שמות: מה מסתתר בתוך התיבה

הנטישה

סיפור משה בתיבה הצית את יכולת הקישור של חוקרים רבים. מוטיב הגיבור שבלידתו שילחו אותו הוריו לגורלו, ושחזר ומצא את דרכו לייעודו המקורי, הוא מוטיב חוזר בסיפורי עמים רבים. בני זמננו התוודעו אליו מחדש בסרט "הרקולס" של דיסני ובמידה מסויימת גם בסיפור הארי פוטר. בעולם העתיק, הידוע שבהם הוא אדיפוס, שגורש מביתו בלידתו, נמצא על ידי רועה, וחזר בסופו של דבר לגורלו. קדום בהרבה, עוד לפני סיפור משה, הוא סיפורו של סרגון מלך אכד, בן המאה העשרים וארבע לפנה"ס, שנולד  כבן לא חוקי לכוהנת גדולה, שולח על פני הנהר בסל נצרים שנחתם בזפת, ושואב מים עני גילה וגידל אותו, עד שהאלה עשתר העלתה אותו לגדולה. גם על כורש מלך פרס סופר סיפור דומה, אך לא על שילוח מכוון, אלא על החלפה בלידה. היסטורית, אפשר שסיפורים אלה סופרו כדי לחפות על מוצא מפוקפק של מלך גדול; אבל ספרותית, המוטיב הזה שב ומופיע באגדות עם רבות.

הצד השווה שבהן, שהילד נועד מראשיתו לגדולה, נפל ממעמדו, לעתים מעורבת תיבה או סל בסיפור, ולאחר תהפוכות הוא חוזר למקום שאליו נועד מלכתחילה על ידי הגורל. הצד השווה הזה שונה בצורה הפכית מסיפור משה: משה אינו בן למשפחה מיוחסת אלא בן לעם עבדים, ומי שמוצא אותו איננו רועה עני אלא בת המלך בכבודה ובעצמה; מעל לכל, הוא לא חוזר למקום שאליו הועיד אותו גורלו, אלא למקום שלשם הוליכו אותו בחירותיו (או לפחות כך הוא על פי פשט המקרא. חז"ל, כזכור, כן עירבו פה נבואה בלידתו); והוא איננו הופך למלך.

על פי זה, סיפור התורה מתכתב במודע עם סיפורי העמים, אלא שהוא מציג עולם ערכי שונה והפוך: אין מי שנולד לגדולה, ולא הגורל העיוור הוא המוליך אדם בדרך, ואלוהים שולט בכל.

הלידה מחדש

אבל הסיפור שלנו מתרחש בקצה השני של העולם. לא מסופוטמיה היא הרקע לסיפור, אלא מצרים. וכך סיפרו במצרים:

האל סת, שליט המדבר (או מצרים העליונה, תלוי בגירסה) זמם לרשת את אחיו, אסיר הוא אוסיריס, שליט הארץ הנושבת. הוא הכניס אותו לתיבה שהותאמה למידותיו, נעל אותה והשליך אותו ליאור, שם מת האל. אחותו, איסת היא איסיס, חיפשה את גופתו והחיתה את אחיה (הסיפור מסתבך כאן ומסתעף לגירסאות שונות ומשונות; על פי אחת מהן בותרה גופתו של אוזיריס, ואיזיס מצאה שלושה עשר חלקים מגופתו, ואילו את החלק הארבעה עשר בלע שפמנון, ועל כן נאסר השפמנון באכילה במצרים). איסת-איזיס הרתה לאוסיריס, ובביצת הגומא, הנקראת במצרית "סוף", ילדה את הבן האלוהי, חור הוא הורוס. הורוס הצליח להתגבר על סת ושב למלוך על פני האדמה, וכל הפרעונים מכאן והלאה מולכים בשמו. אוסיריס, אביו המת החי, מולך בשאול, והוא שופט כל בשר וגוזר גורלו.

סיפור משה, בעינים מצריות, היה ברור לכל קורא. אמו של משה לא השליכה אותו לנהר ולא הניחה לתיבתו להיסחף. להיפך, היא הסתירה אותו בסוף, על שפת היאור, כדי שלא ייסחף; בת פרעה, שובבה שכמותה, ירדה אל המים, ואז הבחינה בתיבה המוסתרת. הסוף, הוא ביצת הקנים, היא מקום הלידה מחדש, של מי שיבוא ויתבע את שליט הארץ הרשע. גם גזירת הבנים מקבלת עתה אור חדש – המלך הרשע, הגוזר על הבנים להיות מושלכים ליאור כדי להמיתם, הוא האל סת; המלך הראשון בשושלת התשע עשרה נקרא סתי, על שמו. רעמסס השני, גדול מלכי השושלת הזאת, הוא שבנה את העיר רעמסס, שהמקרא מספר כי בני ישראל הועסקו בבנייתה. מי שנולד בביצה, או לפחות שם מוצאת אותו בתו, הוא הורוס, שיום יבוא וינצח את סת (כל הזכויות שמורות לבתי, הדס, שהאירה את עיני בנושא הזה).

כל הסיפור כולו מלא במילים ובמונחים מצריים. גומא ותיבה, יאור וסוף, זפת וגם שמו של משה, "ילד" במצרית, שאינו אלא הד לדברי בת פרעה – "מילדי העברים זה". תיבת הפפירוס (הגומא) היא מוטיב המסמל פעמים רבות בציורי קבר מצריים את מסעו של המת לעבר תחייתו מחדש, ואף יצירה על האבנים היא הדימוי המצרי ללידה. המצרי הבין היטב את עולם הדימויים בסיפור הזה.

