אגדת ארבעת האלים: פתיחה לסיפור פנטזיה

האגדה מספרת על ארבעה אלים גדולים ורבי עוצמה השולטים בעולם: וינצ'יל, אל החיים, העליז והשמן, שאוהב לשתות ואוהב נשים ויש לו חוש הומור מושחז; אדוטלר, אל המוות, חמור פנים וסגוף, נמנע מהנאות, צועק תמיד; פרנוולט, אל התבונה, שמתואר לעתים קרובות כחלוש ונכה אבל כזה שבלעדיו אי אפשר, והוא בעל בריתו של אל החיים וינצ'יל; ואל הכוח, יוטלין, שהכל נכנעים לרצונו. לעתים הוא תואר עם שפם כמו אל המוות, לעתים צוחק כמו אל החיים, לעתים כחכם החכמים ושמש העולם, כמו פרנוולט. לעתים הוא חובר אל אל המוות אדוטלר, לעתים אל וינצ'יל, ובינו לבין פרנוולט יש תחרות מתמדת, מי ינהל את העולם – העוצמה או התבונה.

לכל אל בעל חיים מקודש לו. וינצ'יל מיוצג על ידי האריה; אדוטלר על ידי עיט דו ראשי; פרנוולט על ידי החמור; ויוטלין על ידי הדוב האדום.

האלים האלה ירשו את מקומם של האלים הגדולים של עולם הקדם, ששקיעתם לוותה במלחמה שנקראה "המלחמה הגדולה". אלה היו אלים מסוג אחר לגמרי, נישאים ומרוממים, בוראי עולמות ושליטי גלקסיות עצומות, מלכי היקום, והם בילו את ימיהם בחתונות אלה עם אלה ובמלחמות בינם לבין עצמם. פולחניהם כללו הקרבת המוני אדם וחובת הערצה ופיאורם בכל עת. אחרי המלחמה הגדולה, מספרת האגדה, הם גורשו בידי אל הכוח ואלים אחרים, ומאז הם יושבים בתא השיכחה שבירכתי השאול ומבכים את מר גורלם.

ארבעת שליטי העולם החדשים ניסו גם הם להשתלט על ירושת קודמיהם, והמלחמה הגדולה השניה פרצה תוך זמן קצר. זו היתה המלחמה הגדולה ביותר והנוראה ביותר מכל מה שידע עולם האלים מעודו. האלים שלחו אלה באלה את כל מה שהיה בכוחם לשלוח, כשאל הכוח עובר מצד לצד. עשן וברקים וחושך ואימה אפפו את כל הר האלים, וריח המוות נישא למרחוק. ככל שגברה המלחמה, גבר חילו של אל המוות, ועוד ועוד מוות נוסף לעולם, גורר אחריו מוות נוסף. לבסוף חברו אל החכמה, אל הכוח ואל החיים ושלחו באל המות את לחש ההרס רב העוצמה ביותר שהיה בידם. הלחש הומצא דוקא על ידי בן אנוש, פרוע שיער ומבודח, שהיה בן ארצו של אל המות, אבל אל המות שנא אותו שנאת עולם; ובכן בן האנוש פרוע השיער לקח איתו את הלחש, שאיש לא היה בכוחו להבין, והיגר אל ארצו של פרנוולט. האלים חששו להשתמש בלחש, מפני עוצמתו הנוראה; אבל לבסוף גבר עליהם כוחו של הלחש עצמו, וכשהופעל, יש האומרים שערים שלמות התאדו ואינן, וכל מה שעמד גם במרחק ממקום הכשף עוותה צורתו לנצח, וצאצאיו נולדו מעוותים גם הם. לאחר הפעלת הלחש נעלם אל המות; אומרים שהפעיל על עצמו את לחש האבדן, אבל הוא עדיין יושב במקום מחבואו ורוקם את תכניותיו.

ברבות הימים אבד הלחש; יש האומרים שהאלים עצמם נבהלו מעוצמתו האיומה והחליטו לגנוז אותו לנצח, ורק הברה אחת ממנו נמלטה מכלאה ועודה מסתובבת בעולם. אומות לחמו זו בזו, דם רב נשפך, אבל הצליל הבודד ששרד נותר עיקש ימים רבים, ולא הסכים למסור את סודו.  מכשף אחד נתפס ועונה, וכל שהצליחו לחלץ ממנו היה כל מה שהוא עצמו ידע, רמז בודד, גם הוא לחש מסתורי ומקוטע: "איימסי".

