בהעלותך: שולית הקוסם

כל ארבעת סיפורי החטאים במדבר, דהיינו קברות התאווה, מרים ואהרן והאשה הכושית, חטא המרגלים וחטא קורח ועדתו (להבדיל מסיפורי החטא בשנה הארבעים), בנויים במתכונת זהה: שלשה קטעים, המובחנים זה מזה בצורה גרפית – בפיסקאות נפרדות; פיסקה ראשונה ובה המעשה עצמו, כלומר החטא או החטאים, פיסקה שניה ובה משא ומתן בין אלוהים למשה, ופיסקה שלישית של ביצוע הגמול. ככל שאנחנו מתרחקים אל תוך הספר, אל תוך המסע, הולך וקטן חלקו של המשא-ומתן, עד שבפרשת קורח הוא כולל שני פסוקים בלבד – " וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאַכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע.  וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר, הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף", ולעומת זאת חלק החטא וגם העונש הולך ומתרחב. במגמה ברורה הולך הספר ומחריף את האוירה, עד לסיום סיפורי שנות הנדודים, כשהמילים האחרונות של קהל עדת ישראל אחרי סיפור קורח ועדתו הן "וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ,  כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת, הַאִם תַּמְנוּ לִגְו‍ֹעַ." עם המילים האלה גווע סיפורו של דור המדבר, ואחרי עוד כמה ענייני הלכה זורחת השמש על השנה הארבעים בעבר הירדן.

סיפור קברות התאווה יכול, אם כך, להיות המודל שעל פיו יש ללמוד את שאר הסיפורים.

ראשונה: החטא

כאמור, בכל הסיפורים מוקדשת הפיסקה הראשונה (כהגדרתה הגרפית, כמו שנכתב הטקסט בספרי התורה שבבתי הכנסת, על פי כל נוסחאות המסורה) למעשה החטא. כך הוא בחטא אהרן ומרים – הפיסקה הראשונה מוקדשת להשמצה אודות האשה הכושית, עם דברי הסבר קצרים על ענוותו של משה; בחטא המרגלים כל הפיסקה הראשונה, הארוכה מאד, מספרת על שליחת המרגלים עד חזרתם, ועד העימות עם כלב; ובסיפור קרח הפיסקה הראשונה, הארוכה למדי גם היא – ובודאי יחסית לסיפור הזה – מספרת על המרד וקבוצותיו השונות, עד להיאספות העדה אל האוהל, בציפיה למבחן.

כך גם כאן, הפיסקה הראשונה מוקדשת לחטא – שכן זו שאחריה כבר מודיעה על תגובה, ונפתח בה משא ומתן. מי ומי החוטאים?

הנה הפיסקה, מחולקת כבר בתוך עצמה לקטעים, לפי התוכן. המונולוג של העם, קטע בינים המתאר את המן שהוא נשוא התלונה הישיר ואת הערכת התלונה (ויחר, רע), ואחר כך המונולוג של משה.

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה. וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ: מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר.  זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים.  וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ.  

(וְהַמָּן - כִּזְרַע גַּד הוּא, וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח, שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר, וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת; וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.  וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו.)  וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו, אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ; וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. 

 וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי.  הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה, אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי "שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ", כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו.  מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה, כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה".  לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה, כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי.  וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי - הָרְגֵנִי נָא הָרֹג, אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי.

תלונת העם מוגדרת כבר בתחילתה כ"תאווה", והמילה חוזרת פעמיים – "התאוו תאווה"; זוהי כותרת המעשה, והיא למעשה מסגרתו הספרותית. בלשון הזו בדיוק ייסגר הסיפור בפסוקו האחרון – "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים", בחזרה כפולה על השורש "אוה".

והמונולוג פשוט: נמנים בו שבעה פריטים, כדי ליצור רושם של שפע גדול: בשר, דגה, קישואים, אבטיחים, חציר, בצלים, שומים. הוא מנוסח בשאלה, "מי יאכילנו בשר", שאלה שאיננה נענית, כמו רוב הקינות במקרא, ובכך יוצרת באמת רושם של בכי. והיא מתבססת על הניגוד בין "זכרנו" לבין "ועתה". מול שפע שבעת המינים של העבר מוצג פריט אחד של ההווה, יבש, המן. (לעתיד לבוא, בנאומיו בספר דברים, יציב משה שבעה מינים אחרים, כדי לשבח את ארץ ישראל). המגמה ברורה, אם כן: עם הפנים לעבר.

