דברים: בין מדרש כתובים למדרש מציאות

אנחנו רגילים לחשוב בקוים ישרים. עובדות ומשמעויות, קשרים וסיבתיות, הדברים נראים לנו חד משמעיים. אמנם כולנו יודעים ששום דבר איננו באמת חד משמעי, שכל דבר ניתן להתפרש וכל דבר ניתן לראות בצורות שונות, ובכל זאת אנחנו משחקים את משחק המשמעות האחת. היסטוריון ינסה תמיד לשחזר את התמונה ההיסטורית הנכונה; לא רק את העובדות עצמן, אלא גם לשחזר סיבתיות ולהצביע על קשרים, שייראו כאילו הם הפרשנות הנכונה של המציאות. למרות שאנו יודעים היטב את ההבדל בין עובדות לבין פרשנות, בין מציאות לבין משמעות, ההבנה הזו לא באמת מנחה את ראיית העולם שלנו. בסופו של דבר אדם מאמץ לעצמו תמונת מציאות אחת ולפיה הוא חי את חייו, ואם אינו עושה כך הוא מוצא את עצמו כביכול חי בשקר, או בדיסוננס, או בסתירה, ולעתים קרובות יביא הדבר אותו למשבר ולשינוי. אנו זקוקים לאחדות בין דעותינו לידיעותינו, ולכשנאמץ פרשנות אחת, בה נדבק.

מפני כך, כשאנו באים לסתירות בסיפורים, בדרך כלל אנחנו נוטים להאחיד את התמונה. אפשר לעשות זאת על ידי העמדת סיפור אחד תחת הסיפור האחר, או על ידי ביטול סיפור אחד מפני הסיפור האחר, או על ידי מיזוג ויצירת סיפור חדש, שמעתה יוצג הוא כסיפור הנכון, בעוד הקודמים הם מקורותיו, או השתקפויותיו, או פרשנויותיו. למשל, אם מצאנו כתובת עתיקה ובה מתפאר מלך ארם שהוא הרג את יהורם ואחזיה מלכי ישראל ויהודה, בזמן שהמקרא מוסר שיהוא הישראלי הוא זה שהרג אותם, נראה את עצמנו מוכרחים למצוא את האמת; יש שיאמרו שהמלך הארמי משקר, יש שיאמרו שהמקרא אינו מוסר את האמת, ויש שיאמרו שניתן ליישב את הגרסאות כך שהמעשה אכן יכול להיות מיוחס לשני האישים.

אמנם יש מקומות שבהם הדבר קשה עלינו יותר. כיצד נסביר את סיפורו של העבד בבית לבן ובתואל, על שאירע ליד העין? מתי באמת אמר העבד לרבקה את מה שאמר ומתי באמת ענד לה את תכשיטיה, האם לפני או אחרי שבירר את זהותה? סדר הפרטים חשוב, והסיפורים סמוכים מדי זה לזה וקשורים מדי זה לזה, ובקלות אנו נמשכים לומר שהעבד ייפה את המציאות ושינה סדר של אירועים, כדי שהמעשה כולו יתקבל על דעת משפחת הכלה. ההסבר כמובן אפשרי, אבל הדבר מחייב אותנו, אם נרצה להחמיר ולהציג את הדברים כמות שהם ללא טיוח, לומר שהעבד שיקר. כיוצא בדבר הדרך שבה סיפרו האחים לאביהם על שאירע במצרים, והדרך שבה שב יהודה ומספר ליוסף את אותו סיפור עצמו. אפשר שנאמר שהשקר הזה רצוי, ואפילו מותר ואולי גם מחוייב, אבל מבחינת ערך האמת שלו הוא שקר. היה סדר לפעולות, ואי אפשר לשנות את העבר.

