חוקת: משה - סוף הדרך

משה הוא המנהיג הבולט ביותר במקרא כולו, משני פנים: הן מצד היותו המנהיג הראשון, כלומר מן ההיבט ההיסטורי, והן מפני שהסיפור על אודות מנהיגותו ארוכת השנים הוא הארוך ביותר במקרא, ומשתרע על פני ארבעה ספרים, כלומר מן ההיבט הספרותי. מכיון שכך, הרי שבסיפור זה ניתן למצוא את כל נושאי היסוד שבסוגית המנהיגות, החל מצמיחתה, דרך התבססותה, דרכי פעולתה, משבריה ותכונותיה, ועד לסיומה ולירושתה. יפה פרשת חוקת, שבה יורד משה מהבמה, להיות הפרשה שבה ננסה לעמוד על אופיה של הנהגה, דרך העיסוק בתולדות הנהגתו של משה.

סיפורי ראשית – הפוטנציאל המנהיגותי

בספר שמות פרק ב מובאים שלשה סיפורים קצרים מחיי משה שלפני בריחתו: האיש המצרי, שני העברים הנצים, בנות יתרו. הסיפור המקראי הזה בנוי מעגלים מתרחבים מבחינת מספר המשתתפים (איש מצרי מכה, שני אנשים עברים, שבע בנות), ודרכי פעולה משתנות - החל מאלימות, עבור לשכנוע, וכלה בפעולה שאיננה מתוארת בדיוק אך מסתבר שמדובר גם כן בכוח (בנות יתרו). לשונות הפעולה המשתנים מעידות על רצון המקרא לכוון אותנו לראות את העלייה ברמת הפעולות – מהכאה לדיבור, מדיבור לישועה. מטרת הסיפורים האלה, מן ההיבט המנהיגותי, להראות את תכונותיו של משה שהקנו לו את הכרתו של הקב"ה בו כמנהיג פוטנציאלי. מדובר אם כן על יוזמה, דאגה לזולת, סולידאריות לאומית וכמובן יכולת ביצוע, וכן התנהגות מול סיכונים. עם זה, סוף הפרק עומד בסימן שקיעתו של משה לחיי המרעה הנשכחים, ולהתנכרותו האיטית לעברו, דרך שם בנו, המביע תחושת זרות ותלישות. לא משה יהיה זה שייזום את חזרתו אל הבמה.

חז"ל מוסיפים על סיפורים אלה סיפורים נוספים, מחיי משה הרועה במדבר, שנועדו להאיר פן נוסף באישיות המנהיג – הפן הבין אישי, המתבטא ביחסו לבעלי חיים או לנתונים להשגחתו.

מינויו למנהיג

 סיפור הקדשתו של משה יכול להילמד מכמה פנים. ניתן לנתח אותו כשלעצמו, ולעמוד על תכונת הענווה, ואולי על חוסר הבטחון שמפגין משה בתחילת דרכו. שאלותיו יכולות להעיד על מעשיות, למרות הסירוב המופגן; רוב שאלותיו מכוונות לאפשרות שכן יקבל את המשימה על עצמו. מצד אחר ניכר משאלותיו שיש בו חוסר בטחון לגבי הקשר שלו עם עמו, ואולי זה הדבר שמפריע לו ביותר. אפשר שלא חוסר בטחון ניכר בו, אלא באמת ספק כנה בדבר יכולתו להנהיג מצבים שאיננו מכיר כלל ואנשים שאין לו כל מושג מה טיבם, מה ציפיותיהם, מה משותף להם ולו, ומה תהיה מידת היענותם למנהיגותו.

בפנים אחרות, אפשר להשוות את סיפור הקדשתו של משה להקדשותיהם של נביאים אחרים, דוגמת ישעיהו, ירמיהו ויחזקאל, ולזהות מוטיבים משותפים ומפרידים. משותפים דוגמת המראה הסמלי, הסירוב המפורש או המשתמע (אמנם ישעיהו התנדב למשימתו), החששות; מפרידים – דוגמת טיב הויכוח, טיב המראה עצמו, טיב המשימה. אפשר לומר שמשה מצטייר פה באמת כאב טיפוס למנהיגים או לנביאים אחריו, אולם הקדשתו היא הקדשה של הנהגה ולא של נבואה, של הובלה ולא של עמידה כנגד החוטאים והוכחתם. ייתכן שדווקא בצדדים המשותפים בהקדשות מבקש המקרא לומר משהו על מטרתה של הנהגה, או על הנבואה ומעמדה, או על המימד החינוכי שיש בתפקידו של מנהיג בישראל.

סממני מנהיגות

ניתן לזהות בפעולותיו הראשונות של משה, עם חזרתו למצרים, מספר תחומים בהם הוא פועל, ולנסח מתוך כך מספר דרכים שבהן על מנהיג לנקוט כלפי עדתו:

שכנוע. קודם לכל פעולה נפגש משה עם הנהגת העם המסורתית ומקבל את הסכמתם. אפשר שהמקרא מחלק בין ההתייחסות לזקני העם, שאליהם אהרון מדבר, ובין העם עצמו, שלעיניהם עושים אותות. דרגות שונות של שכנוע ותעמולה נהוגות גם היום, אולם דומה שהחלוקה של קהל היעד אינה זהה. מכל מקום ניתן להקביל בין שתי דרכי התקשורת האלה לבין דרכי הצגת המנהיגים היום – דרך מצעם, ודרך תעמולה, שלעתים היא בגדר אותות ומופתים ממש.

שאלה בפני עצמה היא האם ניתן לזהות בדברי המקרא איזושהי העדפה בעניין זה. הוגים שונים התייחסו במהלך הדורות להבדל בין אמונה הבאה כתוצאה ממופתים לבין אמונה כתוצאה מראיה, או הבנה, או לימוד.

משה נוקט בדרך השכנוע גם במשברים מאוחרים יותר, ובמידה הבולטת ביותר בנאום הסיכום של חייו, הלא הוא ספר דברים, שכל תחילתו מיועדת לחנך ולשכנע, לאור ההיסטוריה הקרובה.

ייצוג. משה תופס את עצמו כמייצגם של העם כלפי פרעה. אולם אין הוא שואל בעצתם קודם לכן, ואכן מורת רוחם מובעת מיד. משה איננו פועל להקלת תנאי חייהם, כפי שכנראה ציפו רובם, אלא מכוון הרבה יותר גבוה ומדבר על שחרור טוטאלי. כשלונה הראשוני של דרישה זו מעוררת אכן ספקות אצל משה בצדקת דרכו, ובהחלט ניתן לפתוח בזה דיון על היחס הנכון בין ההאזנה לרחשי לב העם ובין פעולה לטובתם שלא לפי האינטרס הצר והמיידי, לעתים ללא גיבוי מלא ומיידי מצד המונהגים.

הטלת מרות. בדרך זו נוקט משה פחות בתחילת דרכו, והרבה יותר בהמשך, ועל כך ניתן לראות בדיון על המשברים. נראה שאין מקום למנהיג, שעדיין דרוש לו אמון העם, ושעדיין למעשה לא הוכיח את עצמו, לדרוש ממונהגיו ציות מתוך השלמה. בכל זאת אפשר שניתן לזהות במדרשי חז"ל גם התייחסות לאלמנט הזה, אם כי לא בצורה בולטת: סיפור השתמטותם של זקני ישראל, והיוותרם של משה ואהרן לבדם בהיכנסם אל פרעה, יש בו משום הפגנת מנהיגות מרשימה, גם אם אין בה הטלת מרות של ממש. ללא ספק, שמע אירוע כזה עושה לו כנפיים, וכך נבנית הנכונות העתידית לציית למנהיג רק מכוח סמכותו.

כלפי פרעה, שהוא האויב במקרה כזה, מופעלת הדרגה: אכן נפתח משא ומתן, יש בו מימד של שכנוע, ואחר כך עוברים לפסים של התנגשות חזיתית. אמנם קשה ללמוד ממקרה זה למקרים אחרים, בשל חד פעמיותה של יציאת מצרים. בעימותים אחרים נוקט משה בדרך דומה, ותמיד ניכר כי אין בו כל חשש לעבור, אחרי מיצוי דרכי המשא והמתן, לתקיפה ישירה.