המונולוג של משה בנוי בצורה מורכבת הרבה יותר:

לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. 

הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה, אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ,

כִּי תֹאמַר אֵלַי "שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ", כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק,

 עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. 

מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה, כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה". 

לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה, כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי.

וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי - הָרְגֵנִי נָא הָרֹג, אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי.

הסימונים והצורות מבליטים את מבנהו של המונולוג: סביב המילה המנחה, ה"משא" (באדום), נשזר מבנה מעגלי. פותח ברעה (מודגשת בקו תחתי) "למה הרעת", ומסיים ברעה "אל אראה ברעתי" (ובכך מתקשר ישירות למשפט הקודם, "ובעיני משה רע"). מציאת החן היא החוליה הבאה (בצהוב); במשפט השני וגם במשפט שלפני האחרון מופיעה המילה "אנכי", ומציבה את משה במרכז התלונה (בירוק כל המילים שבהם משה מדבר על עצמו). במעגל הבא, הפנימי, מופיעים ציטוטים – דברי ה' "שאהו בחיקך" מול דברי העם "תנה לנו בשר". את שניהם, זועק משה, אינני יכול כבר לסבול. ובמרכז הקטע, בבדידות מזהירה, משפט שלמעשה איננו שייך כלל לתלונה, שלא הוזכר בידי איש, אבל "מתפלק" למשה, "על האדמה אשר נשבעת לאבותיו", כאילו חלק מהגדרת שליחות האומנת של משה.

המשפט הזה, שאיננו מכוון ואיננו נצרך, הוא הוא הציר של דברי משה, שכביכול בבלי דעת פרק בפסוק הזה את המשא שעל ליבו – איפה האדמה הזו? לאן הגענו? לאן הובלת אותנו?

כלומר, אם ציר התלונה של העם הוא העבר, הרי שציר התלונה של משה הוא העתיד. אם העם מתלונן משום שאיננו מאמין, וארץ ישראל לא באמת מעניינת אותו, הרי שמשה מתלונן משום שהוא כן מאמין. שם בארץ חמדת אבות תתגשמנה כל התקוות, ואיש לא ירעב לבצלים ולבשר ולדגה, אבל מדוע איננו מגיעים? ושניהם, הן העם והן משה, קצים בהווה. העם מתאווים לבשר, משה מתאווה לארץ. זה וגם זה, בחלק הראשון, של החטאים. אין חטאו של זה כחטאו של זה, אבל תגובתו של ה' אכן מופנית כלפי שני המונולוגים.

שניה: דיבורים

הקטע השני, שבו מודיע ה' על תכניתו, בנוי גם הוא בשני חלקים של דברי ה', חלק כנגד כל תלונה, ואחריהם דברי תשובה של משה. ככלל, בכל הסיפורים האלה אין העונשים אלא המשך כביכול טבעי של התלונה: רציתם בשר – קבלו. רציתם לראות את ה', אהרן ומרים – בואו וראו והיווכחו האם יש בכוחכם לעמוד בזה. אינכם רוצים להיכנס לארץ – הישארו במדבר. ואף כאן הדבר כן. אל העם אומר ה', בשר רציתם, בשר תקבלו. ואל משה הוא אומר, עזרה רצית, עזרה תקבל. וגם מכאן ניתן לראות כי יש ביחס זה משום פן של ביקורת על המונולוג של משה בקטע הקודם.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה:

 אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו, וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ.  וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם, וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ, וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם, וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ. 

וְאֶל הָעָם תֹּאמַר: הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר. כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר: "מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר, כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם", וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם.  לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן, וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם.  עַד חֹדֶשׁ יָמִים, עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא, יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר "לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם". 

 וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּו,ֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ "בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים"?!  הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם, אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם?!