וכך יצאו ישראל ממצרים, כשמשה האיש הוא מושיעם, לא רק מהשעבוד אלא גם מהמצריות כולה. עולם הדימויים המצרי מתהפך על פניו, ובני ישראל יוצאים ביד רמה. פרעה של אתמול הופך להיות סת, הוא המגורש למדבר (ולמה חוזר משה שוב ושוב שבני ישראל רוצים לצאת למדבר להקריב?), ומשה העברי, שבא מהביצה בסירת פפירוס, נולד מחדש ועימו כל עמו, שנולד מחדש גם הוא, ועתיד לרשת ארץ.

הבחירה

אבל גם בסיפור הזה, לא נולד משה כאל או כמושיע. גם בסיפור הזה, בדיוק כמו בהשוואה לסיפור המסופוטמי, נשארה הבחירה כאלמנט חדש, מקורי, שהיא היא שעשתה ממשה מה שעשתה, ולא מוצאו. בכוונה תחילה מטשטש הסיפור בפרק זה את שמות הוריו, ואת כל השמות כולם, למעשה. אפילו לבת פרעה אין שם, ורק הילד מקבל שם שאיננו אלא ציון עובדה: "הילד". ובגירסה העברית, זה שבא מן המים. איש ללא עבר. מפני שאת העתיד צריך אדם, וגם עם, לבנות במו ידיו.

הנבואה

לימים התחלף העולם. עם ישראל עבר לרשותו של העולם המסופוטמי. וכשחז"ל שבו וסיפרו את הסיפור, נוספה נבואה קדומה ואור גדול שזרח עם לידתו של משה שנולד נימול; ואף בת פרעה עצמה התגיירה ונספחה לעם ישראל של משה, ילדה המאומץ, כמעט כמעשה אמו של אדיפוס. הסיפור המצרי קיבל פנים חדשות, צפוניות. בעתיד הרחוק יבואו הנוצרים ויספרו סיפור בעל אלמנטים דומים על המושיע החדש, שגם עליו נגזרה גזירה, וגם על בואו בישרו הכוכבים, וגם הוא נולד באיבוס, בקש, ומשם ישוב למלוך על העולם, לאחר שימות גם הוא קודם לכן. הסיפור שב ומתגלגל בדרכים, וכל דור מוצא בו – ומוסיף עליו – פנים חדשות.

בחזרה לתיבה

אבל בראשית כל הדרכים שטה לה התיבה הקטנה, עשויה מסיבי הפפירוס, בביצת הקנים, על פני היאור, ובכל דור ודור נולד הסיפור מחדש, ובכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא נולד מחדש, שם בביצת הסוף, ללא גורל מוכתב מראש, ורק מעשיו ובחירותיו הם שיוליכוהו  לגאולתו.

וישב: מסע למצרים

רבים מאיתנו קראו עוד בילדותם את סיפורי המיתולוגיה היוונית, ואף ידעו לשנן את שמות האלים לדורותיהם ואת גיבורי מלחמת טרויה. פחות מאיתנו קראו סיפורי דתות אחרות; בכך התמצתה היכרותינו עם דתות העולם העתיק, שהיוו את מרכז הוויתו. אבל תרבות, ואף תרבות דתית בכלל, מורכבת מרכיבים רבים נוספים. כשאנחנו מתארים דת (כל דת, אבל לצורך העניין הבה נישאר בתחום העתיקות), אנו נוטים לתאר מכלול שלם, אבל למעשה יש להתייחס למספר תחומים נפרדים, שאינם בהכרח קשורים זה לזה.

הסוס הטרויאני

האחד, הסיפור: מהו הסיפור העומד מאחורי האמונה שעליה אנו מדברים. יש דתות המספרות את תולדות האלים, יש המספרות סיפורים היסטוריים, יש שאינן מבחינות בין הסוגים, ומכל מקום בדרך כלל יש סיפור. יש דתות, או עמים, ששאלו את סיפוריהם מעם אחר: רומא מיוון, בבל משומר.

השני, הפולחן: סדר הטקס של עבודת האלים. ככלל כל העולם העתיק הקריב קרבנות וחגג חגים; חלק מהם היו קשורים במישרין לסיפורי האלים. כאלה למשל היו החגיגות שסימלו במסופוטמיה את נישואי איננה ודומוזי, שלוו אף באקטים שדימו את הזיווג המקודש, בליווי קטעי קריאה ושירה. אולם רבים הפולחנים שאין קשר בינם לסיפורים שסופרו, ולעתים ראו בהם החוקרים שריד לדת קדומה, אחרת, שנטמעה בדת הנוכחית והמוכרת.

השלישי, הממסד. ממסד הכהונה והדת נותן את הצבע והפרצוף לכל התרבות. אמנם אין אנו עוסקים פה בתרבויות מודרניות, אבל קל להשוות ולראות במה דברים אמורים. מורי הלכה, אנשי דת, מנהיגי חוק, גינוניהם, לבושם וסדרי פעולתם הם הנותנים את הצביון לתרבות המסויימת, לעתים יותר מהסיפור שכולם מכירים או למנהגי החג הזה או האחר.