נטילת אחריות. לעולם לא יטיל משה על העם את האחריות לכשלון פעולה כלשהי. הטלת אחריות מוסרית, או ענישה, בעקבות תלונות ומשברים, בודאי שיהיו, אולם כשננקטה פעולה ולא הביאה לתוצאות המקוות – אין משה מתרץ תירוצים. בדרך זו הוא נוקט כשדוחה פרעה את דרישתו ומכביד את השעבוד. אין הוא מטיח בפני העם שקצרה רוחם, אין הוא דורש מהם סבלנות. בעיניו נכשלה פעולתו, והוא חוזר אל משלחו הישיר, ורואה בכשלון את כשלון היעד שהציב, ולא את כשלון העם. בעיני המקרא תכונה זו חשובה ביותר, וזכורה ההשוואה בין דוד שנטל אחריות, לשאול שכשל בדיוק בנקודה זו.

יכולת שיתוף

 מנהיג אינו פועל בחלל ריק, ועליו לשתף פעולה עם גורמים אחרים. לעתים גורמים אלה הם מתחרים סמויים על ההנהגה, ולעתים זו נציגות של העם, שמשמשת כמקשרת בין המנהיג לבין עדתו. כך או כך, אין הוא יכול להמלט מזה, ולעתים קרובות זהו מבחנו הקשה ביותר. מנהיגים טוטאליטאריים נוטים לראות במוסדות שעל ידם איום, ומהם הנוקטים בצעדים של טיהורים וחיסולים תמידיים כדי לשמר את שליטתם ולמנוע צמיחת מוקדי הנהגה אלטרנטיביים. גם מנהיגים בדמוקרטיות אינם נמלטים מראיה זו, וחיכוכים כאלה הם מקור מתמיד לצרות. במקרה של משה אפשר לבחון את הנושא במקרים שבהם עליו לשמוע תלונות, או לשתף דרגי מנהיגות אחרים. בשני התחומים אפשר לקבל את הרושם שמשה איננו שש, לא על התלונות ולא על המנהיגים שנכפו עליו, אולם הוא משתף אתם פעולה. אמנם בנושא התלונות יש לזכור שמדובר במצב מיוחד, של עם בהתגבשות, וכמו שראינו לעיל – משה אינו חושש לכפות את דעתו ולפעול על פי המטרה הגדולה ולא על פי הצרכים לטווח קצר. לפיכך התלונות, שכולן שייכות לטווח הקצר, זוכות להתייחסות שלילית, אם כי לרוב הן באות על סיפוקן בסופו של דבר.

שונה הדבר בשיתוף המנהיגות. כפי שנראה מעצתו של יתרו, משה אינו מזהה את הצורך בהעמדת מוסדות נוספים לצידו, ועושה הכל לבד. יש צורך בעינים חיצוניות כדי להרחיב את המעגל. עם זאת, אין התנגדות מצדו לצעד זה. מוסד שבעים הזקנים, שנוצר בעקבות מעשה קברות התאווה (במדבר י"א), גם הוא לא בא בעקבות בקשה של משה, אלא בעקבות טרונייתו, אולם שם כבר נשמע ממנו צליל חדש, שבו הוא מכיר בחוסר יכולתו – או בחוסר רצונו - לעשות הכל לבד.

יש לציין פה את העובדה שבספר דברים, כשמשה מספר שוב את סיפור המסע במדבר, הוא משתמש באלמנטים משני הסיפורים גם יחד, כשהוא מספר את סיפור מינוי הזקנים. על פי הרצף הסיפורי מדובר על שבעים הזקנים, שכן המעשה מסופר בהקשר של ההכנות לכניסה לארץ אחרי מתן תורה, כלומר לפני חטא המרגלים; אולם המינוי הוא של שרי אלפים ושרי מאות, כמו בפרשת יתרו. האם אפשר שזהו אותו סיפור, שהתורה מספרת אותו פעמיים?

מכל מקום, על פי סיפורו שם, מינוי הזקנים (או השופטים) נעשה ביוזמתו שלו, על פי בקשתו (שלשונותיה לקוחים מתוך במדבר י"א). מעניין לציין, שמשה למעשה הופך כיוון בכמה מסיפוריו בספר דברים. את חטא המרגלים הוא משליך על העם ומאשים אותו, באקט מובהק של חינוך, שבו הוא מביא את שומעיו להכיר באחריותם שלהם לקורות אותם. אפייני הדבר, שאת מחשבותיו האלה על העם הוא שומר לסוף ימיו, ולא מטיח אותם בפני העם בשעת המעשה עצמו, כפי שכתבנו לעיל בנושא לקיחת האחריות. גם בכך מורה משה לעם מנהיגות מהי: אמנם האשמה היתה שלכם, אולם בשעת המעשה לא האשמתי אתכם ישירות, אלא היחס היה כאל משבר מנהיגות. לעומת זאת, בנושא הזקנים והשופטים הוא משאיר אחריו צוואה ברורה: המנהיגות חייבת להיות בשיתוף פעולה. לא בכל דבר יכול משה האיש להוות דוגמה לדורות, ומינוי שופטים ודרגי הנהגה נוספים הוא מתפקידיו המרכזיים של המנהיג העיקרי.

משברים

 הטיפול במשברים כולל כמה שלבים. אנו נעסוק פה בשלב הראשון, של איתור המשבר וזיהוי גורמיו, ואחר כך בשלב השני, של התגובה.

המשבר הגדול הראשון שמשה צריך לטפל בו הוא חטא העגל. תגובותיו של משה נמסרות בתורה בקיצור נמרץ, בשני שלבים: השלב הראשון, עוד ברדתו מההר, בזיהוי הקולות. השלב השני, בראיית העגל והמחולות. מתוך פעולותיו אנו מבינים את אבחונו: משה מזהה חוסר תיאום מוחלט בין השלב שבו הוא נמצא, שאליו הוא חושב שהביא את העם בעקבות מעמד הר סיני, לבין השלב שהעם נמצא בו בפועל.  בעוד יהושע שומע מה שהוא מצפה לשמוע – קול מלחמה – מבין משה שקרה כאן משהו אחר לגמרי, והעם לגמרי אינו חי לפי מה שמשה ציפה ממנו. היכולת הזו, להשתחרר מהראיה המקובעת, לא לפעול לפי עולם המושגים שבנית לעצמך אלא להבין את המציאות מתוך עצמה, היא קריטית. כמה וכמה מנהיגים כשלו בנקודה הזו, שבה פירשו לעצמם את המציאות על פי מסלולה הישן והקבוע, וכבר אמרו על כך היסטוריונים שהגנרלים נלחמים תמיד את המלחמה הקודמת.

תגובת שבירת הלוחות מעידה על כך ביתר שאת. ברור למשה שאין שום טעם להמשיך במה שנעשה עד כה, חשוב ככל שיהיה. מצד שני אין הוא חושש ששבירת הלוחות תתפרש כהודאה בטעותו. ברור לו שהוא דילג על שלב, ויש לחזור אחורה, לוותר על מה שהושג ולפעול בכיוון אחר לחלוטין.

במשבר גדול אחר, מרד קורח, מוכיח משה את יכולתו לראות מעבר לגלוי. טענותיו של קורח יש בהן ממש, אלא שמשה לא נגרר לויכוח עליהן, אלא מעלה על פני השטח את המניעים הנסתרים של העומדים כנגדו: שאיפת שלטון פשוטה. בנקודה הזאת בהחלט ענוותו הטבעית מפריעה לו להתייחס למורדים כראוי להם, והוא מנסה דרכים שונות לפייסם, אולם אין זה משנה את ראייתו הנכונה, שמדובר פה למעשה במניעים אישיים לחלוטין.