האמת ניתנת להאמר, שדרך החשיבה הזו מנחה אותנו גם בפרשנות של קטעים שאינם סיפורי דברים ומעשים, אלא למשל במצוות. אם פסוק מסויים אומר דבר מסויים, הרי שזו היא משמעותו. בקושי ניתן להבין דברים כמטפורה, כייצוג, כהפלגה, ולהסכים לפירוש שאיננו פשט, אבל לא בכל מקום ניתן לעשות כך. קשה לנו לקבל ש"עין תחת עין" פירושו קנס ולא ענישה גופנית, ועוד יותר קשה לנו לקבל ש"בחריש ובקציר תשבות", שנאמר בתוך פסוק המדבר על השבת, למעשה איננו עניין לשבת אלא לשמיטה, שכלל איננה נזכרת שם. אפשר בהחלט שהסתירה הקיימת בין פסוקים הכתובים בתורה לבין הלכות המקובלות בעם הביאו חכמים לנסח "מידות שהתורה נדרשת בהם", כלומר לנסות ולהכניס את ההלכות הסוררות לתוך מערכת שתוכל בכל זאת לחיות בשלום עם הטקסט. כביכול, הקשר שבין הטקסט למציאות מחייב מדרש. אם אכן כך הוא, הרי שהטקסט נתפס כשווה ערך למציאות ועומד לצידה; שניהם מהווים מקור מחייב לנורמות ולהלכות ולמעשים, ועל כן יש ליישב את שני המקורות האלה.

*

אבל איך שלא נסתכל על הדבר, סוף כל סוף המדרש הוא מדרש. הגיוננו המערבי המודרני איננו מתיישב עם דרך החשיבה הזו, והוא נאלץ לתרץ אותה כך או אחרת, ובכל מקרה יראה במדרש וביישובים לא יותר מאשר תירוצים דחוקים. לעומת זאת, מדרך חשיבתם של חז"ל אנו חשים שאין להם כל מצוקה בדרך הפירוש הזו, והיא כבכיכול באה להם באופן טבעי לחלוטין, כדרך קריאה אחת מכמה של טקסט, ללא נחיתות וללא עדיפות. הסתירה בין המציאות לטקסט היא רק בצורת קריאה אחת של הטקסט, ואילו בצורת קריאה אחרת אין סתירה, ושלום על ישראל; אין בכך שום פחיתות כבוד לטקסט אם כך יש לקרוא אותו.

דרך חשיבה כזו, המאפשרת מדרש כדרך לגיטימית של הסתכלות, איננה מוגבלת רק לקריאת טקסטים. אם הטקסט נתפס מראש כנושא כמה משמעויות שוות ערך, ומותר לפרק אותו ולהרכיב אותו מחדש כדי להגיע לפירוש המתאים, הרי שבחשיבה המדרשית הזו ניתן להתייחס כך גם לסיפורי דברים, ואף למציאות עצמה. ניתן לדרוש מציאות. כאמור, חשיבה מערבית מתקשה לחשוב כך, אולם חשיבתם של חז"ל איננה מוגבלת בכבלי החשיבה האלה, ומדרש המציאות אפשרי ממש כמדרש הכתובים. בכתובים אנו מרשים לעצמנו להבין שהקשרים אסוציאטיביים הם דרך לגיטימית לחשוף משמעויות; מדרש המציאות עושה אותו הדבר. אסוציאציות ממלאות את מקום הניתוח האנליטי, וקשרים כביכול מקריים בין אירועים, עוקפים את דרך הקו הישר בדרכם אל המשמעות. העקיפה הזו מתאפשרת, בין השאר, בשל האמונה העמוקה, כי כשם שהטקסט מקודש ואלוהי, כך גם המציאות מכוונת מלמעלה, ועל כן כל פרטיה רלוונטיים, גם אלה שמתגלים רק דרך שמותיהם, מונחיהם, הטקסט שמספר עליהם, ואף פרטים כגון מספרים ושמות שעשויים להיחשב על ידי הקורא המערבי כשוליים. והאמת ניתנת להיאמר, שלמעשה בחיי היומיום שלנו אנחנו מוצאים את עצמנו פעמים רבות הולכים בדרך זו בלי דעת, כשאנחנו מוסיפים צבע לסיפור ומכוונים את השומע לראות בו מה שאנו רוצים שיראה, והדרך הזו טבעית לנו הרבה יותר מדיווח דייקני וחסר נשמה על שרשרת האירועים, שרובם נראים לנו לא רלוונטיים.

בשל כך יכול משה לעמוד ולספר מחדש את סיפור המרגלים, ואף את סיפור מינוי השופטים, בדרך שונה מזו שסופרה לנו בטקסט אחר, ותמיהותינו כולן, הרואות סתירה בדברים, אין להן מקום בדבריו כלל. המשמעות, יודע משה כמונו, אינה טמונה באירועים עצמם, אלא בדרך ההסתכלות עליהם. מפני כך יכול משה ליטול חלק מהם, לספר אותם מחדש ולסדר אותם מחדש, ובלבד שיהיה ברור מהסיפור החדש כי האחריות מוטלת על עם ישראל, ואין הוא יכול להסתתר מאחורי אשמת המרגלים, שהיו בני דרג ההנהגה הזוטרה של ראשי בתי אב.