איימסי? מה אפשר לעשות עם המילה החלשה הזו? מה פשרה? ומפתח היא לאיזה סוד?

*

בעת האחרונה החלו סימנים מבשרי רע להתרבות. כהנים גלוחי ראש וצעקנים שבו להשתמש בסמל הקרסים המלוכסן. רינוני לחישות ארס חולפים על פני כל העולם מקצה לקצה - אל המות חי. כוחו הולך ומתגבר. שמועות הגיעו אל הר האלים, ולפיהם חברו אליו עתה כוחות צעירים ועתיקי יומין, מעובדי אלי הקדם הגדולים, שגם הם עדיין מחכים לתורם ממעמקי תא השיכחה. במיוחד רב כוחו של אל הירח הקדום, וחסידיו חוברים אל כוהני המוות. משלחות קדחתניות מגבירות את מאמציהן לגילוי לחש העוצמה שייתן בידם את מפתח השליטה הסופי.

שלושת האלים ששרדו את המלחמה מתבצרים איש איש בצלע הר האלים המיוחדת לו. איש אינו יודע מה זומם יוטלין, אל הכוח, ואל מי יחבור הפעם. לעתים נראים אצלו כוהני הירח באים ויוצאים; פעמים אחרות הוא מתרועע עם שליחיהם של וינצ'יל ופרנוולט, ומכריז בקול שויתר על תכניותיו לשלוט בעולם. אבל איש אינו יודע באמת. אפשר שבידו המפתח למקום מחבואו של אדוטלר, ואין יודע מה יחליט לעשות במפתח זה בבוא היום. ובינתים מתגלגלים הרעמים.

וממעמקי תא השיכחה שבירכתי השאול מסתנן מדי פעם בלחישה שבר לחש עתיק, שעולם ארבעת האלים הצעיר והמתוחכם לא הכיר מעודו. יודעי דבר מספרים זה לזה, בלט ובפנים צופנות סוד וחשש, על לחש ישן נושן, שאלי הקדם שלטו היטב בכל רזיו, ובמיוחד היה גדול בזה כוחו של אל הירח. לחש ההשכחה הוא זה, או לחש המקח, כך לוחשים הולכי הרכיל, ואף הם אינם יודעים במה מדובר. כל שהם יודעים לומר הוא שהפעם מכוונים אלי העולם העתיק את לחשם היישר אל מעונו של אל החכמה. אם תסתתר חכמתו ובינתו, כך מקווים הם, יבוא הקץ על ברית שלושת האלים, ואולי תיפרץ דלת כלאם שלהם. או אז יחבור הלחש העתיק אל הלחש החדש, ולא יהיה קץ לשלטונם עד אחרית הימים.

רק דבר אחד, כך לוחשים אותם הולכי רכיל יודעי כל, רק אדם אחד יכול לעמוד בפני האסון המתרחש ובא באין עוצר. רק אדם אחד, שבכוחו יהיה לעמוד גם בפני לחש ההשכחה וגם בפני לחש ההרס. אין יודע מי הוא, ואין יודעים כיצד יעשה זאת, אבל זאת יודעים אנשי הרכיל: הוא מפורסם והוא נסתר. הוא חלש והוא חזק. הוא צעיר והוא זקן. הוא שנוא והוא אהוב. והוא זקוק לעזרה.

ויקהל-פקודי: לאן נעלמה השבת

פרשיות הסיום של ספר שמות עוסקות כולם במשכן ובהקמתו, ובראש שתי הפרשיות האלה עומדת מצוות השבת:

וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה אֶת-כָּל-עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם:  אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר-צִוָּה ה' לַעֲשֹׂת אֹתָם. שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיֶה לָכֶם קֹדֶשׁ שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן לַה', כָּל-הָעֹשֶׂה בוֹ מְלָאכָה יוּמָת. לֹא-תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת. 

הפרשיה הקצרה הזו, הפותחת את פרשיות הקמת המשכן בפועל, אינה אלא חזרה על פרשיה מקבילה, המסיימת את הוראות הקמת המשכן שנאמרו למשה ע"י הקב"ה בהר סיני, ממש לפני סיפור העגל, שקטע את רצף פרשיות המשכן (בפרק לא):

וַיֹּאמֶר ה' אֶל-מֹשֶׁה לֵּאמֹר:  וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר, אַךְ אֶת-שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ,  כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם, לָדַעַת כִּי אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם.   וּשְׁמַרְתֶּם אֶת-הַשַּׁבָּת כִּי קֹדֶשׁ הִוא לָכֶם... כָּל-הָעֹשֶׂה מְלָאכָה בְּיוֹם הַשַּׁבָּת מוֹת יוּמָת".