השלב שלאחר איתור הבעיה הוא כמובן שלב הטיפול בה, או התגובה. נושא זה הוא אולי הבולט ביותר מבין כל פעולותיו של משה, ועל כן לא נרחיב את הדיבור עליו יותר מדי. ככלל אפשר לדרג בין סיפורים שונים, כשלעתים תגובותיו של משה נחרצות מאד ואף עד כדי אלימות, כמו בפרשת קורח ובחטא העגל; לעתים  כעוסות, כמו בקברות התאוה, שם פונה משה אל הקב"ה וכמעט מאיים בהתפטרות, ולעתים נראה שכבר אינו יודע מה לעשות. בחטא המרגלים אין משה ואהרן אומרים דבר לבד מפניה אל אוהל מועד, וכך היא תגובתם גם במי מריבה; שם מפרש גם רש"י שנפילתם על פניהם באה מפני שישראל הגדישו את הסאה. דרכים שונות יש להסביר את דגמי התגובה השונים, לפי חומרת המעשה, לפי הזמן שעומדים בו ועוד.

פינוי הבמה

 משה הוא בין המנהיגים הבודדים במקרא שדאגו למנות לעצמם ממשיך עוד בחייהם, ואף למנותו בפועל כדי להעניק לו סמכות בפני העם. כמוהו נהג גם דוד, שעל פי ספר דברי הימים המליך את שלמה בפועל ואף הציג אותו לפני העם עוד קודם מותו. בפר מלכים מסתפק בעובדת המלכתו, שגם היא באה בעקבות לחץ של נתן ובת שבע. גם רחבעם למעשה מינה את בנו אביה ליורש עוד בחייו. אמנם בבית דוד לא רבו המשברים סביב שאלת בחירת היורש, אם כי מפעם לפעם אפשר לזהות בעיה – מבין בניו של יאשיהו זכו כמה למלוכה, כל אחד בהזדמנות פוליטית שונה. אולם בדרך כלל עבר השלטון בצורה מסודרת, ואף רציחות לא הפריעו את התהליך הזה.

המייחד את משה בעניין זה הוא שיהושע לא היה יורשו הטבעי, בשונה מהמקרים האחרים שנזכרו לעיל. מהבחינה הזו דומה צורת הנהגתו לזו של תקופת השופטים, ואכן שם אין יורשים, ואפילו כשיש יורש טבעי – דוגמת גדעון ואבימלך – ההנהגה אינה עוברת בירושה. בעיה זו היא היא שגרמה בין השאר לדרישת המלוכה משמואל.

מלבד זה עורך משה סיכום מקיף של תקופת מנהיגותו, ופותח בזה מנהג ששורה של מנהיגים אחריו ימשיכו בו, דוגמת יהושע ושמואל. נאומו כולל סקירה היסטורית, שמדגישה נקודות שחשוב למשה להעביר, ושורת מסרים שממשיכים למעשה את מפעל חייו של משה עצמו. כל אלה מעידים על מודעות גבוהה לתפקידו ההיסטורי של המנהיג, לצורה שבה ייתפס תפקיד זה בדורות הבאים, לחשיבות הקדנציה המוגבלת שלו כשלב בהתפתחותו של עם ישראל. מקומו האישי כמנהיג מקבל פה חשיבות משנית בלבד, ועיקר תשומת הלב ניתנת למשמעותם החינוכית והערכית לדורות של פעולותיו.

בכך מוסט הדגש מהתחום הפוליטי העכשווי לתחום החינוכי הנצחי, וזאת בניגוד למקובל, שתפקידו של המנהיג נמדד בערכו הפוליטי לתקופתו. תפיסת המקרא המובעת פה היא שהעניין הפוליטי הוא מוגבל, זמני, מקרי למדי, והשפעתינו עליו ממילא תלויה בגורמים רבים וחזקים אחרים, בעוד שהמשמעות החינוכית-מוסרית של פעולותינו היא העיקר. זהו למעשה המסר העיקרי העולה מן המקרא כולו, לרבדיו ולתקופותיו, ללא הבדל סוגה או מקור – המוסר קודם לפוליטיקה.

(עוד על פרשת חוקת: http://misgav.blogspot.com/2012/06/blog-post_29.html)

קורח: על דמגוגיה והתפוררות

שלושים ושמונה שנה נדדו בני ישראל במדבר, ומתוך שלושים ושמונה שנים אלו אין לנו אלא ארבעה סיפורים. ארבעה סיפורים בלבד על כל התקופה הארוכה הזו, ומן הסתם מדובר בארבעה סיפורים מייצגים, או אבות טיפוס של בעיות, מתוך שלל אירועים שאירעו במהלך הדור הארוך הזה. כל סיפור עשוי לעמוד בפני עצמו, אולם הם נתפרו יחד למסכת אחת, כביכול אחידה, באמצעות העמדתם על ציר גיאוגרפי וגם כרונולוגי, כשלכל סיפור נתחם זמן ומקום.

אולם בחינה זהירה יותר מגלה בקיעים במסכת האחידה הזו. סיפור קברות התאוה מזוהה על פי מקומו וגם תאריכו; הרכילות של אהרון ומרים ממוקמת בחצרות, אולם אין אנו יודעים את זמנה; סיפור המרגלים, שרק באמצעו נזכר השם "קדש", איננו נושא זמן כלל (אולם ניתן לחשבו על ידי עצם גזירת הנדודים); וסיפור קורח, אין בו לא זמן ולא מקום. ולא זו בלבד, אלא שזירת ההתרחשות עצמה היא זירה מפוצלת: הנשיאים והמחתות בידיהם ליד אוהל מועד, משה ואהרון ודתן ואבירם במשכנם של האחרונים, וקורח עצמו – מי יודע היכן הוא. אף גורלו של מנהיג המרד כולו ומצית הבעירה נעלם מהסיפור. לעתים משתמע שהוא בנבלעים, לעתים בנשרפים, ואולי לא באלה ולא באלה אלא במתים במגיפה, "ובני קורח לא מתו".

וכך, אותם אמצעים עצמם המשמשים לתפירת הסיפורים יחדיו, הם הם המעידים על התפוררותו, ומסגרת הזמן והמקום הברורה של הסיפורים הולכת ונפרמת. בסיפור האחרון, סיפור קורח, הסיפור עצמו מתפורר – בתחילה הוא מתפצל לשני סיפורים שונים בשני מקומות שונים, ולבסוף נעלמת ומתפוגגת דמותו של מנהיג המרד עצמו ומי שהחל אותו, וגורלו לא נודע עד היום הזה. הדבק שאיחד את העם – האמונה, באלוהים ובמשה, בעצמם ובייעודם – נעלם ואיננו, ועל כן ברגע שהחלה התנועה, לא הצליחו הרכיבים השונים להחזיק זה את זה, והקונגלומראט השבטי הגדול הזה קרס והתפורר אל שמש המדבר וחולותיו. שם נותרו עצמותיו המתייבשות לעדות עולם, מה יעלה בגורלה של חברה שאמונה אין בה. 

*

בדרך דומה, של מבנה מתפורר, נוקט המקרא בכמה ספרים אחרים. בספר איוב, אחרי סיפור המסגרת, עולים על הבמה הרעים ואיוב, ומנהלים דיאלוגים. לא כל נאום עונה ישירות על זה שלפניו, ולעתים נדמה שאין כאן אלא מונולוגים שנתפרו יחדיו; והתפר הוא הפתיחה הקבועה – "ויען פלוני ויאמר". אולם לקראת אמצע המחזור השלישי של השיחות מתקצרים הנאומים. לאחר נאומו המלא של אליפז, בכיר הרעים, ותשובתו של איוב, מתחיל בלדד נאום בפרק כ"ה, אולם הנאום דועך לאחר חמישה פסוקים בלבד, איוב מתחיל את תשובתו שלו, ובפרק הבא שוב איוב נואם במקום צופר; ולנגד עינינו התפורר המבנה המסודר של נאום ותשובה, השיחה מתפוגגת, וממנה צומחים שלושה מונולוגים, שאינם פונים כלל זה אל זה – מונולוג ארוך של איוב, לאחריו מונולוג ארוך של אליהוא, ומונולוג התשובה של ה' מנהסערה. ההתפוררות הזו משקפת את מהלך הסיפור כולו - הדיון בין הרעים, שהחל כשיחת נפש כואבת, גלש עד מהרה לחילופי האשמות ולבסוף לנתק רגוז בין הרעים לבין איוב, וכל צד החל נואם אל הקהל הדמיוני הסובב אותם במקום זה אל זה. לבסוף התפוררה האשליה סופית, ואנו מוצאים את עצמנו מול שלושה מונולוגים מנותקים, שכל אחד מהם מציג את הצדק שלו ומתבצר מאחוריו עד הסוף.