בסיפור הזה בסופו של דבר משה איננו משנה באמת שום פרט. חלק מהפרטים הוא מספר במקומם, וחלק הוא משהה עד שיתברר המסר; דבר ההשמצה של המרגלים עצמם מופיע בסיפורו, אבל רק אחרי שאנחנו כבר יודעים על בכי העם. בדרך זו אומר משה כי דברי המרגלים לא באמת עוררו את המרי, אלא הוא כבר היה שם עוד קודם ורק חיכה לגפרור שיצית את הלהבה. ליטול קטע מהאירועים מהקשרו המקורי ולתת לו הקשר חדש, הלא זו היא תמצית הדרך המדרשית. תביעת העם למרגלים וההיקהלות על משה בתביעה זו אכן אינם מופיעים בסיפור שבספר במדבר, אבל כמה וכמה פעמים אנו שומעים על התקהלויות מעין אלה; כשמשה בוחר בלשון "ותקרבון אלי" הוא משדר מעין היקהלות כזו, שפעמים רבות במקרא באה לתלונה, ועם זאת ניתנת להבנה דו משמעית של גישה לשיחה, ובכך אומר – לא ניתן היה לדעת מלכתחילה מה היו כוונותיכם, אבל סוף המעשה העיד על תחילתו. יציאת המרגלים, נציגי השבטים כולם ולא חיילים מקצועיים, גילתה למפרע מה היה בראשם של משלחיהם, ואחת היא מי הגה ראשון את רעיון הריגול עצמו.

אמת כי מבחינה טכנית, הן הפרשן ההרמוניסטי המנסה ליישב סתירות, והן דרך הקריאה המדרשית, משאירים את שתי הקריאות על מכונן, ומעניקות לכל אחת מהן את מקומה הערכי; אבל דומה שדרכו של משה, ולא משה בלבד אלא כל הדורות ההם, ואולי אף כל ישראל העתיק כולו, היתה קרובה יותר לדרך מדרש המציאות, ולא לדרך הפרשנות המיישבת או מתרצת.

*

אנחנו כבר איננו הולכים בדרך הזו. לא רק מפני שראשינו נמצאים עמוק בדרך המחשבה המערבית ויסודותיה היווניים, אלא מפני שדרך זו יש בה סכנה מתמדת של עיוות וסילוף. דרשות של דופי קיימות גם לגבי טקסט וגם לגבי מציאות. דרך הפרשנות המערבית בטוחה יותר, אבל מחיריה לעתים הם חוסר יכולת לראות את האמת מבעד לערפל המציאות. אנחנו, שאיננו מסוגלים כבר לדרוש לא טקסטים ולא מציאות, גם את האלוהים כבר איננו מסוגלים לראות, ומי יודע אם לא תלויים הדברים זה בזה.

סיפורי ריגול

כמה סיפורי ריגול יש במקרא. הראשון שבהם, התופס את רובה של פרשת שלח, מספר על ריגול שחלקו צבאי וחלקו כלכלי, שנועד להכין את מסע המלחמה לכיבוש הארץ, ובמרכזו משלחת גדולה ומאוזנת, שהוכנה היטב, שיעדיה מוגדרים ושתידרוכה מפורט. תוצאותיו של הריגול הזה הביאו כידוע לביטול המסע כולו. שני סיפורי הריגול האחרים המפורסמים שבספר יהושע, האחד הוא הריגול ביריחו, סיפור שבמרכזו עומדת זונה כנענית ושני מרגלים מפוחדים שלמעשה לא מרגלים את העיר כלל בשל גילויים המוקדם, ועם זאת סיפורם תורם למוטיבציה של הכיבוש המוצלח; ולעומתם סיפור ריגול אחר, מוצלח, יעיל, המביא מידע מודיעיני מפורט, אבל דווקא הוא הוביל לכישלון צורב. הנצחון בעי הושג בסופו של דבר למרות הריגול, לא בעזרתו.