הרביעי, והוא החמקמק ביותר אבל אולי החשוב ביותר, האתוס. אותה מערכת התנהגותית, העונה לקודים המוכרים היטב לבני התרבות הזאת אבל קשים להסבר למי שלא בא ממנה. פעמים רבות ניתן לזהות קשר בין התפיסות החברתיות ואף הפוליטיות לבין הסיפור שעומד ביסודה של הדת; מסופוטמיה, שאליה המרכזיים קנו את מעמדם בזכות נצחונם בקרב השליטה על עולם האלים, היתה שואפת קרבות ותאבת שלטון על העולם כולו, שנתפס בעיניה כפרס על ניצחון. כנגדה מצרים שעולם האלים שלה יציב כיקום עצמו, בנתה חברה שכל מהותה היא היציבות. יציבות השלטון, יציבות החברה, יציבות המעמדות. החוק יכול להיות ביטוי של המערכת הזו, ולעתים – כפי שקורה היום – ישתמשו בו כדי לעצב את המערכת הזו עצמה ברוח אנשי הממסד, השייכים לסעיף הקודם.

*

עם פרשיות הירידה מצרימה, עושה משפחת האבות צעד מכריע: היא מתנתקת מזהותה המסופוטמית שליוותה אותה עד כה, דרך אביה הראשון ודרך מסעותיו של יעקב ומשפחתו, ועוברת עולם. מצרים, שעמדה כצל בצד כל האירועים שפקדו את אבותינו בכנען, הופכת להיות מרכז חייהם למאות השנים הבאות, כשם שמסופוטמיה עמדה במרכז חייהם במאות השנים שקדמו לירידה הזו, בעקבות מכירת יוסף.

המעבר הזה שינה את כל הוויית החיים. שום דבר במצרים לא דומה להווייה המסופוטמית שהורגלנו אליה. האלים אחרים לחלוטין; סיפור הבריאה שונה לגמרי, והיא אינה מלווה במאבקים ובמלחמות (שקיימים גם במצרים, אבל בדגשים אחרים); מבנה השלטון שונה; המוסכמות החברתיות אחרות. המאכלים אחרים, המוזיקה אחרת, הלבוש שונה, מעמד הנשים שונה, מבנה המשפחה אחר. האמנות והאופנה האלגנטית המצרית קלה למראה הרבה יותר מהאמנות כבדת הראש של שומר ואכד ובבל העתיקה, ומצד שני פולחן המוות והקבורה עלול להיראות זר ומוזר לעיני מי שלא גדל עליו.

ומשפחת המהגרים הנודדת הזו, שטיפין טיפין אולי כבר הצליחה ליצור לעצמה הווי חיים משלה, שאולי יש בו גם קצת מהכנעניוּת (וגם נשים כנעניוֹת), שוב נזרקת למים עמוקים, וכל עולמה מזדעזע. כמוהם ככל מהגרים, מאז ומעולם ועד היום. השירים שיביאו הילדים מהגן זרים לאזן ההורים; הטעמים אחרים, הנורמות שונות.

התורה עצמה משקפת בחלקים גדולים ממנה את הטלטול הזה. סיפורי הבריאה והראשית, כולם מתכתבים עם הספרות המסופוטמית, מדברים בשפתה ומשתמשים בדימוייה. אמנם, התורה בונה מכל אלה בניין אחר, שהמוסר במרכזו, אבל העולם התרבותי יהיה מוכר למבקר הבבלי. גם עולם החוק מדבר בשפתם של חוקי מסופוטמיה וחת; המושגים שאובים משם, הנושאים באים משם, ולעתים פרטים רבים דומים מאד. גם כאן בנתה מזה התורה מערכת שונה, עם דגשים אחרים (על קדושת החיים ועל קדושת המשפחה, למשל), אבל השפה היא אותה השפה.

מצבת חוקי חמורבי

מנגד, דומה שמערכת הפולחן פועלת בתוך הממשק המצרי. רבים מכלי הקודש מעוצבים על פי המוכר לנו ממקדשי מצרים:

כהני מצרים גלוחי הראש מזכירים את טקס הגילוח שבמעמד חניכת הכוהנים והלויים:

לא הכל מוכר לנו, אולם לא מעט ממזמורי הקודש המקראיים שואבים את השראתם, או לפחות מתכתבים, עם מזמורים מצריים.

תרבות מצרים היתה בעלת השפעה רבה גם בתחומים החילוניים של החיים. שירת האהבה המצרית ושיר השירים מגלים דמיון רב (אף שלשיר השירים יש פירוש אליגורי, פשטו הוא שירת אהבה). למעלה ממנה ספרות החכמה: עם כל האוניברסאליות של ספרות זו, והדמיון הרב שאנו מגלים בין יצירות חכמה מתרבויות שונות, דומה שקשרי החכמה המצרית לספרים דוגמת משלי עזים במיוחד, ולעתים מדובר בהם לא על השקה רעיונית בלבד, אלא על השפעה ספרותית ישירה:

השוואה בין הקובץ השלישי בספר משלי, "דברי חכמים" (מפרק כ"ב), לבין ספר החכמה המצרי "הוראת אמנ-אמ-פת" (מתוך "עולם התנ"ך", משלי)

איזה אתוס יבנה המקרא מתוך היסודות האלה? אין בו את המיניות הבוטה שבפולחן המסופוטמי, ואין בו עיסוק במוות ובאחריתו; אין הוא רואה בניצחון אידיאל עליון; אין הוא רואה במלוכה ככלל שום הכרח בסיסי, וודאי לא אלוהי; אין בו מעמדיות, ואין בו מקום כמעט בכלל לאמנות לסוגיה.