*

דוגמה נוספת היא עריכתו של ספר שופטים. סיפורי השופטים השונים, הגדולים והקטנים, עומדים כל אחד בפני עצמו, וניתנים להילמד כל אחד בפני עצמו, אולם הם נתפרים לסיפור אחד על ידי נוסחה חוזרת, הנקראת "המבנה המחזורי": חטא – זעקה – שליחת מושיע – ישועה וחוזר חלילה. כך מקובל ללמד את הספר, אולם קריאה זהירה יותר מראה בבירור, שאט אט נושרים מהמבנה הזה רכיב אחר רכיב:

לאחר שני השופטים של תחילת הספר – אהוד ודבורה – שבהם המבנה קיים ומתפקד, אנו מזהים סדקים אצל גדעון. לאחר הזעקה נשלח אל העם איש נביא, אולם בפיו לא בשורת תשועה, אלא תוכחה - וַיִּשְׁלַח יְהוָה אִישׁ נָבִיא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, אָנֹכִי הֶעֱלֵיתִי אֶתְכֶם מִמִּצְרַיִם, וָאֹצִיא אֶתְכֶם מִבֵּית עֲבָדִים, וָאַצִּל אֶתְכֶם מִיַּד מִצְרַיִם וּמִיַּד כָּל לֹחֲצֵיכֶם; וָאֲגָרֵשׁ אוֹתָם מִפְּנֵיכֶם, וָאֶתְּנָה לָכֶם אֶת אַרְצָם. וָאֹמְרָה לָכֶם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, לֹא תִירְאוּ אֶת אֱלֹהֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר אַתֶּם יוֹשְׁבִים בְּאַרְצָם; וְלֹא שְׁמַעְתֶּם בְּקוֹלִי. רק אחר כך מגיע מלאך ודוחף את גדעון לשליחותו, תוך סירובים ונסיונות חוזרים ונשנים.

בסיפור הגדול הבא, סיפורו של יפתח, באה לאחר הזעקה אל ה' תשובה שלילית ממש: וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:  הֲלֹא מִמִּצְרַיִם וּמִן-הָאֱמֹרִי, וּמִן-בְּנֵי עַמּוֹן וּמִן-פְּלִשְׁתִּים וְצִידוֹנִים וַעֲמָלֵק וּמָעוֹן לָחֲצוּ אֶתְכֶם, וַתִּצְעֲקוּ אֵלַי, וָאוֹשִׁיעָה אֶתְכֶם מִיָּדָם. וְאַתֶּם עֲזַבְתֶּם אוֹתִי, וַתַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים; לָכֵן לֹא אוֹסִיף לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם. את יפתח בוחרים זקני גלעד ולא ה', ורק לאחר מינויו צולחת עליו רוח ה'.

ואילו סיפורו של אחרון שופטי הספר והגדול שבהם, שמשון, חסר לחלוטין את שלב הזעקה - וַיֹּסִיפוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה, וַיִּתְּנֵם יְהוָה בְּיַד פְּלִשְׁתִּים אַרְבָּעִים שָׁנָה --- וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִצָּרְעָה מִמִּשְׁפַּחַת הַדָּנִי, וּשְׁמוֹ מָנוֹחַ; וְאִשְׁתּוֹ עֲקָרָה, וְלֹא יָלָדָה... 

אף ישועתו של שמשון חסרה היא, הוא רק יחל להושיע ולא יושיע ממש, ולמעשה אין באמת בסיפורו ישועה לישראל כלל.

הנה כי כן, גם הסיפור הזה מתפורר לנגד עינינו, תפריו נפרמים, ובסופו אנו עומדים מול שברי כלים, המשקפים בעצמם חברה מפוררת, שאיננה מסוגלת לקום ולהתאחד, שאין בה אמונה, שאין בה אפילו כוח לזעוק.

אין פירושו של דבר שזה היה סדר הדברים הכרונולוגי, אולם כדרכו, המקרא מביע את מסריו גם ברמת הסיפור הגלוי וגם ברמת המבנה. הסיפורים עצמם מעידים על שקיעת העם בטשטוש זהות ובתבוסתנות, ובמקביל גם הסיפור עצמו, דרך אמצעיו הספרותיים, מתפורר ומתפוגג, ממש כמו העם שעליו הוא מספר.

*

אף בספר במדבר הדבר כן. המחנה הגדול היוצא לדרכו כביכול באחידות ובאחדות, מתגלה לקורא, סיפור אחר סיפור, כחסר כיסוי, ואחדותו של המחנה, כמו של הסיפור עצמו, מתפוגגת ומתפוררת.

ומסיפור לסיפור מתברר לנו שהטענות הנשמעות מהעם כלפי הנהגתו מאבדות אחיזה בעובדות והופכות להיות רטוריקה טהורה ותו לא, ויסוד התעמולה שבהן הולך ומתגבר. אם בסיפור קברות התאוה דובר על חסר ממשי, שאמנם מגובה בעושר רטורי ובפירוט מלקק שפתיים של העבר המדומיין בפארו, הרי שסיפור אהרון ומרים אין בו דבר מלבד דיבורים, ובחטא המרגלים המקום הניתן לרטוריקה הוא מרכזי. דרך הצגת הדברים היא היא הבעיה שם, ולא העובדות המוצגות. סיפור קורח מהווה, גם מבחינה זו, שיא בפני עצמו, וכל כולו אינו אלא הפגנות, תעמולה ותעמולת נגד, להטוטי משא ומתן ודמגוגיה.

*

והנה, על קצה המזלג, עקרונות התעמולה:

הגזם היטב, בתיאור המצב של פעם ובביזוי המצב של היום. זָכַרְנוּ אֶת-הַדָּגָה, אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם; אֵת הַקִּשֻּׁאִים, וְאֵת הָאֲבַטִּחִים, וְאֶת-הֶחָצִיר וְאֶת-הַבְּצָלִים, וְאֶת-הַשּׁוּמִים. וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה, אֵין כֹּל, בִּלְתִּי אֶל-הַמָּן עֵינֵינוּ.

הכן את הציבור, תן להם לחכות במתח, ולווה את דבריך במיצג רב רושם, בשואו ובתפאורה - וַיֵּלְכוּ וַיָּבֹאוּ אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן וְאֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, אֶל-מִדְבַּר פָּארָן קָדֵשָׁה; וַיָּשִׁיבוּ אֹתָם דָּבָר וְאֶת-כָּל-הָעֵדָה, וַיַּרְאוּם אֶת-פְּרִי הָאָרֶץ,  וַיְסַפְּרוּ לוֹ, וַיֹּאמְרו...

(בתחילה מגיעים ברוב רושם, גפן ענקית על הגב, פוטרים את הקהל הנאסף בכמה מילים, ואז נכנסים אל אוהל ההנהגה. כולם נשארים בחוץ במתח. "מה הם אומרים לו שם? מה הם אומרים? ראיתם את הדבר הענק הזה? שניים סחבו אותו! לא, מה פתאום, אני ראיתי – ארבעה! לא, שמונה!")

השתמש בדימויים. זה תמיד עובד. וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים; וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים, וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.

דבר בשם העם: רַב-לָכֶם, כִּי כָל-הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים, וּבְתוֹכָם יְהוָה; וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל-קְהַל יְהוָה.