בדברים אל משה שם ה' את משה במרכז, כפי שהוא הציג את דבריו למעלה. אספה לי, אשר ידעת, ויתיצבו עמך, הרוח אשר עליך, ונשאו אתך, ולא תשא לבדך. משה במרכז הקטע הזה, אבל כל ההצבה הזו במרכז באה כדי להוציא אותו מהמרכז. כבד עליך? יפה. תקבל עזרה, ומעתה לא תהיה שם לבד. האם זה מה שרצית, משה?

בתוך הדברים נשזר שוב ה"משא", שעליו התלונן משה. אבל אלמנט חדש מופיע, שמקומו מובלט על רקע הקטע הבא, והוא "הרוח" (בכחול), לעומת "הבשר" בדברים אל העם (בצהוב). ועוד דבר נוסף ועקרוני: העם. יש לעם הזה זקנים ושוטרים, והם זכאים להשראת שכינה ממש כמוך; משה עצמו חזר בכל המונולוג שלו, בקטע הקודם, ארבע פעמים על הביטוי "העם הזה" (הודגש שם באותיות נטויות). כאן מוריד מהם הקב"ה את שם הלואי המזלזל "הזה", ומעמיד בראשו את זקני העם ושוטריו (שכבר הראו בעבר דאגה גדולה יותר לחיי היומיום של העם, יותר ממשה שמעייניו היו נתונים אז, לפני פרעה, לעתיד ולגאולה). באמצעות הרמז לסיפור היציאה, מרמז ה' למשה – האם לא שכחת משהו? עבור מי באמת נועד המסע הזה? למען מי נושא אתה את המשא הזה?

בקטע הבא נפנה ה' חזרה אל העם ומודיע על עונשו, בשפע שלא יוכל לעמוד בו. כנגד שבעת סוגי האוכל שהם הזכירו, מזכיר אלוהים בדבריו שבעה מצייני זמן: מחר, יום אחד, יומיים, חמישה ימים, עשרה ימים, עשרים יום, חודש ימים. והנימוק הנסתר שלא נאמר בקול, למה זה יצאנו ממצרים, מוצא לאור.

משה, בתגובה, נזעק. הזעקה, שרבים דשו בה, מן הסתם אינה מביעה חוסר אמונה, אבל היא מנסה להניא את ה' מתכניתו, שמשה מבין לאן היא מובילה. ברגע האמת, משה שב ומכנה את העם "העם אשר אנכי בקרבו" (באותיות מוטות). אנחנו יחד, זה לא היה באמת "העם הזה". אני באמת האומן, ואני באמת רוצה לדאוג להם.

שלישית: ביצוע וניסיון

עתה הגיע חלק הביצוע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הֲיַד ה' תִּקְצָר? עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא. 

 וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה'.

 וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל.  וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו, וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים, וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ - וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ. 

וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה, שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד, וַתָּנַח עֲלֵיהֶם הָרוּחַ; וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה, וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה.  וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה, וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה! וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו, וַיֹּאמַר: אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם!  וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם. 

 וַיֵּאָסֵף מֹשֶׁה אֶל הַמַּחֲנֶה הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.  וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה', וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם, וַיִּטֹּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה, וּכְאַמָּתַיִם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ.  וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת, וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו, הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים; וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה.  הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם, טֶרֶם יִכָּרֵת, וְאַף ה' חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה' בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד. 

 וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה, כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים.

התגובה נפתחת כאילו בהמשכו של הדו-שיח, אולם כבר אין פה משא ומתן. ה' מודיע על סיום השיחה, ומשה יוצא ומדבר את אשר צווה.

בשני קטעים מקבילים עולה לפנינו תמונה דומה: שפע יורד, שפע גדול מדי, שפע שכביכול נוזל אל סביבותיו. שנים מועמדים פה בניסיון, מה יעשו מול השפע הזה: משה והעם. שני הקטעים נפתחים באותה מילה – "ויאסף" (בצהוב), האחת בפעיל, השניה בסביל. באחד המילה החוזרת היא שוב "רוח", בשני "בשר" (וגם "שלו" מקור הבשר; שניהם בירוק).