וכך, מתוך המזיגה החד-פעמית הזו, צומח לו יצור חדש, שעין לא ראתה. דומה שהחברה שהמקרא מתאר עממית הרבה יותר, ממסדית הרבה פחות, "דתית" הרבה פחות. מכיון שהממלכה ככלל אינה מרכז האתוס שלה, גם הפולחן הממלכתי חלש יותר. עד סוף ימי המקרא לא הצליח מקדש ירושלים לתפוס את מקומו שייעדו לו בוניו. מול שני העולמות המורכבים והעתיקים והיציבים האלה, מעמיד המקרא עולם שאולי הוא פשוט יותר, שאין בו כובד מסורת שאין בלתה, שלאדם ברחוב יש בו מקום רב יותר; עולם שאולי הוא יציב פחות וממושמע פחות, אבל לימים תהפוך ההשכלה ליסוד חייו, ליסוד חיי כל ילד בכל עיירה וכפר, בזמן שכל הסובב – עתיק וגם חדש – יפגר מאחור במאות שנים. עולם שהאל האחד והיחיד שבמרכזו, שאיננו נלחם ואיננו מתעמת ואינו גוף ואין לו דמות הגוף, נותן בו מקום לאדם.

שמות: למה מי אתה?

אי אז, לפני למעלה משלושת אלפים שנה, יצא נער – עלם? – מביתו, לחפש את אחיו. איננו יודעים בן כמה היה, ועל פי הנראה עמד לקראת סיום ימי התבגרותו, ומן הסתם נפשו סערה. אולי בגלל סיפור חייו יוצא הדופן; אולי בגלל היותו אסופי, שזכר הוריו אולי עמעם עדיין בירכתי תודעתו; אולי בגלל היותו בן בלי שם של ממש; אולי בגלל שזהותו לא היתה ברורה לו. כל בית גידולו, ארחותיו ולבושו, מצריים היו, אבל אחיו – כך ידוע היה לו, ואיננו יודעים כיצד – עבריים הם, ממעמד אחר לגמרי, בתנאי חיים אחרים.

התורה עוברת על רבים מפרטי הסיפור בחטף, בטשטוש פנים ודמויות וזהויות. עיקר תיאורה מכוון להטביע רושם בלב הקורא, של סבל ודיכוי והשפלה, של תחושת חוסר מוצא ונפש שחוחה. אפשר שאם היינו קרובים יותר לדור האירוע ולפרטיו היינו מתרשמים אחרת. סוף סוף העבדים ניהלו חיי משפחה, גרו בשכונות משלהם במעורבות מסויימת עם המצרים, וקיימו איתם יחסי שכנות סבירים. סיפורי השעבוד הקשה היו ככל הנראה מוגבלים בזמן. כך יש להבין גם את לשון הנבואה הקדומה של ברית בין הבתרים – "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם – ארבע מאות שנה". כל התהליך כולו, גם הגרות וגם העבודה (שאינה בהכרח אותה עבודת פרך, אלא סתם להיות נתינים של מלך) וגם העינוי, יארך 400 שנה, אולם לא כולו בשעבוד, אלא רק חלק ממנו. העובדה היא שמשה, שנולד על פי המסופר בעצם ימי גזרת הילדים, חוזר למצרים בהיותו בן שמונים, ולפניו עם שלם וצעיר, שנולד ברובו אחריו, מה שאומר שגזרה זו בטלה מזמן; ובחזרתו למצרים הוא פוגש שכבת הנהגה של זקנים, המקובלת על העם. היתה לעבדים מידה של אוטונומיה. אבל הרושם שאנו מקבלים מהתיאור המקוצר הוא של השפלה ועבדות מרה.

לאט לאט נעלמים השמות מן הסיפור. תחילתו ברשימה שמית (שאינה אלא חזרה על הרשימה מסוף ספר בראשית). אחר כך מתערפלת התמונה. השם "ישראל" נעלם, ובמקומו צף השם העתיק והכללי, שכולל עוד רבים אחרים שאינם ממשפחת יעקב כלל, "העברים". המילדות הן עבריות; הנער בתיבה הוא מילדי העברים. שם ישראל נשכח. אף כשיבוא משה אל פרעה ויאמר לו "כה אמר ה' אלוהי ישראל" מגיב פרעה "מי ה', לא ידעתי את ה', וגם את ישראל לא אשלח"; ומשנוכח משה בטעותו הוא נסוג אל הטענה המקורית שהיה אמור להשמיע, "אלהי העברים נקרא עלינו", אולם כבר מאוחר מדי, ופרעה זורק את משה מעל פניו.

סביר להניח, אם כן, שמשה ידע משהו על השתייכותו לעברים, ועל ישראל לא שמע דבר בבית פרעה. כשהוא יוצא אל אחיו הוא רואה "איש מצרי מכה איש עברי", ולמחרת הוא רואה "שני אנשים עברים נצים". ישראליותם איננה ידועה לו, ספק אם היא ידועה להם, וודאי שאין לה משמעות עבורו. ועם זאת, משה פותח את מסעו אל עבר העבריות, אל עברו.

ומעגליו הולכים ומתרחבים. מפגשו הראשון, והאלים מכולם, מעמת את שתי זהויותיו זו עם זו: איש מצרי מכה איש עברי מאחיו. המראה הזה איננו רק מראה חיצוני למשה, אלא משמש עבורו כמין מראה עצמית. הזהות המצרית שלו מדחיקה את העברית, משפילה ומשעבדת אותה, אבל משה היוצא לראות את סבלות אחיו איננו מוכן עוד לדחיקה הזו ולטשטוש החלק הזה בזהותו. הוא תופס צד, ומכה את המצרי. הוא מכה אותו כמצרי המכה מצרי; אבל הוא מייצג במעשה זה את כל מה שהעברי איננו יכול לעשות. במאבק הזהויות הזה, במאבק העולמות האלה שבנפשו – ולשני העולמות הוא מחוייב – לא מכריעה רק הזדהות אתנית ותו לא. כדי להכריע, משה משתמש בשיפוט מוסרי. הוא לא מכה את המצרי מתוך הזדהות לאומית עם העברי; העברים אינם עם, שייכותו אליהם לא ברורה, הזדהותו איתם עדיין לא ידועה לו עצמו. הכאת המצרי היא הכרעה מוסרית: משה מתייצב לצד החלש.