דומה ששני סיפורי הריגול האלה לא באו כדי ללמד אותנו פרק בהלכות ריגול – למרות שגם זאת אפשר ללמוד מהם - אלא הם משמשים כמין פתיח רעיוני לפרשה הבאה אחריהם, והם מדגימים אמירה אמונית, שלאורה יש לקרוא את כל סיפור המלחמה שאחריהם. הבה וניכנס לתוך ספר יהושע, כדי ללכת בעקבות המרגלים, חרש, לרגל אחריהם ולשמוע מה יש לסיפורם לומר לנו היום.

*

ספר יהושע, במחציתו הראשונה, מספר את סיפור כיבוש הארץ. הסיפור ניתן להיקרא כתיעוד של מסע המלחמה, שמתנהל על פי תכנית מחושבת מראש, על פי עקרונות איסטרטגיים – ביתור הארץ במרכזה, ולאחר מכן תקיפת כל חלק ממנה בנפרד, תוך ניצול מירבי של תנאי השטח והכוחות. אולם דומה, שיש לקרוא את הדברים אחרת: סוף סוף, ספר יהושע סיפור הוא, וככזה יש לקראו. לא תיעוד יש כאן, אלא סיפור, המסודר על פי עקרונות אחרים, ספרותיים רעיוניים בעיקרם, ועל פיהם מהלך הסיפור אחר הוא, ומהסיבות הבאות:

ראשית, יש לשים לב למקום הרב הניתן לאירועים שקדמו לכיבוש הראשון, כיבוש יריחו. אירועים הנמשכים ימים ספורים, דהיינו מעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, תופסים חמישה פרקים (א-ה), בעוד הכיבוש עצמו מתואר בדרך מהירה יותר. מדובר, אם כן, בפתיחה רעיונית לסיפור כולו.

שנית, יש לשים לב לרמות הפירוט השונות של הסיפורים. ישנם קרבות המתוארים לפרטי פרטים, ככיבוש יריחו או קרבות העי (פרקים ו-ח); ולעומתם סדרת תיאוריים סכמטיים, על פי תבנית, של מרבית הערים הנכבשות במלחמות הדרום והצפון (פרקים ט-יב). התיאורים המפורטים מזכירים טופוגרפיה, יחסי כוחות, תזמונים, דרכי שליטה ותקשורת, כיווני תנועה; בעוד התיאורים הסכמטיים מסתפקים במונחים תבניתיים, החוזרים על עצמם בכל עיר, למרות תנאיה השונים לחלוטין. מדובר, אם כן, בשני חלקים שונים מובחנים, שאינם המשך זה לזה.

שלישית, יש תבנית לסיפור, ובו ניתן להבחין בשני קטעים בעלי אופי של סיכום. האחד, בניית המזבח בהר עיבל (סוף פרק ח), אחרי הסיפורים המפורטים של מלחמת יריחו והעי, הפותח בלשון שירית "אז יבנה יהושע", ומדגיש את השלמת דבריו של משה. השני, לאחר תום מסכת הכיבוש כולה (פרק יב), רשימת  מלכי כנען הכבושה, המסודרת אף היא כמין שירה. שתי שירות סיכום אלה מעמידות גבולות בין חלקי סיפור מובחנים, ומורות כי אין לקרוא אותם זה אחר זה, כאילו סידור כרונולוגי יש כאן, אלא זה בצד זה, במקביל, כמתארים שני מימדים של אותו סיפור עצמו בדרכים שונות.

תל יריחו

נסכם: מחציתו הראשונה של ספר יהושע, ספר הכיבוש, מורכבת משלושה חלקים שונים: חלק ראשון של מעשים סמליים כמעבר הירדן, המילה וחגיגת הפסח, המהווה הקדמה רעיונית סמלית לספר כולו; חלק שני ובו סיפורם המפורט של שני קרבות והתערבות אלוהית; וחלק שלישי, המסכם את כיבוש הארץ בצורה סכמטית וכוללת.

בחלקו השני של הספר, זה המדבר על הקרבות הבודדים ביריחו ובעי, מוצגים שני מודלים של התערבות אלוהית – התערבות חיובית והתערבות שלילית. החיובית באה בעקבות ציות, השלילית – שהיא עזיבת העם לנפשו – באה בעקבות רמיה, הסתרה ומעילה. תשובה על חטא זה מחזירה את העם למסלול ההצלחה הארצית, בדרכים טקטיות טהורות. החלק הזה הוא למעשה לב סיפור הכיבוש מבחינה רעיונית, ובו מובע בבהירות הרעיון של המלחמה המשותפת, לאדם ולאלוהיו. בסיפורי הריגול של חלק זה נתמקד עתה.