*

ומצד שני, יש גם הנחיה למנהיג המותקף, הנאלץ גם הוא להשיב באותה מטבע: אל תיכנס לעימות מול כל הקהל, בהפגנה בכיכר, במגרש שלו. קבע איתם פגישה לאחר כך, למקום אחר: וַיְדַבֵּר אֶל קֹרַח וְאֶל כָּל עֲדָתוֹ, לֵאמֹר: בֹּקֶר וְיֹדַע יְהוָה אֶת אֲשֶׁר לוֹ וְאֶת הַקָּדוֹשׁ, וְהִקְרִיב אֵלָיו; וְאֵת אֲשֶׁר יִבְחַר בּוֹ יַקְרִיב אֵלָיו. זֹאת  עֲשׂוּ:  קְחוּ-לָכֶם מַחְתּוֹת, קֹרַח וְכָל-עֲדָתוֹ, וּתְנוּ בָהֵן אֵשׁ וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת לִפְנֵי יְהוָה, מָחָר.

פרק התנגדויות, היפגש עם מנהיג המחאה לבד, נסה לתקוע טריז בין השותפים:  וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל-קֹרַח... וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב.

האשם את מנהיגי המחאה באינטרסים אישיים: הַמְעַט מִכֶּם, כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל, לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן יְהוָה, וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם, וַיַּקְרֵב אֹתְךָ וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי-לֵוִי אִתָּךְ, וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה.

אבל גם: חפש פשרה, אל תפגע בכבודם של יריביך: וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ, אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר:  הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף... וַיָּקָם מֹשֶׁה, וַיֵּלֶךְ אֶל דָּתָן וַאֲבִירָם; וַיֵּלְכוּ אַחֲרָיו זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

*

וכרוכל יכולים אנו ללכת ולמנות את הפרקים ההם בתולדות העמים, שבהם כשמופיעים הדמגוגים ומשתלטים על כיכר השוק, אות הוא כי החברה עומדת בפני התפוררות. לעתים נגמר הדבר בהתפרקות ובכיבוש, כמו ביוון העתיקה, לעתים בהשתלטות דיקטטורית כמו בגרמניה של שנות השלושים.

ואין לנו מפלט אלא בהשבת הענייניות, בהשבת הדיבור המכבד, בחזרה אל ראיית המציאות כמות שהיא, בחזרה אל נטילת האחריות ולא אל זריקתה אל הצד שכנגד, בקצרה – אל האמונה. 




(עוד על פרשת קורח: http://misgav.blogspot.co.il/2012/06/blog-post_21.html)

סיפורי ריגול

כמה סיפורי ריגול יש במקרא. הראשון שבהם, התופס את רובה של פרשת שלח, מספר על ריגול שחלקו צבאי וחלקו כלכלי, שנועד להכין את מסע המלחמה לכיבוש הארץ, ובמרכזו משלחת גדולה ומאוזנת, שהוכנה היטב, שיעדיה מוגדרים ושתידרוכה מפורט. תוצאותיו של הריגול הזה הביאו כידוע לביטול המסע כולו. שני סיפורי הריגול האחרים המפורסמים שבספר יהושע, האחד הוא הריגול ביריחו, סיפור שבמרכזו עומדת זונה כנענית ושני מרגלים מפוחדים שלמעשה לא מרגלים את העיר כלל בשל גילויים המוקדם, ועם זאת סיפורם תורם למוטיבציה של הכיבוש המוצלח; ולעומתם סיפור ריגול אחר, מוצלח, יעיל, המביא מידע מודיעיני מפורט, אבל דווקא הוא הוביל לכישלון צורב. הנצחון בעי הושג בסופו של דבר למרות הריגול, לא בעזרתו.

דומה ששני סיפורי הריגול האלה לא באו כדי ללמד אותנו פרק בהלכות ריגול – למרות שגם זאת אפשר ללמוד מהם - אלא הם משמשים כמין פתיח רעיוני לפרשה הבאה אחריהם, והם מדגימים אמירה אמונית, שלאורה יש לקרוא את כל סיפור המלחמה שאחריהם. הבה וניכנס לתוך ספר יהושע, כדי ללכת בעקבות המרגלים, חרש, לרגל אחריהם ולשמוע מה יש לסיפורם לומר לנו היום.

*

ספר יהושע, במחציתו הראשונה, מספר את סיפור כיבוש הארץ. הסיפור ניתן להיקרא כתיעוד של מסע המלחמה, שמתנהל על פי תכנית מחושבת מראש, על פי עקרונות איסטרטגיים – ביתור הארץ במרכזה, ולאחר מכן תקיפת כל חלק ממנה בנפרד, תוך ניצול מירבי של תנאי השטח והכוחות. אולם דומה, שיש לקרוא את הדברים אחרת: סוף סוף, ספר יהושע סיפור הוא, וככזה יש לקראו. לא תיעוד יש כאן, אלא סיפור, המסודר על פי עקרונות אחרים, ספרותיים רעיוניים בעיקרם, ועל פיהם מהלך הסיפור אחר הוא, ומהסיבות הבאות:

ראשית, יש לשים לב למקום הרב הניתן לאירועים שקדמו לכיבוש הראשון, כיבוש יריחו. אירועים הנמשכים ימים ספורים, דהיינו מעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, תופסים חמישה פרקים (א-ה), בעוד הכיבוש עצמו מתואר בדרך מהירה יותר. מדובר, אם כן, בפתיחה רעיונית לסיפור כולו.

שנית, יש לשים לב לרמות הפירוט השונות של הסיפורים. ישנם קרבות המתוארים לפרטי פרטים, ככיבוש יריחו או קרבות העי (פרקים ו-ח); ולעומתם סדרת תיאוריים סכמטיים, על פי תבנית, של מרבית הערים הנכבשות במלחמות הדרום והצפון (פרקים ט-יב). התיאורים המפורטים מזכירים טופוגרפיה, יחסי כוחות, תזמונים, דרכי שליטה ותקשורת, כיווני תנועה; בעוד התיאורים הסכמטיים מסתפקים במונחים תבניתיים, החוזרים על עצמם בכל עיר, למרות תנאיה השונים לחלוטין. מדובר, אם כן, בשני חלקים שונים מובחנים, שאינם המשך זה לזה.

שלישית, יש תבנית לסיפור, ובו ניתן להבחין בשני קטעים בעלי אופי של סיכום. האחד, בניית המזבח בהר עיבל (סוף פרק ח), אחרי הסיפורים המפורטים של מלחמת יריחו והעי, הפותח בלשון שירית "אז יבנה יהושע", ומדגיש את השלמת דבריו של משה. השני, לאחר תום מסכת הכיבוש כולה (פרק יב), רשימת  מלכי כנען הכבושה, המסודרת אף היא כמין שירה. שתי שירות סיכום אלה מעמידות גבולות בין חלקי סיפור מובחנים, ומורות כי אין לקרוא אותם זה אחר זה, כאילו סידור כרונולוגי יש כאן, אלא זה בצד זה, במקביל, כמתארים שני מימדים של אותו סיפור עצמו בדרכים שונות.

תל יריחו

נסכם: מחציתו הראשונה של ספר יהושע, ספר הכיבוש, מורכבת משלושה חלקים שונים: חלק ראשון של מעשים סמליים כמעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, המהווה הקדמה רעיונית סמלית לספר כולו; חלק שני ובו סיפורם המפורט של שני קרבות והתערבות אלוהית; וחלק שלישי, המסכם את כיבוש הארץ בצורה סכמטית וכוללת.

בחלקו השני של הספר, זה המדבר על הקרבות הבודדים ביריחו ובעי, מוצגים שני מודלים של התערבות אלוהית – התערבות חיובית והתערבות שלילית. החיובית באה בעקבות ציות, השלילית – שהיא עזיבת העם לנפשו – באה בעקבות רמיה, הסתרה ומעילה. תשובה על חטא זה מחזירה את העם למסלול ההצלחה הארצית, בדרכים טקטיות טהורות. החלק הזה הוא למעשה לב סיפור הכיבוש מבחינה רעיונית, ובו מובע בבהירות הרעיון של המלחמה המשותפת, לאדם ולאלוהיו. בסיפורי הריגול של חלק זה נתמקד עתה.