כלומר, משה פותח כאן במה שסיים שם. הוראות הקמת המשכן למשה הסתיימו במצוות השבת, ומשה, המביא לעם את ההוראות ששמע בהר, פותח במצוות השבת. וכבר למדנו מפיו של משה זיידל (חוקר המקרא והלשון, שהיה ממקורביו של הראי"ה קוק), כי בכל מקום שהמקרא רוצה להיזכר בכתובים שקדמו, הוא מביא אותם בסדר הפוך, כיאסטי. כך למשל אומר משה "הודיעני נא את דרכיך" (שמות לג יג) ודוד עונה כהד "דרכיך ה' הודיעני" (תהלים כה ד); וכך עונה פרק תהלים "לא יהיה בך אל זר... אנכי ה' אלהיך המעלך מארץ מצרים" (פא י-יא) אחרי עשרת הדברות "אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (שמות כ ב-ג), ועוד מאות דוגמאות כאלה. הכלל הזה הוא למעשה כלל ציטוט, שהוא גם כלל היזכרות: הנזכר בדבר כביכול נזכר קודם בזנבו, והזנב הזה חוזר וגורר אחריו את יתר הנושא. אף כאן, משה המצטט את דברי ה' שנאמרו אליו, מתחיל במה שסיים ה', במצוות השבת.

מצוות השבת היא איפוא כמין מסגרת למלאכת המשכן כולה. מה מלמדת המסגרת הזו על המשכן ועבודתו?

כאן המקום להיזכר, כי נושא נוסף בתורה גם הוא עומד בסימן השבת. בפרשיות המפרטות את מצוות המועדים, התורה פותחת במצוות השבת: בויקרא כ"ג " דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, מוֹעֲדֵי ה' אֲשֶׁר-תִּקְרְאוּ אֹתָם מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי. שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן מִקְרָא-קֹדֶשׁ, כָּל-מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ,  שַׁבָּת הִוא לה' בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם"  , ובבמדבר כ"ח "בְיוֹם הַשַּׁבָּת שְׁנֵי-כְבָשִׂים בְּנֵי-שָׁנָה תְּמִימִם וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת מִנְחָה בְּלוּלָה בַשֶּׁמֶן וְנִסְכּוֹ, עֹלַת שַׁבַּת בְּשַׁבַּתּוֹ עַל-עֹלַת הַתָּמִיד וְנִסְכָּהּ". גם כאן וגם שם, המצוות הפולחניות העיקריות – קרבנות וחגים – פותחות בשבת. כביכול, יש צורך מתמיד להזכיר, לפני כל פעולה פולחנית, את מצוות השבת.

כתות המדבר של ימי הבית השני למדו מכאן את הדבר המתבקש: השבת חשובה מהמועדים וגם מקרבנות החגים למיניהם. לפיכך עמדו וסידרו את לוח השנה כך, שלעולם לא יבוא חג בשבת, כדי שלא תיווצר התנגשות בין מצוות השבת למצוות המועדים. לצורך זה יצרו לוח בן 364 יום, המתחלק בדיוק בשבע, כדי שכל החגים יפלו לא רק באותו תאריך אלא גם באותו יום בשבוע בכל שנה ושנה. כך חג השבועות לעולם יצא לשיטתם ביום ראשון (כהלכת הצדוקים), ועל כן גם ספירת העומר תתחיל תמיד ביום ראשון. הדבר הזה היה חשוב להם כנפשם, ומשלא התקבלה דעתם במקדש, קמו ופרשו מכלל ישראל.