ואם הדברים פה עדיין אינם ברורים, וניתן אולי לפרש אותם אחרת, מפגשו הבא איננו נותן לו הזדמנות למנוחה, ומתרחש מיד למחרת, "ביום השני" (בלשון המקרא פשר ציון הזמן הזה מביע דחיפות ורציפות). אתמול עוד ניתן היה להתלבט בין בחירה אתנית, קרבת דם, לבין בחירה מוסרית; ואילו הפעם מציבה המציאות בפניו – ובפנינו - הכרעה חדה עוד יותר: מבין שתי ההזדהויות האלה, האתנית והמוסרית, מה חשוב לך יותר?

בעימות הזה אין חלש וחזק, ועל כן אין כאן מקום להתערבות אלימה. אבל על פי המתואר, תגובתו האימפולסיבית והמיידית של משה היא תגובה של שיפוט. הוא לא מנסה לגשר בין שני כביכול-אחיו האלה, ולא מנסה להפריד ולהשלים. "רשע", קובע הכתוב כאילו מפיו, "למה תכה רעך"? מה שווה הזהות האתנית אם אין מוסר בה?

והמבחן הבא טופח על פניו מיד: "ויאמר (– אותו רשע, כמובן –) מי שמך לאיש שר ושופט עלינו?" תגובת הרשע היא דחיה אתנית. "עלינו", אומר העברי המכה. אנחנו עברים, אתה מה לך פה. זה סכסוך פנימי, אל תתערב. בחירתך מאתמול, נבעה מסיבות מוסריות, וככזו איננה מעניינת אותנו. אם אינך עברי, אין לך זכות לומר לנו מה טוב ומה רע. למה מי אתה?

והוא כמובן מוסיף ומסובב את הסכין לאחר שננעצה, ומחריף את הנימה – "הלהרגני אתה אומר, כאשר הרגת את המצרי"? הלא עבורך אין חשיבות למוצא. קרבת הדם לא מדברת אליך. מבחינתך אפשר להרוג גם אותי. לך, אתה לא משלנו כמה שתתאמץ. ואל תטיף לנו מוסר פה, אתה לא יותר מוסרי, וגם אתה נהגת לא כדין, ובכלל, תן לנו לנהל את החיים שלנו, אנחנו מסתדרים והסתדרנו מצויין בלעדיך.

וכך, משה, שנתלש מביתו, ועתה הוא מתבגר אבוד המחפש את עצמו, נתלש שוב מהזהות שדימה זה עתה למצוא, והנה הוא בדרך אל המדבר, המרחב העצום והאחיד, חסר הפנים והזהות ושמות. מפרעה – סמל הסדר המדיני והארגון – אל ארץ מדין, ארץ הנודדים חסרי הקרקע והשורשים והמסגרת הברורה והקשוחה.

המחפש זהות, מחפש הגדרות. מחפש גבולות, חוקים, שייכות. חיפושו של משה הוביל אותו בינתים לבחירה במוסר, המחייב בכל פעם הכרעה מחדש, שאיננו מתיישר על פי בחירות האתמול, שתובע כל יום שיפוט משל עצמו. אולי התיישבותו על הבאר סימלה ייאוש מסויים, אולי עייפות, והנה הוא צמא למים, לשורשים, לבית. אבל גורלו – נכון יותר, בחירותיו – רודפים אחריו ואינם מניחים לו להתפרקד על האשליה. לנגד עיניו מתפתח עימות מחודש, והפעם בין רועים לרועות, בין נשים לגברים. אל שני הצדדים אין לו שום זיקה אתנית, והעימות הפעם הוא טהור: נשים חלשות מצד אחד, גברים אלימים מהצד השני. אולי עוד צוללת באזניו נזיפתו של העברי הרשע, אולי מתקומם בו חוש ההשרדות ואומר לו, מה אתה דוחף שוב את האף, מה אתה מתערב, יש לך סיכוי לקבל משהו מהאנשים האלה, הרועים הם בעלי הבית פה, שבע הבנות האלה נראות לי בכלל ממעמד נחות אחרת לא היו מעיזים לגרש אותן, אם אתה רוצה סוף סוף בית וזהות ושורשים בחר פעם אחת בחייך את הבחירה הנכונה, שב בצד, אף אחד לא צריך בכלל לדעת מי אתה ומה הרקע שלך והאם בכלל ראית מה קורה כאן.

אבל משה קם. "ויקם משה ויושיען וישק את צאנם". הוא לא היה יכול לדעת מי הבנות ומי אביהן, הוא לא היה יכול לדעת כיצד יגיבו הרועים ומה כוחם, וגם לא היה אכפת לו. אין לו אפשרות אחרת.

וכשהבנות נוטשות אותו על הבאר, הוא כבר רגיל. מה פתאום חשבתי שאמצא פה עוגן. למה היה נדמה לי שמישהו יעריך מה שנעשה עבורו. ומה בעצם זה אכפת לי.

והנה, הפתעה. הבנות חוזרות, והן לא סתם בנות אלא בנות כהן מדין, ובפיהן הזמנה לבית, לאוכל ולאשה ובנים. עולם חדש נפתח, עולם ישן נסגר.