המרגלים ביריחו

סיפור הריגול עצמו (פרק ב) מנותק מסיפור כיבוש העיר, והוא מוצב בחלקו הראשון של הספר, בין המעשים הסמליים, בשל מסריו שעוד נעמוד עליהם להלן. מעשה הריגול לא צלח. כמעט עם כניסתם לעיר מתגלה דבר בואם, ולמרבה האירוניה מוצאים עצמם שני לוחמי הסיירת החשאיים תלויים בחסדיה של זונה מקומית, ממש כמו בסיפורי ריגול מודרניים. המקרא אף מדגיש כי הדבר היחיד שהם עושים בבית זה הוא "וישכבו שמה", "והמה טרם ישכבון", כדי להבליט את הגיחוך ואף ההשפלה במעמד זה.

לדו שיח שיתנהל בין רחב לבין המרגלים קודמת הצפנתם והצלתם מידי מלך יריחו, ורצף הפעלים והפעולות שבו מעידים על בהילות וחשאיות. רחב משחקת היטב את תפקידה, ושלוחי מלך יריחו יוצאים מהבית ומניחים את הבמה כולה לרחב ולדבריה, שהם עיקרו של סיפור הריגול.

רחב, כאחת הנשים החכמות במקרא, מכוונת את דבריה לאזני השומעים, מכיון שיש לה אינטרס בדבר: היא מעוניינת להציל את חייה ואת משפחתה. אולם אינטרס זה עצמו מראה עד כמה תודעת התבוסה המתקרבת כבר קנתה לה שביתה בקרב עממי הארץ, ובמקרה זה ביריחו. מכל מקום, דבריה של רחב אינם מחניפים לבני ישראל כשלעצמם, ככובשים עתידיים, אלא מדגישים ומבליטים את חלקו של ה' במלחמה ובהצלחתם של בני ישראל בכלל.

בנאומה פורסת רחב את אמונתה:

וַתֹּאמֶר אֶל-הָאֲנָשִׁים יָדַעְתִּי כִּי-נָתַן יְהוָה לָכֶם אֶת-הָאָרֶץ וְכִי-נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם.  כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר-הוֹבִישׁ יְהוָה אֶת-מֵי יַם-סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לִשְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְסִיחֹן וּלְעוֹג אֲשֶׁר הֶחֱרַמְתֶּם אוֹתָם.  וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא-קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם  כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת.  וְעַתָּה הִשָּׁבְעוּ-נָא לִי בַּיהוָה כִּי-עָשִׂיתִי עִמָּכֶם חָסֶד וַעֲשִׂיתֶם גַּם-אַתֶּם עִם-בֵּית אָבִי חֶסֶד וּנְתַתֶּם לִי אוֹת אֱמֶת.  וְהַחֲיִתֶם אֶת-אָבִי וְאֶת-אִמִּי וְאֶת-אַחַי וְאֶת-אחותי (אַחְיוֹתַי) וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר לָהֶם וְהִצַּלְתֶּם אֶת-נַפְשֹׁתֵינוּ מִמָּוֶת. 

תוך ציטוט אירועים ישנים וחדשים היא מביעה את אמונתה בלשון שלקוחה מספר דברים, ומבקשת את הגנת המרגלים, בלשונות של "חסד ואמת".

המרגלים עונים לה פעמיים. פעם אחת, כביכול מיד לאחר בקשתה, באותה לשון עצמה שבה ביקשה את בקשתה:

וַיֹּאמְרוּ לָהּ הָאֲנָשִׁים נַפְשֵׁנוּ תַחְתֵּיכֶם לָמוּת אִם לֹא תַגִּידוּ אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיָה בְּתֵת-יְהוָה לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת.

ופעם שניה לאחר שמסופר על הורדתם בחבל החוצה:

וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הָאֲנָשִׁים  נְקִיִּם אֲנַחְנוּ מִשְּׁבֻעָתֵךְ הַזֶּה אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ.  הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ אֶת-תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ וְאֶת-אָבִיךְ וְאֶת-אִמֵּךְ וְאֶת-אַחַיִךְ וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִיךְ תַּאַסְפִי אֵלַיִךְ הַבָּיְתָה.  וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר-יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתֵךְ הַחוּצָה דָּמוֹ בְרֹאשׁוֹ וַאֲנַחְנוּ נְקִיִּם וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה אִתָּךְ בַּבַּיִת דָּמוֹ בְרֹאשֵׁנוּ אִם-יָד תִּהְיֶה-בּוֹ.  וְאִם-תַּגִּידִי אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיִינוּ נְקִיִּם מִשְּׁבֻעָתֵךְ אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ. 

בדברים אלה לכאורה המרגלים נסוגים מהבטחתם הראשונה ומגבילים אותה בתנאים, וכל התחייבותם מנוסחת בלשון שלילית, המנקה אותם מאשמה. המונחים החוזרים פה אינם "חסד ואמת" כלל, אלא להיפך – נקִיִים אנחנו, אנחנו נקִיִים, נקִיִים משבועתך. ובפיו של הקורא נותר טעם חמוץ: הכיצד, מיד כשכבר אינם צריכים אותה, באה התכחשות? אלה נציגיו של עם ישראל כלפי הכנענית, שהצילה אותם ושמבקשת לתת בידיהם את הניצחון?

נראים הדברים, כי אין פה שתי שיחות. לא ייתכן שאחר שרחב הורידה אותם בעד החלון הם שבו ודיברו אליה, שכן אז היא היתה למעלה והם היו למטה; מלבד חוסר ההגינות שבדבר, הסיטואציה שבה הם נתונים – חושך, לילה, שליחי מלך יריחו במצוד – לא מאפשרת שיחה מעין זו בחוץ ובקול. מכאן שאין פה אלא שיחה אחת, שהתנהלה עוד למעלה, המובאת פעמיים, בכל פעם מנקודת מבט שונה.

השוני המרכזי בין שני דברי המרגלים, מלבד עצם התנאים הנוספים לשבועה, הוא תיאורם את כיבוש הארץ. בדבריהם הראשונים הם מדגישים "והיה בתת ה' לנו את הארץ ועשינו עמך חסד ואמת"; ואילו בפעם השניה הם אומרים "הנה אנחנו באים בארץ". זוהי מלחמתו של עם ישראל על ארצו – מלחמת ה' ומלחמת העם כאחד. ואכן, בדבריהם הראשונים, שבהם מלחמתם היא מלחמת ה', הם מבטיחים חסד ואמת, ואינם מתנים את חסדם בשום תנאי. אבל בדבריהם השניים, המתייחסים למלחמתם כמלחמה ארצית, הם כבר נוקטים בצעדי ביטחון, מאבטחים את שבועתם, דואגים לפרטים.

הווה אומר: לא רק נקודות הסתכלות שונות או פרשנות אחרת על המציאות יש בנקודות המבט האלה, אלא גם תוצאות מעשיות. מפני שהמלחמה מלחמתם של אנשים היא, יש לנהל אותה בטקטיקה ובתחבולות, בערמה ובחכמה. ומפני שאותה מלחמה עצמה מלחמתו של ה' היא, חלים עליה חוקי מוסר וטוהר הנשק, אמת וחסד וקידוש ה'.

המרגלים בעי

קרב העי הוא דוגמה אחרת לראיה הרב מימדית הזו, דוגמה שבה ההתנהגות המוסרית משפיעה ישירות על הראיה הטקטית ועל ניהולה הארצי של הלחימה.