המרגלים ביריחו

סיפור הריגול עצמו (פרק ב) מנותק מסיפור כיבוש העיר, והוא מוצב בחלקו הראשון של הספר, בין המעשים הסמליים, בשל מסריו שעוד נעמוד עליהם להלן. מעשה הריגול לא צלח. כמעט עם כניסתם לעיר מתגלה דבר בואם, ולמרבה האירוניה מוצאים עצמם שני לוחמי הסיירת החשאיים תלויים בחסדיה של זונה מקומית, ממש כמו בסיפורי ריגול מודרניים. המקרא אף מדגיש כי הדבר היחיד שהם עושים בבית זה הוא "וישכבו שמה", "והמה טרם ישכבון", כדי להבליט את הגיחוך ואף ההשפלה במעמד זה.

לדו שיח שיתנהל בין רחב לבין המרגלים קודמת הצפנתם והצלתם מידי מלך יריחו, ורצף הפעלים והפעולות שבו מעידים על בהילות וחשאיות. רחב משחקת היטב את תפקידה, ושלוחי מלך יריחו יוצאים מהבית ומניחים את הבמה כולה לרחב ולדבריה, שהם עיקרו של סיפור הריגול.

רחב, כאחת הנשים החכמות במקרא, מכוונת את דבריה לאזני השומעים, מכיון שיש לה אינטרס בדבר: היא מעוניינת להציל את חייה ואת משפחתה. אולם אינטרס זה עצמו מראה עד כמה תודעת התבוסה המתקרבת כבר קנתה לה שביתה בקרב עממי הארץ, ובמקרה זה ביריחו. מכל מקום, דבריה של רחב אינם מחניפים לבני ישראל כשלעצמם, ככובשים עתידיים, אלא מדגישים ומבליטים את חלקו של ה' במלחמה ובהצלחתם של בני ישראל בכלל.

בנאומה פורסת רחב את אמונתה:

וַתֹּאמֶר אֶל-הָאֲנָשִׁים יָדַעְתִּי כִּי-נָתַן יְהוָה לָכֶם אֶת-הָאָרֶץ וְכִי-נָפְלָה אֵימַתְכֶם עָלֵינוּ וְכִי נָמֹגוּ כָּל-יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם.  כִּי שָׁמַעְנוּ אֵת אֲשֶׁר-הוֹבִישׁ יְהוָה אֶת-מֵי יַם-סוּף מִפְּנֵיכֶם בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם וַאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם לִשְׁנֵי מַלְכֵי הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן לְסִיחֹן וּלְעוֹג אֲשֶׁר הֶחֱרַמְתֶּם אוֹתָם.  וַנִּשְׁמַע וַיִּמַּס לְבָבֵנוּ וְלֹא-קָמָה עוֹד רוּחַ בְּאִישׁ מִפְּנֵיכֶם  כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת.  וְעַתָּה הִשָּׁבְעוּ-נָא לִי בַּיהוָה כִּי-עָשִׂיתִי עִמָּכֶם חָסֶד וַעֲשִׂיתֶם גַּם-אַתֶּם עִם-בֵּית אָבִי חֶסֶד וּנְתַתֶּם לִי אוֹת אֱמֶת.  וְהַחֲיִתֶם אֶת-אָבִי וְאֶת-אִמִּי וְאֶת-אַחַי וְאֶת-אחותי (אַחְיוֹתַי) וְאֵת כָּל-אֲשֶׁר לָהֶם וְהִצַּלְתֶּם אֶת-נַפְשֹׁתֵינוּ מִמָּוֶת. 

תוך ציטוט אירועים ישנים וחדשים היא מביעה את אמונתה בלשון שלקוחה מספר דברים, ומבקשת את הגנת המרגלים, בלשונות של "חסד ואמת".