הקטע הראשון הוא של משה. הוא הפועל, הוא המכנס, הוא המוציא, ואליו מדבר ה'; ואחר כך נאצלת רוחו על הזקנים. אבל כאן, פתאום תקלה: כמו בסיפור "שולית הקוסם", הרוח אינה נעצרת. תופעת ההתנבאות ממשיכה אל תוך המחנה, פנימה, למקום שבו נמצא העם, ולא נותרת בחוץ, באוהל מועד המבודד. ושני המשרתים, הנער ויהושע, שאולי מעמדם מתערער עתה, נזעקים: אדוני משה, מה יהיה? מה זה פה, כל אחד יכול להתנבא כרצונו?

זהו הניסיון של משה. האם יפגין מנהיגות? האם יעמוד על ביצוע דברי ה' כלשונם? האם ירשה אנרכיה?

ומשה מפתיע, ומגלה מנהיגות. כן, אכן, כך רציתי, כך ביקשתי, כך מגיע לי. אני את הלקח שלי הבנתי. האם גם אתם תוכלו להבין, יהושע והנער? "ומי יתן כל עם ה' נביאים". לא "העם הזה" כבדבריו הראשונים, אפילו לא "העם אשר אנוכי בקרבו" כבדברי תשובתו לה' בקטע השני, שגם שם עדיין הוא במרכז, אלא "עם ה'", ומי יתן ויהיו כולם נביאים. סדר העדיפויות הנכון חוזר אל מקומו, גם בשעה שהעם נענש, דוקא בשעה שהעם נענש, בייחוד בשעה שהעם נענש.

ההתרחשות הזו נעה בין האוהל שבחוץ לבין המחנה. משה, בסיום הסצנה, נמצא באוהל, ומדוּוח על הקורה במחנה; הרוח הגיעה גם לשם. הסצנה הבאה מוצאת את משה נאסף אל המחנה, אל העם, להיות עימו בצרתו. וגם שם המשחק הוא בין הפנים לחוץ: הבשר ניטש סביבות המחנה, במרחק גדול, והעם מתנפל עליו ואוסף אותו "סביבות המחנה" במחיר של הליכת יום ולילה. גם השורש "אסף" משחק פה: שני הקטעים מתחילים, כאמור, במילה "ויאסף", אבל גם בתוכם מופיע השורש הזה שוב – הזקנים מתנבאים ולא יספו, והעם אוסף את השלו (באותיות מודגשות). כל אחד מהם מנצל את האסיפה האלוהית הזו לכיוון אחר – אלה לרוח ואלה לבשר.

העם אכן נענש. שפע שְלָו ובשר מושפע עליו, והוא אינו עומד בפיתוי ומתנפל על הכיבוד הפרוס על שולחנות המסיבה, ובדיוק כמו במסיבות כאלה, התוצאה היא כאב בטן. הלשונות מקבילים ללשונות התלונה שבפיסקה הראשונה (אבל אין לטעות: המבנה המורכב והמשוכלל של הסיפור הוא אחיד, וכולו בנוי על הקשרים פנימיים המתכתבים זה עם זה, ואין לראות פה הרכבה של שני סיפורים שונים, כפי שנעשה, למשל, ב"עולם התנ"ך", בקטע שנכתב על ידי יצחק אבישור).

מנהיגותו של משה עלתה מדרגה, מפני שהיה מוכן לרדת מדרגה. אבל גם העם, גם ברדתו, גם בענישתו, עלה מדרגת "העם הזה" לדרגת "עם ה'". וכך נהגו חסידים לומר: החטאים של דור המדבר, הם התורה שלנו. 

בהעלותך: על כשלון החינוך

מכל ימי הנדודים במדבר, כארבעים שנה, אין המקרא מספר כמעט דבר. ארבעה סיפורים מסופרים בספר במדבר – קברות התאווה, סיפור אהרן ומרים והאשה הכושית, המרגלים וקורח. אף אין בטחון שזהו סדרם; נסיבותיו של מרד קורח ועדתו לא פורשו, וההשערות אודותיהם עשויות להציב את המרד או לפני תחילת המסעות או במקום שבו סופר, דהיינו אחרי המרגלים. דומה שהתורה התכוונה להביא כעין דגימות מהתקופה במדבר, אפיזודות ספורות, שיבליטו את שברצונה להבליט, ולא יתארו היסטוריה.