לאחר חטאו של עכן, שאיש אינו יודע עליו, מתכונן יהושע לקראת הקרב הבא, שאמור להבטיח לו את המשך ההשתלטות על ציר הרוחב של הארץ, לכיוון במת ההר באיזור בית אל. היעד שנבחר הוא העי. המרגלים שנשלחו לשם תודרכו כהלכה וביצעו את משימתם במלואה. הם הביאו אתם מידע מודיעיני, שלאחר מכן התברר שהשימוש בו היה מוטעה; אבל המידע עצמו – נכון היה. אנשי העי מעטים המה, והאבידות שהצליחו להסב לישראל היו מזעריות:

וַיָּשֻׁבוּ אֶל-יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַל-יַעַל כָּל-הָעָם כְּאַלְפַּיִם אִישׁ אוֹ כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ יַעֲלוּ וְיַכּוּ אֶת-הָעָי אַל-תְּיַגַּע-שָׁמָּה אֶת-כָּל-הָעָם כִּי מְעַט הֵמָּה.  וַיַּעֲלוּ מִן-הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי.  וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד-הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב-הָעָם וַיְהִי לְמָיִם.

התוצאות קשות: למרות מספר האבידות המועט יחסית, הנזק למוראל הלאומי גדול. בנקודה זו מתגלה יהושע במנהיגותו: הזדהותו עם רגשי העם שלמה, וגם הוא קורע שמלותיו ומתלונן על אובדן ההרתעה ואובדן המורל, אבל מתוך כך הוא יכול לצאת לאקט של חזרה בתשובה. לולא הזדהותו עם העם לא היה יכול לסחוף אותם עמו לכיוון החיובי, והיה נוצר נתק ביניהם. נתק כזה היה עלול להוביל להתדרדרות נוספת במצב הרוח ולאבדן שליטה. בסופו של התהליך נלכד עכן בגורל ומוצא להורג, והעם מוכן עתה לניסיון נוסף, מפני שתהליך התשובה זכה לאישור ולמשוב חיובי.

ופה מצפה לקורא הפתעה. לכאורה יכולנו לחשוב שהתבוסה נגרמה מפני החטא, ועל כן אפשר לחזור לתכנית של אתמול ולנחול הפעם הצלחה, אך להפתעתנו מתברר שיהושע לא לוקח סיכונים:

וַיָּקָם יְהוֹשֻׁעַ וְכָל-עַם הַמִּלְחָמָה לַעֲלוֹת הָעָי וַיִּבְחַר יְהוֹשֻׁעַ שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ גִּבּוֹרֵי הַחַיִל וַיִּשְׁלָחֵם לָיְלָה.  וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר רְאוּ אַתֶּם אֹרְבִים לָעִיר מֵאַחֲרֵי הָעִיר אַל-תַּרְחִיקוּ מִן-הָעִיר מְאֹד וִהְיִיתֶם כֻּלְּכֶם נְכֹנִים.  וַאֲנִי וְכָל-הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי נִקְרַב אֶל-הָעִיר וְהָיָה כִּי-יֵצְאוּ לִקְרָאתֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְיָצְאוּ אַחֲרֵינוּ עַד הַתִּיקֵנוּ אוֹתָם מִן-הָעִיר כִּי יֹאמְרוּ נָסִים לְפָנֵינוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְאַתֶּם תָּקֻמוּ מֵהָאוֹרֵב וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-הָעִיר וּנְתָנָהּ יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּיֶדְכֶם.  וְהָיָה כְּתָפְשְׂכֶם אֶת-הָעִיר תַּצִּיתוּ אֶת-הָעִיר בָּאֵשׁ כִּדְבַר יְהוָה תַּעֲשׂוּ רְאוּ צִוִּיתִי אֶתְכֶם.  וַיִּשְׁלָחֵם יְהוֹשֻׁעַ וַיֵּלְכוּ אֶל-הַמַּאְרָב וַיֵּשְׁבוּ בֵּין בֵּית-אֵל וּבֵין הָעַי מִיָּם לָעָי וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעָם. 

יהושע משנה לחלוטין את תכנית המתקפה של אתמול, אחרי הכישלון שנחלה. הוא זונח את המידע המודיעיני שקיבל מידי מרגליו, למרות שבדיעבד מתברר שהיה נכון, מכיון שהתברר שהוא איננו רלוונטי. השינויים הם בשלשה מישורים: ראשית, כוח האדם. במקום יחידת עילית קטנה הוא לוקח צבא שלם, "כל העם", ומכל מקום עשרות אלפי אנשים. שנית, הוא מחליף את ההתקפה החזיתית בתמרון הטעיה, שמשלב מארב, כוח הסחה, תקיפה בהפתעה עם שחר, ומערך שליטה ופיקוד מתוזמן היטב, בעזרת איתותי הכידון שבידו. תכנית זו משתמשת בכישלון של אתמול, מצרפת אותו לגורם ההטעיה, וממנפת אותו לניצחון. שלישית, הוא יוצא בעצמו עם העם. התכנית מצליחה, והניצחון שלם.

למקרא הדברים מסתבר לנו שאילו כך היתה נערכת ההתקפה הראשונה, היתה גם היא מנצחת. הלא על פי הדברים האלה מתברר שהתבוסה באה בגלל הכוח הקטן והטקטיקה המוטעית, ומה חלקו של החטא בכל זה?

נראים הדברים, שהחטא, שהיה חטאו של אדם אחד, איננו הגורם הישיר לתבוסה, אלא הוא סימפטום, המעיד על מצבו של העם לאחר כיבוש יריחו. זחיחות דעת השתלטה על הכובשים, ומה שחשו רבים העיז אחד ועשה, והלך לדאוג לעצמו לרווח אישי. החרם שהכריז יהושע על יריחו, שכוונתו טובה היתה – להביע תודה לה', התהפך והיה לרועץ. מסתבר שהבטחון המוחלט ש"אלוהים איתנו", השתמע לאנשים כהבטחה ללא תנאי לניצחונות בעתיד, ובטחון יתר כמוהו כחוסר בטחון. בשל כך שבו מרגלי יהושע ודברי רהב בפיהם, על קוטנה וחולשתה של העיר, ובשל כך הובס העם. תהליך החזרה בתשובה שהוביל יהושע היה מקיף, והחזיר את העם לפרופורציות, ולהכרה שאלוהים "לא עובד אצלם", ואין עזרתו פוטרת אותם מעמידה על המשמר, מעשיה עצמאית, מלקיחת אחריות.

זהו צידו השני של מטבע המלחמה הכפולה. לא רק השיקולים הארציים מחייבים תחבולות ומחשבה, אלא האמונה בה' עצמה היא היא המחייבת את האדם לקחת אחריות על מעשיו.

והנה התברר לנו כי ספר יהושע איננו רק ספר המספר על כיבוש הארץ ועל ערכה, או אף על ערך האמונה במלחמה, אלא הוא מלמד אותנו על אמונה בכלל. המאמין בה' מאמין בעצמו, ובצד פעולותיו הצבאיות מקפיד לשמור על מוסריות, בבטחון שזו לא תפגע בפעולותיו המלחמתיות; ומצד שני, מי שאינו מאמין בעצמו ואינו מוכן לקחת אחריות על גורלו ולפעול – אות הוא שגם בה' איננו מאמין.

בהעלותך: על כשלון החינוך

מכל ימי הנדודים במדבר, כארבעים שנה, אין המקרא מספר כמעט דבר. ארבעה סיפורים מסופרים בספר במדבר – קברות התאווה, סיפור אהרן ומרים והאשה הכושית, המרגלים וקורח. אף אין בטחון שזהו סדרם; נסיבותיו של מרד קורח ועדתו לא פורשו, וההשערות אודותיהם עשויות להציב את המרד או לפני תחילת המסעות או במקום שבו סופר, דהיינו אחרי המרגלים. דומה שהתורה התכוונה להביא כעין דגימות מהתקופה במדבר, אפיזודות ספורות, שיבליטו את שברצונה להבליט, ולא יתארו היסטוריה.