מגילת "מקצת מעשי תורה" מקומראן, ובה מפורט לוח השנה המיוחד של הכת

הפרושים וחז"ל לא כך למדו. ולא זו בלבד שלא הקדימו את השבת למקדש, אלא עשו הפוך: השבת דוחה רק את מלאכת הקמת המשכן, זו שאינה נוהגת לדורות, ואילו עבודת המשכן והמקדש דוחה שבת. למעשה, המקום שבו היתה השבת מורגשת הכי פחות, היה המשכן, וביום זה הבעירו אש, שחטו, צלו, אפו ונגנו כרגיל, ומלאכות דרבנן –שבסופו של דבר קובעות את צביון היום יותר ממלאכות דאורייתא – כלל לא נהגו בו. בסופו של דבר, לא המשכן נמצא למד מהשבת, אלא השבת נמצאה למדה מהמשכן, ואת מלאכות השבת אנו מגדירים על פי מלאכות המשכן, בגלל צמידות הפרשיות בתחילת פרשתנו. עד היום הזה אנו אומרים בקידוש של שבת "ושבת קדשו באהבה וברצון הנחילנו, זכרון למעשה בראשית, תחלה למקראי קודש, זכר ליציאת מצרים". יש בשבת שלשה דברים – מעשה בראשית ויציאת מצרים, הנזכרות שתיהן בעשרת הדברות, ותחלת המועדות, כלומר פתיחת פרשיות החגים; ואילו את היות השבת תחלה וסוף למעשה המשכן איננו מזכירים כלל.

השבת נותרה, איפוא, רק בבחינת קריאת כיוון ערכית: בבואכם לעבוד את ה' עבודה שבפולחן, בקרבנות וחגים כאחד העמים שמסביבכם, זכרו את השבת. זכרו מי ברא אלה, זכרו מי הוציאכם ממצרים ולמה, זכרו את המטרה. אל תתנו לעבודת האלוהים להשכיח מכם את האלוהים, אל תתנו לה להשכיח מכם את ייעודכם כבני אדם, כפי שקרה בפרשה הקודמת וכפי ששוב ושוב יקרה גם בעתיד.

ומחלוקת חז"ל והכתות? זו מלמדת אתנו, עד כמה עלינו להיזהר גם מהערכים היפים, ולזכור לעגן את כולם בחיי המעשה. ואם שנת החמה וחדשי הלבנה אינם תואמים לוח בן 364 יום, היה תהיה התנגשות בין שבת לחגים. אי אפשר לעקם את המציאות בשם אידיאות מופשטות, וחובה עלינו להוריד את האידיאה היפה אל קרקע המעשה, גם אם הדבר יכריח אותנו לפשרות וליצירת מדרשי הלכה. חיים שאין בהם אלא ערכים יפים, סופם שגם ערכים יפים לא יהיו בהם. 

כי תשא: החיים עצמם

מעשה העגל נחשב, בעיני התורה, לחטא החמור ביותר שחטאו ישראל בעלותם ממצרים. אבל מעבר לעבירה הגדולה, בולטת שבעתיים התמיהה, על רקע החוויות המרעישות של היציאה ומעמד סיני.  מי ששמע באזניו "לא תעשה לך פסל", איך עמד ועשה לו עגל מסכה? מי ששמע באזניו "אנכי ה' אלהיך", איך אמר "הנה אלוהיך ישראל"? ויותר מכך – מה בעצם חיפשו עושי העגל? מה היה חסר להם? האמנם רק ההרגל של עבודה לדבר מוחשי היא שהבדילה בינם ובין אלוהיהם? ואם כן – מה החומרה הגדולה במעשיהם?

דומה שיש לחזור אל תחילת הסיפור, כדי להבין מה עלה במחשבתם של יוצאי מצרים. לעתים מרוץ השבתות, המפרידות פרשיות וקוטעות סיפורים, משכיח מאיתנו את רצף הסיפור. וכך היה המעשה:

עם ההתגלות הראשונה למשה נאמר לו "וְזֶה-לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ, בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת-הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת-הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". מטרת היציאה, כך נאמר מפורשות, היא לעבוד את האלוהים על ההר. ואכן, בכל פרשת המכות, חוזרת קרוב לעשרים פעם (!) אותה הדרישה: "שלח את עמי ויחוגו לי במדבר", שלח את עמי ויעבדוני", "כי חג ה' לנו", וכן הלאה. ברור לכולם, ממשה ועד פרעה דרך העם, כי מטרת היציאה היא עבודה כלשהי על ההר שבמדבר. החירות היא מטרה מופשטת מדי, ואינה עולה על דעת איש ברצינות.

ואכן, משבאה החירות, אין איש רואה בה את התגשמות המאבק. היעד המיידי אחרי חציית הים וההיחלצות מפרעה הוא ההר, ומקץ שבועות אחדים חונה ישראל כנגד ההר, ומצפה. אילו היינו שואלים אז, במשאל רחוב עם מיקרופונים מודבקים באיזולירבנד, "למה אתם מחכים עכשיו?", קרוב לוודאי שהיינו שומעים: "להוראות". יצאנו, הסתכנו, חצינו, ברחנו, והגענו סוף סוף אל ההר. ועכשיו מה? מה תכלול הדת החדשה?

