושת אנשי הבשורה.

אברהם, אומר אבימלך לשרה, רואה את עצמו כאחיך, ועיניו מכוסות מכדי לראות את הריחוק ביניכם ואת תוצאותיו ההרסניות. רק הבחירה של שרה להיות נוכחת בעיני אברהם כאשתו, לא כאחותו, תוכל לפקוח את עיניו.

כי אברהם ושרה צריכים את הגורם החיצוני שיבוא ויאמר להם, אתם עושים משהו לא טוב. ומי שבסופו של דבר יגרום לה ללדת את יצחק, אחרי כל שנות העקרות - הוא אבימלך, שמשיב אותה לאברהם כאשתו.

לעומת אברהם, אבימלך איננו נביא; הוא לא יכול להתערב במה שקורה בין אברהם לאלהיו. כשם ששרה היא היחידה שתוכל לגרום לאברהם לראות בה את אשתו, כך אברהם הוא היחיד שיכול להשיב את עצמו לאלהים. אבל אבימלך יכול להאיר על ההשתקפות של ההתרחשות הזאת למטה, בין איש לאשתו, ובאותו מהלך לגרום לאברהם להתפלל.

נח: באיזה גיל אפשר להתחיל?

"וימת תרח בחרן, ויאמר ה' אל אברם לך לך". רצף הפסוקים הזה מציע רצף אירועים: מות תרח ולאחריו הליכת אברם. אלא שרש"י מעמיד דברים על דיוקם:

"וימת תרח בחרן" - לאחר שיצא אברם מחרן ובא לארץ כנען, והיה שם יותר מששים שנה; שהרי כתיב "ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן", ותרח בן שבעים שנה היה כשנולד אברם, הרי מאה ארבעים וחמש לתרח כשיצא אברם מחרן. עדיין נשארו משנותיו הרבה (תרח מת בן מאתים וחמש שנה)! ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברם? שלא יהא הדבר מפורסם לכל, ויאמרו 'לא קיים אברם את כבוד אביו, שהניחו זקן והלך לו'.

 כלומר, תרח מת ששים שנה לאחר יציאתו של אברם. למה שינה הכתוב את סדר האירועים? כדי שלא יהא הדבר מפורסם לכל ולא יאשימו את אברם באי-כיבוד הורים זקנים.

אמנם היה אפשר לתרץ תירוצים פשוטים יותר: למשל, הלא לא ידברו עוד על תרח, ולפיכך העדיף הכתוב לסגור את קורותיו כבר בנקודה הזו. אבל רש"י בחר דרך אחרת. והאמת היא שתירוצו קשה יותר מהקושיה. הלא אברם באמת עזב את תרח, אביו הזקן, והלך לו! ועוד קושיה אחת, והיא על רש"י עצמו: אם כך, שהתורה מבקשת לכסות על הטעון כיסוי, מדוע אתה בא ומגלה, ופותח פתח להשמצות?

כמה דברים אפשר ללמוד מדברי רש"י.

א.      עיקרון ספרותי: המקרא משנה לעתים סדרם של אירועים, כדי להעביר מסר רצוי, גם אם הסדר המסופר אינו תואם את המציאות.

ב.      עקרון חברתי: לא לכל אחד מתאים כל מידע. שלא יהא הדבר מפורסם לכל. מיהם "הכל" האלה? מן הסתם הציניקנים, "ליצנים" בלשון רש"י במקום אחר, שמחפשים את אישי הציבור בסיבוב. אין שום צורך לספק להם חומר בידיים. שיתאמצו.

ג.       עקרון חינוכי: אז למי כן מתאים המידע? למי שלומד לעומק. מי שכבר מחפש ומחשב ומעמיק, מותר לו לדעת. הוא כבר ידע להבין. העיקרון שלפיו אתה מחליט להנגיש מידע זה ולהצפין אחר, איננו לפי גיל הלומד, אלא כישוריו, ויותר מכישוריו – מידת רצינותו ונכונותו להשקיע. מי שלא מוכן להשקיע, גם בגיל מבוגר לא ראוי לכל המידע. מי שישקיע, כבר יגלה בעצמו מה שהוא צריך.

ד.      עקרון חינוכי שני: מי שכבר הגיע לדרגה שהוא יכול לחשוב לבד, גם אם לא ראה ועודנו בשלב התמימות, חובתו של המחנך – רש"י במקרה הזה – לפקוח את עיניו, להנגיש לו את המידע החתרני, לשאול את השאלה שהוא לא שאל, ולעודד אותו להבין לבד. אין אידיאל בלהישאר תמים אם עברת את השלב הזה בחייך, ואתה כבר פותח רש"י.

ה.      עקרון דידקטי: לא להסתיר את המידע, לא להעלים את המִסְפּרים מהסיפור – זה היה הופך את העסק לקל יותר, אבל על חשבון האמת; לא כך עושים. המידע חייב להיות נגיש לכל, ומה שיסתיר אותו מעיני הלומד לא יהיה המלמד, אלא הלומד עצמו וכישוריו. הוא לא יוכל לומר לעולם שרימו אותו, אלא רק להאשים את עצמו על מה שלא ראה. כלומר, לא צנזורה על מידע, אלא עריכת החומר בצורה מתוחכמת, רב רבדית, שתשאיר הכל ניתן לגילוי בידי מי שיתאמץ. כי עצם המאמץ מצדיק את זכותו של הלומד לדעת גם דברים קשים.

ו.        עקרון מוסרי-הלכתי: החיים מסובכים, ולא כל דבר אסור אסור בצורה גורפת, ולא כל דבר מותר מותר בצורה גורפת. יש דברים שנראים כאיסור, אבל בנסיבות מסויימות אין ברירה, ולהיפך. וגם את זה יש להשאיר למי שמוכן להעמיק.

ז.       והעיקר, והעיקר, לא לשקר כלל.

בתמונה: אברהם שובר את הצלמים, שי צ'רקה