(כך הוא הדבר גם במקומות אחרים במקרא. ספר שופטים, לדוגמה, איננו מסופר על פי סדרו ההיסטורי, שכן סיפוריו האחרונים שייכים ככל הנראה לתחילת התקופה; והוא גם איננו מספר על כל שופטי ישראל – שמואל מזכיר לפחות עוד אחד, בשם בדן, בנאומו שלפני המלכת שאול, ומגילת רות מוסיפה אולי את בועז לרשימה. הווה אומר, שעקרון הבאת הסיפורים – שכל אחד לעצמו עצמאי וניתן להילמד לבדו – איננו היסטורי, אלא אחר, בעל מגמה רעיונית חינוכית, שיש לה מה לומר על הדרך שבה עם וחברה צריכים להתנהג.)

על פי סדר הסיפור, נראה כי התורה מבקשת ללכת מן הקל אל הקשה. חטא המרגלים קשה מקברות התאווה, ובעטיו נגזרו נדודים; וחטא קורח, המסופר אחריו, קשה ממנו, ובו נפתחה האדמה בנס שלא היה כמוהו, שכבת הנהגה שלמה ובה מאתים וחמישים ראשי משפחות ישראל נכחדה, והמשכן הפך להיות מרוחק, זר ומאיים. חטאי ההנהגה, שהם מוקד סיפורי הנסיונות במדבר, הולכים ומחריפים, מהאספסוף המתאווה בתחילת הדברים שכמעט גרם לאבדן שליטה של משה בעמו, עבור דרך התמרמרותם של אהרון ומרים, וכלה בכל ראשי השבטים המאיימים לפרק את החבילה כולה במרד קורח. אין ספק שמבחינה לאומית זה היה הנסיון המסוכן מכולם, וההתערבות האלוהית בו היא הבוטה ביותר.

 

 

העם שזה עתה קיבל את זהותו וחוקיו, מאבד את ליכודו כמעט מיד, והנהגתו איננה מסוגלת לשאת את המשא שהוטל על שכמה. אף משה עצמו כמעט מאבד את עשתונותיו וכמעט זורק את המפתחות על השולחן, עד שבאה נבואתם של אלדד ומידד ומחזירה אותו למקומו ולפרופורציות הנכונות.

פעם אחר פעם בא העם אל אלוהיו וטוען: אתה לא מקיים מה שהבטחת, אתה לא עוזר, הכנסת אותנו למצב שאי אפשר להמשיך ממנו הלאה. פעם אחר פעם שב האלוהים ודוחף את המתלוננים חזרה אל קרקע המציאות. ומה חשבתם? שהליכה בחוקי האלוהים היא כישוף, קסם, שעשייתם מבטיחה מיד את כל ההצלחה? ולכם עצמכם אין בזה חלק? ומי אמר לכם שלעולם תהיו מוגנים ולעולם לא תדעו כישלון?

וכך, שנה לאחר מעמד הר סיני, שנה שלמה שעסקה בהתארגנות, בסדרי המחנה, דגליו, מפקדיו, המשכן ועבודת האלוהים, שנה המסתיימת בקול תרועת חצוצרות רמה, מתרומם המחנה הגדול הזה, אוסף את כל דגליו, ועם הארון לפניו יוצא לדרך; והנה, המחנה הקדוש, עם השראת השכינה הגלויה שבקרבו, עם הענן הקשור לראש האוהל, עם כוהנים על מכונם ולוויים בשירם ובזמרם, עם גדול הנביאים בכבודו ובעצמו בראשם, מציג לראשונה את כף רגלו מחוץ לחממת המחנה המוגן, באדמת המדבר שנחשיו נמלטים בבהלה מפני ארון ה', ומחזיר אותה מיד ככווי אש, כעקוץ עקרב. ואז – נפילה אחת, אחריה שניה, כדינוזאור גדול המנסה להתרומם על רגליו ונכשל פעם ופעמיים ושלוש, ובסוף הנסיונות נותר שרוע על האדמה, מרוסק איברים. כל חיי הדת שתירגל במשך שנה שלמה נגוזים ונעלמים, ומתגלים כחסרי כל תועלת. אין בו בטחון, אין בו אמונה, אבל תלונות ומענות יש ויש.

ובהפתעה אנו נוכחים, שהכל למדו ישראל בשנת הרוחניות הזו במדבר, ורק דבר אחד לא למדו: כיצד נכשלים.

*

אף אנו עומדים היום ותוהים: כיצד זה אנחנו מחנכים שנים ארוכות בחינוך דתי טוב, משננים את כל האמיתות הנכונות, עושים כל מה שכתוב ומעבר לזה, דומים על עצמנו כמאמינים בני מאמינים ההולכים בדרכי אבותם, ובסופו של דבר כה רבים בנו אלו שלא עמד להם חינוכם, והמציאות דומה עליהם כנחש שרף ועקרב? הכיצד אכלה האש לא רק בקרב החלשים והאספסוף, אלא אף בין אלה שהקפידו ושמרו ולמדו ושיננו? מה ערכו של החינוך? מה ערכה של העשייה הדתית?

ואף גם זאת: הכיצד, לאחר שנות דורות של חינוך טוב, כה רבים בנו – גם באלו שנשארו בפנים - שאינם בעלי ערכים, או שערכיהם נצחניים, שלא לומר אלימים, ספוגים בשנאת אדם ושנאת האחר? הכיצד לא החזירם המאור שבה למוטב?

וחשש מתגנב ללב: האם אפשר שאותו החינוך עצמו, להקפדה על העשייה הנכונה, לא רק שאיננו יעיל, אלא אולי אף גורם לכל אלה? האם אפשר שלא הדגשנו דיינו ובמפורש את המניע, את הרעיון, את המטרה, את היעד הסופי – להיות בני אדם? האם ייתכן שבלמדנו את החניך לא להתפשר על דבר, לא לסלוח לאיש, אף לא לעצמו, אנו דוחפים אותו החוצה? שמא אנו מפתחים בנפשו דווקא את מידת הדין הקשה, שבסופו של דבר הוא עצמו לא יעמוד בה, ואם יעמוד, יהפוך בעצמו לאיש דין ומדון? שמא יאמר לנפשו, שאם נכשל פה ואם חיפף שם, אין עוד ערך למעשיו, ועל כן ינטוש הכל מאחרי גוו? האם ייתכן שאת השיעור החשוב ביותר איננו יודעים ללמד, והוא - כיצד להיכשל? ומצד שני, איך נאזן  בין זה ובין הרצון לשמור על גבולותינו?

ומפני כך, דומה עלינו תמיד, שעצם איזכור אפשרות הכשלון מסוכנת, שמא ימצא התלמיד בזה לגיטימציה לכשלון וממילא לחוסר מאמץ מלכתחילה. לכן איננו פוקחים את עיניו לספקות, איננו מזכירים דברים שבהכרח ייתקל בהם בחייו, ואף דברים שרצוי שייתקל בהם אלא שאין זה זמנם, ודי למבין, ולעתים אנו חוסמים בפניו בצורה כזו עולמות נפש שלמים. איננו מניחים לו להיווכח שגם אנו וקודמינו, מחנכיו, נכשלנו ונכשלים לא מעט, ואנו מציגים פוזות של מושלמים (ובכך נכשלים גם בשקר, שסופו להיגלות). ואם קשה הדרך ומתרבים הנסיונות – אנו מגביהים את החומות יותר ויותר. והתסכולים הולכים ומתרבים, ובסופו של דבר לא רק יציאה מחוץ לחומות תהיה, אלא הריסתם המוחלטת בקול רעש וענן אבק.

 ועל כן אין ברירה, אלא להרים ולקפל את יריעות האוהלים, ולצאת לדרך. מתוך ידיעה תחילה שוודאי ניכשל, שאולי ניענש, שאמונתנו התמימה והחמימה לא תהיה יותר, ושנמשיך ללכת ולהיכשל שנית. חטאי דור המדבר הם התורה שלנו, אומרים החסידים. אין דרך אחרת להגיע אל הארץ המובטחת.