המרגלים עונים לה פעמיים. פעם אחת, כביכול מיד לאחר בקשתה, באותה לשון עצמה שבה ביקשה את בקשתה:

וַיֹּאמְרוּ לָהּ הָאֲנָשִׁים נַפְשֵׁנוּ תַחְתֵּיכֶם לָמוּת אִם לֹא תַגִּידוּ אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיָה בְּתֵת-יְהוָה לָנוּ אֶת-הָאָרֶץ וְעָשִׂינוּ עִמָּךְ חֶסֶד וֶאֱמֶת.

ופעם שניה לאחר שמסופר על הורדתם בחבל החוצה:

וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הָאֲנָשִׁים  נְקִיִּם אֲנַחְנוּ מִשְּׁבֻעָתֵךְ הַזֶּה אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ.  הִנֵּה אֲנַחְנוּ בָאִים בָּאָרֶץ אֶת-תִּקְוַת חוּט הַשָּׁנִי הַזֶּה תִּקְשְׁרִי בַּחַלּוֹן אֲשֶׁר הוֹרַדְתֵּנוּ בוֹ וְאֶת-אָבִיךְ וְאֶת-אִמֵּךְ וְאֶת-אַחַיִךְ וְאֵת כָּל-בֵּית אָבִיךְ תַּאַסְפִי אֵלַיִךְ הַבָּיְתָה.  וְהָיָה כֹּל אֲשֶׁר-יֵצֵא מִדַּלְתֵי בֵיתֵךְ הַחוּצָה דָּמוֹ בְרֹאשׁוֹ וַאֲנַחְנוּ נְקִיִּם וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה אִתָּךְ בַּבַּיִת דָּמוֹ בְרֹאשֵׁנוּ אִם-יָד תִּהְיֶה-בּוֹ.  וְאִם-תַּגִּידִי אֶת-דְּבָרֵנוּ זֶה וְהָיִינוּ נְקִיִּם מִשְּׁבֻעָתֵךְ אֲשֶׁר הִשְׁבַּעְתָּנוּ. 

בדברים אלה לכאורה המרגלים נסוגים מהבטחתם הראשונה ומגבילים אותה בתנאים, וכל התחייבותם מנוסחת בלשון שלילית, המנקה אותם מאשמה. המונחים החוזרים פה אינם "חסד ואמת" כלל, אלא להיפך – נקִיִים אנחנו, אנחנו נקִיִים, נקִיִים משבועתך. ובפיו של הקורא נותר טעם חמוץ: הכיצד, מיד כשכבר אינם צריכים אותה, באה התכחשות? אלה נציגיו של עם ישראל כלפי הכנענית, שהצילה אותם ושמבקשת לתת בידיהם את הניצחון?

נראים הדברים, כי אין פה שתי שיחות. לא ייתכן שאחר שרחב הורידה אותם בעד החלון הם שבו ודיברו אליה, שכן אז היא היתה למעלה והם היו למטה; מלבד חוסר ההגינות שבדבר, הסיטואציה שבה הם נתונים – חושך, לילה, שליחי מלך יריחו במצוד – לא מאפשרת שיחה מעין זו בחוץ ובקול. מכאן שאין פה אלא שיחה אחת, שהתנהלה עוד למעלה, המובאת פעמיים, בכל פעם מנקודת מבט שונה.

השוני המרכזי בין שני דברי המרגלים, מלבד עצם התנאים הנוספים לשבועה, הוא תיאורם את כיבוש הארץ. בדבריהם הראשונים הם מדגישים "והיה בתת ה' לנו את הארץ ועשינו עמך חסד ואמת"; ואילו בפעם השניה הם אומרים "הנה אנחנו באים בארץ". זוהי מלחמתו של עם ישראל על ארצו – מלחמת ה' ומלחמת העם כאחד. ואכן, בדבריהם הראשונים, שבהם מלחמתם היא מלחמת ה', הם מבטיחים חסד ואמת, ואינם מתנים את חסדם בשום תנאי. אבל בדבריהם השניים, המתייחסים למלחמתם כמלחמה ארצית, הם כבר נוקטים בצעדי ביטחון, מאבטחים את שבועתם, דואגים לפרטים.

הווה אומר: לא רק נקודות הסתכלות שונות או פרשנות אחרת על המציאות יש בנקודות המבט האלה, אלא גם תוצאות מעשיות. מפני שהמלחמה מלחמתם של אנשים היא, יש לנהל אותה בטקטיקה ובתחבולות, בערמה ובחכמה. ומפני שאותה מלחמה עצמה מלחמתו של ה' היא, חלים עליה חוקי מוסר וטוהר הנשק, אמת וחסד וקידוש ה'.