*

בכל דת שאנו לומדים על אודותיה, אנו מזהים מספר רבדים. ראשית אנו מזהים סיפור. סיפורי המיתולוגיות ומאבקי האלים ועלילותיהם שובים עד היום גם את ליבם של אתיאיסטים מושבעים. אבל אלה הם עינינו, עיני אדם מודרני, שהאלילות מבחינתו היא סיפור עם רחוק, ואילו לאדם בימי קדם היו רבדים נוספים, משמעותיים הרבה יותר: בראשם הפולחן, שכלל חגים רשמיים במקדשי הממלכה, קרבנות, והרבה טקסים ומנהגים עממיים. הקשר בין הפולחן לסיפורים איננו ישיר, וקרבנות ומנהגים עשויים להיות שריד של שלב קדום בדת, אולי אפילו של דת קודמת שנכחדה במרוצת הדורות; אבל קדמותם אינה לוקחת מהם את הבכורה בליבות האנשים, אלא להיפך. העבודה היא העיקר בעיני העובד, והסיפור לעתים נלווה אליה, לעתים לא. נוסף לפולחן, הממסד. כהנים ומשרתים בקודש, חכמים ואשפים, מגידי עתידות ושליחי האלים למיניהם, דרגותיהם ותפקידיהם וסמכויותיהם וסגולותיהם, הם הם זהותם של עובדי האלילים.

קל לראות שהמבנה הזה איננו ייחודי לדת מסויימת, ואף ביהדות ניתן לעקוב אחר מבנה דומה – הסיפור, שאמנם אינו על אלוהים אלא על אנשים; הפולחן, שאיננו נובע מהסיפור ואיננו יודעים לעמוד על מקורו המדוייק, עד כי יכול היה הרמב"ם לומר שאכן עצם רעיון הקרבנות בא אלינו מבחוץ, מדתות אחרות; והכהונה ומשרתי המקדש, המהווים את לב המחנה.

*

והנה הם עומדים מתחת להר, והמעמד מתחיל. ההתחלה מבטיחה: האלוהים מציג את עצמו, והנה הנה יאמר מה עבודתו. האם לא לשם כך התכנסנו בלב אחד תחת ההר? אבל אז מתברר, שאין סיפור ואין הוראות. מה נדרש מאיתנו בתמורה להוצאתנו ממצרים? איזו עבודה, איזה פולחן? הקול מהשמים איננו אומר דבר. רשימת איסורים מוסריים, ציוויים מוסריים כלליים, ושמירת שבת, שגם היא איננה אלא אי עשייה.

הקהל עדיין מצפה, והנה עולים משה וחבורת ההנהגה אל ההר. הם אכן עושים שם סעודת פולחן, "ויחזו את האלוהים ויאכלו וישתו"; אבל אז ניתק מהם משה ועולה למעלה, מודיע לעם שאהרון וחור ידאגו לכל, ונעלם. ואי נוחות מתחילה להשתרר. זה הכל? ואיפה העבודה? לשם זה באנו עד הנה? מה עושים עכשיו?

ואיש לא היה שם בשביל לומר להם, אכן כן, זוהי העבודה. חוק ומשפט, צדק ומוסר, חברה מתוקנת, ממלכת כהנים וגוי קדוש לא במובן הפולחני. עבודת האלוהים היא קיום חוקי הפלילים, הנזיקין, הממונות, ולא רק חגים, שזמנם כלל עוד לא הגיע. אתם עובדים את האלוהים על ההר הזה, כמובטח, בעצם חייכם פה בכאן ובעכשיו על פי חוק ועל פי צדק ומשפט. קרבנות ומשכן עוד יבואו, אבל הם לא העיקר ולא בגללם יצאנו ממצרים. וגם לכשייבטלו, לא תיבטל עבודת האלוהים. כל דתות עולם הקדם בטלו עם חורבן מקדשיהם, והדת העתיקה היחידה ששרדה היא עבודת אלוהי ישראל, מפני שהמקדש ועבודתו לא היו מעולם מרכזה העיקרי, למרות מחשבתם של רוב עובדיה.