*

הקורא הזהיר יוכל להבחין כי הסיפור נע פה בשני צירים הפוכים. הציר האחד הוא ציר ההתרחקות: מהראיה בסבלות אחיו עובר משה אל הדחיה על ידי אחיו האחרים, ומחיים בבית פרעה הוא מגורש אל המדבר ואל שבטי הנודדים, שנואי נפש המצרים. הוא נתלש והולך, ולבנו הנולד לו במדין הוא קורא גרשם, כי אמר גר הייתי בארץ נכריה. משה הולך ויורד, הולך ושוקע, הולך ומתכנס בתוך עצמו.

אבל המעשים עצמם מתגלגלים בכיוון הפוך. במפגשו הראשון עומד משה מול אדם אחד, מצרי מכה; בשני, כבר מול שנים – שני אנשים עברים נצים; ובשלישי, מול שבע בנות וקבוצת רועים. עימותיו הולכים ומתרחבים, ובכולם בחירתו יציבה: בעד הצדק. ולא זו בלבד, אלא שתגובתו מתנסחת בפי המקרא במונחים ההולכים ומתעדנים, הולכים ועולים: בראשונה – ויך. בשניה – ויאמר. ובשלישית – ויושיען. האם הכה את הרועים? האם דיבר אליהם? מי יודע. התוצאה כבר רומזת את העתיד: משה מושיע. (ושמא כדמות רמז מטרים יש לנו כאן גם למבחניו הגדולים – ההכאה והדיבור אל הסלע?)

כלפי עצמו הולך משה ומתדרדר, הולך ויורד, הולך ומאבד את אחיזתו בעולם ובחיים. אבל בתוך המעשה, בתהום הגלגל ההיסטורי, הולכת דמותו של האיש משה ונבנית, הולכת ועולה, אל העומק, אל הפסגה. לכשיבער הסנה, יתלכדו שני הקוים האלה, העולה והיורד, ובלהבה גדולה יביאו את הגאולה.






(עוד על טשטוש הזהות הישראלית: http://misgav.blogspot.co.il/2012/01/blog-post_12.html)

(עוד על חיפושיו של משה: http://misgav.blogspot.com/2013/01/blog-post.html)

יום הכיפורים: חידת המדבר

מאות שנים במצרים הטמיעו את התחושה בקרב העברים: יש ארץ החיים, ויש מדבר. כאן, על יד המים, בקרבת המבנים הגדולים, מרכזי המינהל, התעלות, הפקידים יודעי הקרוא-וכתוב, ההיררכיה החברתית הקפדנית – כאן החיים. ואילו שם, בחולות הגדולים, מקום שמש ועקרב ונחש וישימון וציה וצלמוות, מקום אין מים בו ואין פקיד ואין שר ומושל ואין חברה, שם המוות. שם האין, שם האימה. אבוי ליוצא. שום אל לא יגן עליו שם, מפני אלי המדבר התובעניים והקשים. זוהי נחלתם, ואוי למסיג הגבול.

אי פה אי שם הסתננה השמועה: מעבר להרים ולמדבר יש ארץ אחרת, זבת חלב ודבש, משם באנו כשגם היא הפכה למדבר והתייבשה. אבל עכשיו אין לאן לשוב. המדבר הגדול והנורא מבדיל בינינו. אין לחצות אותו אלא עם צבאותיו של פרעה, מגן הארצות והעין הפקוחה של האלים; ואנו עבדיו.

ויום אחד נפל דבר. מן המדבר הופיע איש, חסר שם וחסר שרשים. משלנו הוא, אבל נטש; בן הארץ הוא, אבל ברח; בן ארמון המלוכה הוא, אבל במדבר גדל ושם נשא אשה ושם הוליד ילדים, ילדי מדבר כמוהו. מדייני חותנו, המרעה משלח ידו, ואש הסנה המדברי הבוער בעיניו. "אל המדבר", תובע הוא. "נלכה נא דרך שלושת ימים במדבר", מבקש הוא מפרעה, מלך הארץ הנושבת. "כה אמר ה' אלוהי ישראל שלח את עמי ויחוגו לי במדבר", מצהיר הוא בפני זקני העדה הנדהמים. אומר ועושה, והעדה הנדהמת אחריו, עד קצה ארץ נושבת, "בקצה המדבר", והם זועקים: "המבלי אין קברים במצרים לקחתנו למות במדבר?"

פעם אחר פעם יחזור העם ויגלה את אימתו מן המדבר, ופעם אחר פעם יתבע "נתנה ראש ונשובה מצרימה", "המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר". הארץ ההיא שמעבר למדבר איננה אלא אשליה. שם, בארץ הערים הגדולות, המינהל המסודר, הפקידים המשכילים, בנייני הענק, תעשיית המזון המסודרת, שם החיים והחלב והדבש, ואילו אנחנו נמקים בדרך אל הדמיון ואל המוות ואל עצמותינו שילבינו במדבר, מקום נחש ושרף ועקרב וציה וצלמוות. לאחר ארבעים שנה, כימי דור, יזכיר להם משה האיש "וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך ה' אלוהיך זה ארבעים שנה במדבר, למען ענותך לנסותך... ויענך וירעיבך ויאכילך את המן... המוליכך במדבר הגדול והנורא, נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים (דברים ח)".