המרגלים בעי

קרב העי הוא דוגמה אחרת לראיה הרב מימדית הזו, דוגמה שבה ההתנהגות המוסרית משפיעה ישירות על הראיה הטקטית ועל ניהולה הארצי של הלחימה.

לאחר חטאו של עכן, שאיש אינו יודע עליו, מתכונן יהושע לקראת הקרב הבא, שאמור להבטיח לו את המשך ההשתלטות על ציר הרוחב של הארץ, לכיוון במת ההר באיזור בית אל. היעד שנבחר הוא העי. המרגלים שנשלחו לשם תודרכו כהלכה וביצעו את משימתם במלואה. הם הביאו אתם מידע מודיעיני, שלאחר מכן התברר שהשימוש בו היה מוטעה; אבל המידע עצמו – נכון היה. אנשי העי מעטים המה, והאבידות שהצליחו להסב לישראל היו מזעריות:

וַיָּשֻׁבוּ אֶל-יְהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו אַל-יַעַל כָּל-הָעָם כְּאַלְפַּיִם אִישׁ אוֹ כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ יַעֲלוּ וְיַכּוּ אֶת-הָעָי אַל-תְּיַגַּע-שָׁמָּה אֶת-כָּל-הָעָם כִּי מְעַט הֵמָּה.  וַיַּעֲלוּ מִן-הָעָם שָׁמָּה כִּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים אִישׁ וַיָּנֻסוּ לִפְנֵי אַנְשֵׁי הָעָי.  וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעַי כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ וַיִּרְדְּפוּם לִפְנֵי הַשַּׁעַר עַד-הַשְּׁבָרִים וַיַּכּוּם בַּמּוֹרָד וַיִּמַּס לְבַב-הָעָם וַיְהִי לְמָיִם.

התוצאות קשות: למרות מספר האבידות המועט יחסית, הנזק למוראל הלאומי גדול. בנקודה זו מתגלה יהושע במנהיגותו: הזדהותו עם רגשי העם שלמה, וגם הוא קורע שמלותיו ומתלונן על אובדן ההרתעה ואובדן המורל, אבל מתוך כך הוא יכול לצאת לאקט של חזרה בתשובה. לולא הזדהותו עם העם לא היה יכול לסחוף אותם עמו לכיוון החיובי, והיה נוצר נתק ביניהם. נתק כזה היה עלול להוביל להתדרדרות נוספת במצב הרוח ולאבדן שליטה. בסופו של התהליך נלכד עכן בגורל ומוצא להורג, והעם מוכן עתה לניסיון נוסף, מפני שתהליך התשובה זכה לאישור ולמשוב חיובי.

ופה מצפה לקורא הפתעה. לכאורה יכולנו לחשוב שהתבוסה נגרמה מפני החטא, ועל כן אפשר לחזור לתכנית של אתמול ולנחול הפעם הצלחה, אך להפתעתנו מתברר שיהושע לא לוקח סיכונים:

וַיָּקָם יְהוֹשֻׁעַ וְכָל-עַם הַמִּלְחָמָה לַעֲלוֹת הָעָי וַיִּבְחַר יְהוֹשֻׁעַ שְׁלֹשִׁים אֶלֶף אִישׁ גִּבּוֹרֵי הַחַיִל וַיִּשְׁלָחֵם לָיְלָה.  וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר רְאוּ אַתֶּם אֹרְבִים לָעִיר מֵאַחֲרֵי הָעִיר אַל-תַּרְחִיקוּ מִן-הָעִיר מְאֹד וִהְיִיתֶם כֻּלְּכֶם נְכֹנִים.  וַאֲנִי וְכָל-הָעָם אֲשֶׁר אִתִּי נִקְרַב אֶל-הָעִיר וְהָיָה כִּי-יֵצְאוּ לִקְרָאתֵנוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְיָצְאוּ אַחֲרֵינוּ עַד הַתִּיקֵנוּ אוֹתָם מִן-הָעִיר כִּי יֹאמְרוּ נָסִים לְפָנֵינוּ כַּאֲשֶׁר בָּרִאשֹׁנָה וְנַסְנוּ לִפְנֵיהֶם.  וְאַתֶּם תָּקֻמוּ מֵהָאוֹרֵב וְהוֹרַשְׁתֶּם אֶת-הָעִיר וּנְתָנָהּ יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בְּיֶדְכֶם.  וְהָיָה כְּתָפְשְׂכֶם אֶת-הָעִיר תַּצִּיתוּ אֶת-הָעִיר בָּאֵשׁ כִּדְבַר יְהוָה תַּעֲשׂוּ רְאוּ צִוִּיתִי אֶתְכֶם.  וַיִּשְׁלָחֵם יְהוֹשֻׁעַ וַיֵּלְכוּ אֶל-הַמַּאְרָב וַיֵּשְׁבוּ בֵּין בֵּית-אֵל וּבֵין הָעַי מִיָּם לָעָי וַיָּלֶן יְהוֹשֻׁעַ בַּלַּיְלָה הַהוּא בְּתוֹךְ הָעָם. 