(כך הוא הדבר גם במקומות אחרים במקרא. ספר שופטים, לדוגמה, איננו מסופר על פי סדרו ההיסטורי, שכן סיפוריו האחרונים שייכים ככל הנראה לתחילת התקופה; והוא גם איננו מספר על כל שופטי ישראל – שמואל מזכיר לפחות עוד אחד, בשם בדן, בנאומו שלפני המלכת שאול, ומגילת רות מוסיפה אולי את בועז לרשימה. הווה אומר, שעקרון הבאת הסיפורים – שכל אחד לעצמו עצמאי וניתן להילמד לבדו – איננו היסטורי, אלא אחר, בעל מגמה רעיונית חינוכית, שיש לה מה לומר על הדרך שבה עם וחברה צריכים להתנהג.)

על פי סדר הסיפור, נראה כי התורה מבקשת ללכת מן הקל אל הקשה. חטא המרגלים קשה מקברות התאווה, ובעטיו נגזרו נדודים; וחטא קורח, המסופר אחריו, קשה ממנו, ובו נפתחה האדמה בנס שלא היה כמוהו, שכבת הנהגה שלמה ובה מאתים וחמישים ראשי משפחות ישראל נכחדה, והמשכן הפך להיות מרוחק, זר ומאיים. חטאי ההנהגה, שהם מוקד סיפורי הנסיונות במדבר, הולכים ומחריפים, מהאספסוף המתאווה בתחילת הדברים שכמעט גרם לאבדן שליטה של משה בעמו, עבור דרך התמרמרותם של אהרון ומרים, וכלה בכל ראשי השבטים המאיימים לפרק את החבילה כולה במרד קורח. אין ספק שמבחינה לאומית זה היה הנסיון המסוכן מכולם, וההתערבות האלוהית בו היא הבוטה ביותר.

 

 

העם שזה עתה קיבל את זהותו וחוקיו, מאבד את ליכודו כמעט מיד, והנהגתו איננה מסוגלת לשאת את המשא שהוטל על שכמה. אף משה עצמו כמעט מאבד את עשתונותיו וכמעט זורק את המפתחות על השולחן, עד שבאה נבואתם של אלדד ומידד ומחזירה אותו למקומו ולפרופורציות הנכונות.

פעם אחר פעם בא העם אל אלוהיו וטוען: אתה לא מקיים מה שהבטחת, אתה לא עוזר, הכנסת אותנו למצב שאי אפשר להמשיך ממנו הלאה. פעם אחר פעם שב האלוהים ודוחף את המתלוננים חזרה אל קרקע המציאות. ומה חשבתם? שהליכה בחוקי האלוהים היא כישוף, קסם, שעשייתם מבטיחה מיד את כל ההצלחה? ולכם עצמכם אין בזה חלק? ומי אמר לכם שלעולם תהיו מוגנים ולעולם לא תדעו כישלון?

וכך, שנה לאחר מעמד הר סיני, שנה שלמה שעסקה בהתארגנות, בסדרי המחנה, דגליו, מפקדיו, המשכן ועבודת האלוהים, שנה המסתיימת בקול תרועת חצוצרות רמה, מתרומם המחנה הגדול הזה, אוסף את כל דגליו, ועם הארון לפניו יוצא לדרך; והנה, המחנה הקדוש, עם השראת השכינה הגלויה שבקרבו, עם הענן הקשור לראש האוהל, עם כוהנים על מכונם ולוויים בשירם ובזמרם, עם גדול הנביאים בכבודו ובעצמו בראשם, מציג לראשונה את כף רגלו מחוץ לחממת המחנה המוגן, באדמת המדבר שנחשיו נמלטים בבהלה מפני ארון ה', ומחזיר אותה מיד ככווי אש, כעקוץ עקרב. ואז – נפילה אחת, אחריה שניה, כדינוזאור גדול המנסה להתרומם על רגליו ונכשל פעם ופעמיים ושלוש, ובסוף הנסיונות נותר שרוע על האדמה, מרוסק איברים. כל חיי הדת שתירגל במשך שנה שלמה נגוזים ונעלמים, ומתגלים כחסרי כל תועלת. אין בו בטחון, אין בו אמונה, אבל תלונות ומענות יש ויש.

ובהפתעה אנו נוכחים, שהכל למדו ישראל בשנת הרוחניות הזו במדבר, ורק דבר אחד לא למדו: כיצד נכשלים.