*

כיצד שרדו, מנין מצאו תעצומות בנפשם, נגד כל ההוויה שספגו וגדלו עליה, פליאה היא, ואמונה שמה. אבל אמונה דבר שביר היא, ויש להגן עליה, לעטוף אותה. לבנות לה משכן עצים וארון עץ וזהב יחפה אותה, זכר לימים עשירים יותר ותקווה לימים שיבואו, עשירים גם הם. יש לשנן אותה יום יום, יש לעבוד לה, לבל תישחק באבק המדבר, יש לשמור עליה מכל משמר לבל תיטמא, יש להרחיק ממנה כל דבר זר וכל מת וטמא מת, יש לעשותה בטהרה ולהציב משמרות, והזר הקרב יומת.

ופעם בשנה יש "לכפר על הקודש מטמאות בני ישראל ומפשעיהם לכל חטאתם", לטהרו ולקדשו מחדש מטומאות בני ישראל שאין להימנע מהן, כי אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא.  והכוהן יכפר "את מקדש הקודש ואת אוהל מועד ואת המזבח יכפר ועל הכהנים ועל כל עם הקהל יכפר, אחת בשנה" (ויקרא ט"ז). כל עבודות היום הזה לא באו אלא לכפר על טומאת מקדש וקודשיו, כדברי חז"ל וכפשט המקראות. כי המשכן, ויורשו המקדש, לב העם הוא, וכפרתו כפרת העם היא. המשכן בלב המחנות, ומסביבו דגלים לאותות לבית אבותם, וכל הקרוב מחבירו מקודש מחבירו. הסדר וההירארכיה טומנים הבטחה בחובם ליציבות, להגנה מפני המדבר הגדול והנורא, לחוק וסדר (שיהיה למשהו מעין הסדר המופתי ההוא במצרים הרחוקה שזכרה מתעמעם והולך כארץ הארגון והסדר), לאמונה.

והנה, בלב עבודת היום הגדול והנורא הזה, שכל השנה כולה תלויה בו, שכל הטהרה תלויה בו, שכל האמונה תלויה בו, עומדים להם שני שעירים. זהים בכל – במראה, בקומה; אין להבדיל ביניהם בדבר, גם לא בתפקיד המיועד להם. אין לדעת מי ילך לאן. עומדים ומנענעים בזקנם אל הכוהן, אל אהרון, שזכר העגל שפרץ את גדריו עודו צרוב בנשמתו ומזכיר לו בכל יום גם את שני בניו המתים, שפרצו את גדרות המשכן ואש זרה בידם. סדר, סדר, משנן לו אהרון לעצמו. גבולות, חוקים, אין לזוז מהם. זהו הקודש.

והנה מבוכה. מי השעיר לה'? שנים במקום אחד, וחוסר הידיעה מרחף מעל קרניהם. גבולות היום הזה, כולו טקס ובגדי זהב וזקני בית דין וסדר עבודה קפדני, כולם רעדה אוחזת בהם. גורל אחד לה', וגורל אחד לעזאזל. האחד ייכנס אל הקודש ויישחט לשם שמים, והשני ישולח – אל המדבר. מי יכריע? הקפריזה? חוסר הידיעה מראש? הגורל?

"וסמך אהרן את שתי ידיו על ראש השעיר החי, והתוודה עליו את כל עוונות בני ישראל ואת כל פשעיהם לכל חטאתם, ונתן אותם על ראש השעיר, ושילח ביד איש עתי המדברה. ונשא השעיר עליו את כל עוונותם אל ארץ גזירה, ושילח את השעיר במדבר".

השעיר המשתלח, כפי שקראו לו חז"ל, משולח, כלומר משוחרר – ואולי מגורש – אל המדבר. זו משמעות הפועל הזה בכל מקום במקרא: שחרור, גירוש, עזיבה לנפשו. השעיר וכל עוונותינו, כולם אל ארץ גזירה. כל פחדינו, שבאמצעותם אנו גוזרים על נפשנו מסלולי סחרור שאיננו נחלצים מהם ואנו סובבים בהם שוב ושוב, במעגלי חטא שאיננו מבקיע את דרכו אל הנקודה פנימה, כולם על ראש השעיר, אל המדבר, ארץ לא גבול, ארץ אין חוק, ארץ בלי חיים. אז יכול הכוהן, משוחרר ממשא אשמותיו והגזירות שגזר על עצמו בשנת החטא השוטפת, לפסוע כשליח העם כולו אל הקודש פנימה, למוקד המעגל, אל לב האמונה, אל הארון ובו הלוחות.

מה עשה השילוח הזה אל המדבר? מדוע שוחרר השעיר? לאן הלך?

*

התמיהה היא גם חיצונית, וכבר ציין הרמב"ן "ולא מצאו בקרבנות תשובה לעכו"ם עלינו, כי הם על אישי ה', אבל בשעיר המשתלח ישיבו עלינו, כי יחשבו שאנחנו עושים כמעשיהם". הנה לדוגמה, סופרי העת העתיקה – רומיים בדרך כלל, אבל כמובן גם יווניים – תיארו כך את הפולחן היווני:

"הם ייסדו מקדשים במות ומזבחות בעבור האלים האולימפיים, מגשים לשריפת קרבנות עבור האלים הכתוניים (=אלי האדמה) והגיבורים, ומערות בעבור האלים ההיפוכתוניים (התתקרקעיים)" (פורפיריוס, המאה השלישית). "שמה תכרה לך שוחה, הבור תחפרנו, נסך תיסוך על סביבו למתים, דבש ויין מתוק... איל שהוא כולו שחור... כבש וכבשה שחורה" (אודיסאה).