יהושע משנה לחלוטין את תכנית המתקפה של אתמול, אחרי הכישלון שנחלה. הוא זונח את המידע המודיעיני שקיבל מידי מרגליו, למרות שבדיעבד מתברר שהיה נכון, מכיון שהתברר שהוא איננו רלוונטי. השינויים הם בשלשה מישורים: ראשית, כוח האדם. במקום יחידת עילית קטנה הוא לוקח צבא שלם, "כל העם", ומכל מקום עשרות אלפי אנשים. שנית, הוא מחליף את ההתקפה החזיתית בתמרון הטעיה, שמשלב מארב, כוח הסחה, תקיפה בהפתעה עם שחר, ומערך שליטה ופיקוד מתוזמן היטב, בעזרת איתותי הכידון שבידו. תכנית זו משתמשת בכישלון של אתמול, מצרפת אותו לגורם ההטעיה, וממנפת אותו לניצחון. שלישית, הוא יוצא בעצמו עם העם. התכנית מצליחה, והניצחון שלם.

למקרא הדברים מסתבר לנו שאילו כך היתה נערכת ההתקפה הראשונה, היתה גם היא מנצחת. הלא על פי הדברים האלה מתברר שהתבוסה באה בגלל הכוח הקטן והטקטיקה המוטעית, ומה חלקו של החטא בכל זה?

נראים הדברים, שהחטא, שהיה חטאו של אדם אחד, איננו הגורם הישיר לתבוסה, אלא הוא סימפטום, המעיד על מצבו של העם לאחר כיבוש יריחו. זחיחות דעת השתלטה על הכובשים, ומה שחשו רבים העיז אחד ועשה, והלך לדאוג לעצמו לרווח אישי. החרם שהכריז יהושע על יריחו, שכוונתו טובה היתה – להביע תודה לה', התהפך והיה לרועץ. מסתבר שהבטחון המוחלט ש"אלוהים איתנו", השתמע לאנשים כהבטחה ללא תנאי לניצחונות בעתיד, ובטחון יתר כמוהו כחוסר בטחון. בשל כך שבו מרגלי יהושע ודברי רהב בפיהם, על קוטנה וחולשתה של העיר, ובשל כך הובס העם. תהליך החזרה בתשובה שהוביל יהושע היה מקיף, והחזיר את העם לפרופורציות, ולהכרה שאלוהים "לא עובד אצלם", ואין עזרתו פוטרת אותם מעמידה על המשמר, מעשיה עצמאית, מלקיחת אחריות.

זהו צידו השני של מטבע המלחמה הכפולה. לא רק השיקולים הארציים מחייבים תחבולות ומחשבה, אלא האמונה בה' עצמה היא היא המחייבת את האדם לקחת אחריות על מעשיו.

והנה התברר לנו כי ספר יהושע איננו רק ספר המספר על כיבוש הארץ ועל ערכה, או אף על ערך האמונה במלחמה, אלא הוא מלמד אותנו על אמונה בכלל. המאמין בה' מאמין בעצמו, ובצד פעולותיו הצבאיות מקפיד לשמור על מוסריות, בבטחון שזו לא תפגע בפעולותיו המלחמתיות; ומצד שני, מי שאינו מאמין בעצמו ואינו מוכן לקחת אחריות על גורלו ולפעול – אות הוא שגם בה' איננו מאמין.