*

אף אנו עומדים היום ותוהים: כיצד זה אנחנו מחנכים שנים ארוכות בחינוך דתי טוב, משננים את כל האמיתות הנכונות, עושים כל מה שכתוב ומעבר לזה, דומים על עצמנו כמאמינים בני מאמינים ההולכים בדרכי אבותם, ובסופו של דבר כה רבים בנו אלו שלא עמד להם חינוכם, והמציאות דומה עליהם כנחש שרף ועקרב? הכיצד אכלה האש לא רק בקרב החלשים והאספסוף, אלא אף בין אלה שהקפידו ושמרו ולמדו ושיננו? מה ערכו של החינוך? מה ערכה של העשייה הדתית?

ואף גם זאת: הכיצד, לאחר שנות דורות של חינוך טוב, כה רבים בנו – גם באלו שנשארו בפנים - שאינם בעלי ערכים, או שערכיהם נצחניים, שלא לומר אלימים, ספוגים בשנאת אדם ושנאת האחר? הכיצד לא החזירם המאור שבה למוטב?

וחשש מתגנב ללב: האם אפשר שאותו החינוך עצמו, להקפדה על העשייה הנכונה, לא רק שאיננו יעיל, אלא אולי אף גורם לכל אלה? האם אפשר שלא הדגשנו דיינו ובמפורש את המניע, את הרעיון, את המטרה, את היעד הסופי – להיות בני אדם? האם ייתכן שבלמדנו את החניך לא להתפשר על דבר, לא לסלוח לאיש, אף לא לעצמו, אנו דוחפים אותו החוצה? שמא אנו מפתחים בנפשו דווקא את מידת הדין הקשה, שבסופו של דבר הוא עצמו לא יעמוד בה, ואם יעמוד, יהפוך בעצמו לאיש דין ומדון? שמא יאמר לנפשו, שאם נכשל פה ואם חיפף שם, אין עוד ערך למעשיו, ועל כן ינטוש הכל מאחרי גוו? האם ייתכן שאת השיעור החשוב ביותר איננו יודעים ללמד, והוא - כיצד להיכשל? ומצד שני, איך נאזן  בין זה ובין הרצון לשמור על גבולותינו?

ומפני כך, דומה עלינו תמיד, שעצם איזכור אפשרות הכשלון מסוכנת, שמא ימצא התלמיד בזה לגיטימציה לכשלון וממילא לחוסר מאמץ מלכתחילה. לכן איננו פוקחים את עיניו לספקות, איננו מזכירים דברים שבהכרח ייתקל בהם בחייו, ואף דברים שרצוי שייתקל בהם אלא שאין זה זמנם, ודי למבין, ולעתים אנו חוסמים בפניו בצורה כזו עולמות נפש שלמים. איננו מניחים לו להיווכח שגם אנו וקודמינו, מחנכיו, נכשלנו ונכשלים לא מעט, ואנו מציגים פוזות של מושלמים (ובכך נכשלים גם בשקר, שסופו להיגלות). ואם קשה הדרך ומתרבים הנסיונות – אנו מגביהים את החומות יותר ויותר. והתסכולים הולכים ומתרבים, ובסופו של דבר לא רק יציאה מחוץ לחומות תהיה, אלא הריסתם המוחלטת בקול רעש וענן אבק.

 ועל כן אין ברירה, אלא להרים ולקפל את יריעות האוהלים, ולצאת לדרך. מתוך ידיעה תחילה שוודאי ניכשל, שאולי ניענש, שאמונתנו התמימה והחמימה לא תהיה יותר, ושנמשיך ללכת ולהיכשל שנית. חטאי דור המדבר הם התורה שלנו, אומרים החסידים. אין דרך אחרת להגיע אל הארץ המובטחת.

 