בעולם היווני נהג פולחן כפול – פולחן במקדשים ומזבחות לאלים האולימפיים, ופולחן אחר לאלים הכתוניים, שנעשה במערות ובנקיקים. לאלו קרבנות לבנים, ביום, בצוואר פשוט כלפי מעלה, ולאלו קרבנות שחורים, בלילה, בצוואר כלפי מטה. מעלה ומטה, חוץ ופנים, שחור ולבן, חיים ומוות, כל החומרים הבסיסיים של החיים. ככל הנראה לא נהגה הפרדה בין הפולחנים האלה, בניגוד לסברות שנאמרו בעבר, ומכל מקום לשניהם היתה חשיבות גדולה בפולחן האלילי.

 משטח הקרבה על פני האדמה, המקדש הפלשתי בעקרון

ובאמת כדמות דמיון יש כאן. קרבן שאינו נעשה בפנים, במקדש הרשמי, ומשולח אל פני השדה, כאילו לרשות אחרת, כביכול אל מחוץ לסדר האלוהי, לכאורה לידי "השעירים אשר הם זונים אחריהם", אלה שבגללם נאסר להקריב קרבנות מחוץ לאוהל מועד, פרק אחד אחר כך בספר ויקרא:

"למען אשר יביאו בני ישראל את זבחיהם אשר הם זובחים על פני השדה, והביאום לה' אל פתח אוהל מועד אל הכוהן... ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, חוקת עולם תהיה  זאת להם, לדורותם".

מה פשר הדמיון הזה? ומדוע בלב היום הקדוש הזה מופיע לו השעיר, מערער את הסדר וטורד את קדושת חצר המקדש וקול ברכת העם המשתחווה, עם צלילי המדבר, רוחותיו וצוקיו?

*

כדי לפתור את החידה ולהפריד בין הקודש ובין האלילות, הלכו פרשנים בדרך הנראית בעצמה חידתית ותמוהה, שלא לומר על סף פריצת הגבולות. אבן עזרא שניסה להסתיר את הסוד, והבטיח לגלותו "בהיותך בן שלושים ושלש", הרמב"ן שאמר על עצמו "ואני הרכיל מגלה סודו", וכל צבא מפרשיו של הרמב"ן, כולם באותה הדרך, כלשונו של רבנו בחיי:

"אין כוונתנו בשניהם כי אם לשם המיוחד בלבד, ולכן היה הכוהן נותן שניהם מתנה להשי"ת, והיה מטיל עליהם גורלות, לפי שהדבר הנחלק על ידי גורל הוא החלק הבא מאת ה'... הנה השי"ת נותן השעיר ההוא לעזאזל ומאתו בא אליו, והוא יבחר ולא אנחנו... כמי שמשליך פרוסה לכלב שלא ינשכנו, אז יעלה קרבנו דרך סלולה לשם המיוחד בלי קטרוג".

בכל לשון סייגו חכמים אלה את דבריהם, לבל נטעה, כי השביל צר ומתפתל על שפת התהום. איננו הולכים בו לעולם, לבל נתפתה ונמעד, לבל נפרש לא נכון כאילו יש ממש בעבודה הזרה. אבל פעם בשנה חובה עלינו להיישיר אליו מבט, לדעת שהוא שם, ולומר לעצמנו: אכן כן, יש שביל אל התהום, וגם הוא בתוכנו, וגם אותו נשתף בקרבנו אל הקודש פנימה. לא אל זר הוא. אנחנו הוא. בכל לבבך – בשני יצריך. פעם בשנה. בצום.

*

עומד לו השעיר, לשון זהורית בין קרניו, עוונותינו על כתפיו, איש עתי על ידו, וסיעות של אנשים קצרי רוח המתלשים בזקנו ודוחקים אותו בקוצר רוח אל המדבר, אל ארץ הגזירה, להסתיר את העוונות, לזרוק אותם החוצה, שלא נדע, שלא נראה. גשר היו צריכים לבנות לו שלא יינזק, כי שליחותו חשובה ביותר. ללא השעיר במדבר לא ייכנס הכהן אל הקדש. בימי בית שני, כשהמדבר כבר היה זיכרון רחוק, והעם כבר היה עירוני והירארכי בעצמו ולא חקלאי ומבוזר כבימי ההתנחלות והשופטים (שלא לומר ימי המדבר), כבר לא הסתפקה ההלכה בשליחתו של השעיר למדבר, והאיש העתי היה דוחף את השעיר אל מעבר לצוק, אל מקום שרגליו, רגלי עז מדבר מנוסה, לא יכולות לעמוד. אבל העקרון אחד הוא: שני שעירים, ללא הבחנה קודמת ביניהם, האחד החוצה והשני פנימה, ואין זה בלא זה, ואין קרבן נרצה על המזבח אם אין שעיר משתלח אל המדבר.

כי אין תשובה ללא הכרת החטא - ולא רק הכרה בחטא - ללא הכרה במה שאפשר ובמה שאי אפשר. אין גאולה עם אשליית כוח ללא גבולות או ניצחון ללא שיור. ואין פנים בלא חוץ. ואדם המשלה את עצמו שבנייניו בנייני עולם והגנתם מושלמת ובידו לאטום את עולמו הרמטית, סופו שימצא את עצמו תועה בשבילי מדבר הגזירה, ואין איש עתי שיצילנו מתעייתו, ואין שעיר המשתלח מבפנים החוצה שיאפשר לו את השעיר המוכנס מהחוץ פנימה. כי ללא הכרה בכוחות המעמקים של נפש האדם, ללא מבט אמיץ אל המדבר לא תהיה כניסה פנימה. אין אדם יוצא לחירות אם אינו מוכן לעבור את המדבר של נפשו, במו רגליו.