בהעלותך: הסייר

מסע המחנות לארץ ישראל יוצא לדרכו. הכנות של שתי פרשיות קודמות – ולמעשה של חצי ספר שמות – מגיעות אל תכליתן: החצוצרות תוקעות תרועה, הדגלים מונפים, ועם נודדים יוצא למסע במדבר. אין הוא הראשון הנע בדרכי המדבר, אבל זכרונו ההיסטורי אינו מכיר מיומנויות אלה. לעתיד לבוא יהפוך הזכרון הזה לאחת החוויות המשמעותיות בחייו של העם, ונביאיו יהפכו בסיפור הזה ויהפכו בו. ירמיהו יתאר אותו בנוסטלגיה כתקופת חיזור: "חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה". הושע יזכור שמדובר בארץ גזרה – "ושמתיה כמדבר ושתיה כארץ ציה והמיתיה בצמא" – אבל בו בפרק תגבר עליו ערגתו והוא יחזור ויתאר את המדבר כארץ המעוררת הבטחות: "לכן הנה אנוכי מפתיה, והולכתיה המדבר, ודיברתי על לבה, ונתתי לה את כרמיה משם ואת עמק עכור לפתח תקוה, וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים". אולי יזכיר לה המדבר, ארץ הגזרה שאליה מאיים הבעל הנבגד להשליכה כעונש, דוקא את זכרון תקופת החיזור ההיא, המפתה והמדברת על הלב. איומיו של הנבגד מתגלים כתחנונים נסתרים, כניסיון לעורר את האהבה ההיא, דרך המדבר. יחזקאל גם הוא תופס את המדבר כמקום כפול: גם כמקומה של הברית (יחזקאל אינו מרבה לדבר על האהבה, ובמקומה תופסת הברית את מרכז העניין) "ואביאם אל המדבר ואתן להם את חוקותי" – אבל גם כמקומה של הבגידה, "וימרו בי בית ישראל במדבר".

אלה גם אלה כבר זוכרים את המדבר כחוויה של פעם, כסמל, שהפך ברבות הימים למטפורה, כזירת התרחשות למאורעות מכוננים. זו דרכה של נוסטלגיה, הנוטלת את עוקץ המעשיות והפרטים הקטנים מחוויות העבר. אבל נוסעי המדבר היו שם בפועל, ועבורם היה המדבר מקום נחש ושרף ועקרב, מקום שאין להם מושג איך נעים בדרכיו. הם זקוקים למורה דרך, ועל כן פונה משה לחובב חותנו, המדייני בן המדבר, ששביליו נהירים לו, ומבקש ממנו "והיית לנו לעינים".

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי יְהוָה דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ. וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם. וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב יְהוָה עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ. וַיִּסְעוּ מֵהַר יְהוָה דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית יְהוָה נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה. וַעֲנַן יְהוָה עֲלֵיהֶם יוֹמָם בְּנָסְעָם מִן הַמַּחֲנֶה.    וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְהוָה וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ. וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה יְהוָה רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל.

הרבה אי בהירות יש בפרשה זו. ראשית, שמו של הסייר. כאן הוא חובב, בספר שמות נקרא החותן פעם רעואל ופעם יתרו; וכבר סופר פעם אחת על שילוחו של יתרו לארצו, בספר שמות, עוד קודם לסיפור מעמד הר סיני. שנית, תשובתו. אין כאן כל תשובה, אלא דו שיח, שבסופו חוזר משה על הצעתו ומפרט אותה, ותשובתו של חובב איננה נמסרת. ואין אנו יודעים מה לתפוס כעיקר – האם את שילוחו של יתרו לארצו מספר שמות, שאולי לא נכתב במקומו וכאן הקשרו הנכון, או את העדות מספר שופטים על ישיבתם של בני חובב חותן משה עם בני יהודה, ועל פרישתו של חבר מהם ועלייתו צפונה.

מכל מקום, שברי סיפורים אלה, שפרשנים שונים מנסים לבנות מהם השתלשלות אירועים הגיונית, יוצרים כעין מסגרת הפותחת ומסיימת את סיפור התארגנות המחנות: פותחת בפרשת יתרו שבספר שמות, שם בא יתרו לאוהל משה עם משפחת משה, ושם הוא נותן את עצתו לארגון חיי המחנה, בסדר הירארכי. ומסיימת בפרשתנו, בה פונה משה אל החותן ומבקש את עצתו הקבועה, אבל אינו נענה. המדייני, אחת היא מהי זהותו המדוייקת, עומד על צומת הדרכים, והוא המומחה, שעצתו נחוצה למחנות ומסעותיהם.

ועם זאת, אין אנו יודעים מה עלה בגורל עצותיו. בו במקום מצטרפת אל הסיפור פרשה קצרה, מסומנת משני צדדיה בסימניות, המוסרת על מסע הארון המפיץ את האויבים, ובמובלע אנו מבינים שמי שהכשיר את דרכם של ישראל במדבר היה הארון, שיישר מעקשים והשמיד מזיקים, כדברי המדרש. ומה היה על עצת חובב? ההיתה? הנצרכה?

כמו במקומות רבים אחרים, המקרא איננו מתאר את שאירע, אלא בונה סיפור דרך חומריו הבסיסיים: מדבר, מחנות, מסע, סכנות. סייר מדייני על הארץ, וארון הנושא את עצמו ונוסע לפני המחנה, כביכול אלוהים בקרבו. הארצי והשמימי מוליכים יחד את מחנה ישראל, מחנה ה'. וכפול גם המסר: אין הסייר מנחה את ישראל, אלא אלוהים; ובה בעת, אין האלוהים מנחה את ישראל, אלא על ידי סייר, ומדייני דווקא, היודע ומכיר את הדרך וסכנותיה.

מכל אלה יזכור העם לעתיד לבוא רק את ההתרשמות הכללית – עם במדבר, ומסע פלאי לארץ מובטחת. וגם פוטנציאל ואכזבות יזכור. אבל את המדייני, הסייר ההולך קדימה כעיני העדה, המכיר את סלעי היומיום ואבק הדרכים וזהר השמש המדברית מסמאת העינים, לא יזכור. לא יזכור האם בא מורה הדרך, האם נענה, האם הדריך. רק את הארון יזכור, ואת עמוד הענן והאש, אבל לא את האדם. התורה לא שמרה לנו את תשובתו, ואנו יכולים לדמיין לעצמנו אותו שומע את בקשת משה, מהנהן בראשו, נפנה והולך לעשות את העבודה. לא היתה דרמה בהיענותו, והזיכרון הרחוק זוכר רק דרמות. הזכרון הלאומי מייפה את המציאות, מעלה אותה לספירת המיתוס, ואת הפרטים הקטנים והיומיומיים, שהם הם שעשו את העבודה, לא תמיד יזכור.

*

השבוע נפרדנו, משפחת הקיבוץ הדתי (שבמובנים רבים היא ביתי הרוחני עד היום) לאגפיה ונספחיה השונים, מיוסקה אחיטוב. יוסקה היה יותר מאידיאולוג או הוגה או הנהגה רוחנית: הוא היה מורה. מורה שאהב את תלמידיו, וכולם היו תלמידיו; מורה שידע והיה מעיין שופע של ידע באשר נשאל; מורה של דרך ארץ ומורה של תורה. הוא היה "כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו", וכמוהו נתן פרי ומים לכל דורש, ללא תמורה, ללא תהיה, כמובן מאליו, כמי שנותן לבעליו את ששייך לו ממילא. הבא אל יוסקה בשאלה בא אל מעיין מוצל, שבמאור פנים מקדם אותו בשלום ובשמחה, כאילו לא בא עוד איש לפניו.

הוא היה לעינים, בסנדלים ובחאקי על אופנים ישנות, ללא מילים רמות, ללא פוזות, ללא דיבורים וסיסמאות חסרות תוכן אמיתי. הוא אמר מה שהאמין בו, והאמין במה שאמר, וטוב היה בעיניו שגם אחרים יאמרו, ודיבורו בנחת ומחלוקותיו בכבוד. היו מחלוקות, ואת סלעי הקיפוח ומהמורות אי הצדק ידע לתקוף, אבל מאור הפנים לא עזב אותו גם אז.

אילו היה חי בחברה אחרת, בנורמות אחרות, במוסדות אחרים, היו שמים לפני שמו תארים וראשי תיבות המשווים מכובדות לשם שבא אחריהם. אולי הרה"ג, אולי הגה"צ, אולי פרופ' ומי יודע מה עוד. אבל הוא היה איש הקיבוץ הדתי. הוא היה הקיבוץ הדתי. ולכן, עד אחרון ימיו היה רק יוסקה.

לאחר שהתפזר ההמון שליווה את יוסקה למקום מנוחתו, חשוב שהאיש, שכל ימיו ידע יפה להפריד בין מיתוס למציאות, ימשיך להורות את דרכו גם הלאה. שהידע איננו רק נחלתו של מי שמתהדר בו. שבסופו של דבר מילים רמות לא יטשטשו את ההגיון הפשוט, שהאידיאולוגיה לא תשכח את האדם ואת המוסר, ושהתואר איננו מקנה סמכות לומר דברים שאין בהם אמת.