המהפכה הזו היתה גדולה מדי. כדבר הזה טרם נשמע בעולם: שמוקד עבודת האלוהים אינו עוד מקדש וקרבנות וכוהנים, אלא חיי היום-יום, איש בביתו. גם היום, אילו היו אותם כתבי הרחוב והמיקרופונים שבידיהם באים לשאול, היו התשובות זהות: דתי הוא מי שמקיים מצוות פולחניות, ואלה המאפיינים היחידים שלו. כשרות, בית כנסת, טלית ותפילין, כיסוי ראש. סממני זהות חשובים בעינינו מהחיים עצמם. עושה אלה "שומר מצוות" ייקרא, וכל השאר לא נכנס להגדרה. עד היום הזה קשה לקבל, שעיקרה של עבודת האלוהים שלנו היא הנהגת היום-יום, חיי תורה ועבודה כפשוטם בעמידה לפני האלוהים, ואין הפולחן אלא תבלין, ואין סימני הזהות אלא אמצעים.

וכבר איננו יודעים אילו היינו שם, במקום אבותינו החרדים מתחת להר, המגלים לאימתם שאין לעבודת האל הזה שום פולחן מרכזי, האם לא היינו רצים גם אנחנו אל ממלא המקום ומבקשים ממנו "קום עשה לנו אלוהים".

תרומה: בין משכן למקדש, או: בין אוגרית לירושלים

על חוף הים התיכון, בקרבת ראס שמרה של ימינו, צפונית ללטקיה שבסוריה, שכנה בימי קדם העיר אוגרית. העיר נודעה למרחוק, ומלכי המזרח הקדום הזכירו אותה בכתובותיהם. ואכן, החפירות שנערכו שם בשנות השלושים של המאה העשרים, חשפו עיר גדולה למדי, שפרחה במאה החמש עשרה לפנה"ס, וריכזה בתוכה נציגות מתרבויות שונות. סביב ארמון העיר נמצאו כמה ספריות, ובהם לוחות טין כתובים בשפות שרווחו בעולם באותה תקופה – אכדית, חתית וכד'; אבל החידוש הגדול היו לוחות הכתובים בשפה שטרם נודעה עד אז, והחוקרים קראו לה, על שם העיר, אוגריתית. השפה הזו קרובה לעברית ולכנענית, אולם היא מגלה סימני קדמות בשפע עיצוריה – עשרים ושבעה במספר – ובצורות דקדוקיות כאלה ואחרות.

השפה האוגריתית נכתבה בשיטה מיוחדת: כמו האכדית, הסופר האוגריתי השתמש בחרט שהוטבע על לוח הטין הרך ויצר צורות של יתד, ששילובן בצירופים וזוויות שונות יצרו מילים; אלא שסימני היתדות לא היו סימני הברות כמקובל במסופוטמיה, אלא אותיות של ממש, המייצגות עיצורים (מלבד האות א', שנכתבה בשלש צורות לשלש תנועות שונות). עד היום חלוקות הדעות על מקורו של הכתב הזה, והאם קדם לכתב הציורים האלפביתי שהתפתח אז בכנען, הדרומית יותר, ובכך היווה את האלף-בית הראשון בעולם, או להיפך, למד ממנו.

רבים מהטקסטים האוגריתיים שנמצאו הם שירה, שמתוכה עלה עולם המיתולוגיה הקדומה של כנען רבתי במלוא צבעיו וצליליו. בבת אחת נזרק אור גדול על עולם שלם, שעד אז היה ידוע רק דרך רמזים סתומים במקרא, שלא שש להכביר פרטים על האלילות שבעיניו היתה תועבה, או דרך סופרים הלניסטיים מאוחרים, שיותר משביקשו לתאר את דת כנען ביקשו להפוך אותה למתקבלת על דעת הקורא היווני. במקרא אנו שומעים רק באקראי על ריקודי כהני הבעל ועל הלגלוג שלגלג עליהם אליהו: וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ, וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל-גָּדוֹל כִּי-אֱלֹהִים הוּא, כִּי שִׂיחַ וְכִי-שִׂיג לוֹ, וְכִי-דֶרֶךְ לוֹ; אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ. הסופרים ההלניסטיים בנו את עולם האלים בדומה לעולם המיתולוגיה האולימפית. שמות אלים אחדים נודעו מהמקרא ומספרות העולם העתיק, וזהו.

מכתבי אוגרית עלה עולם שלם של אלים ועלילותיהם, שלראשונה נתנו הקשר לביטויים רבים במקרא, שעד כה אי אפשר היה אפילו לדעת שהם רומזים למשהו מחוץ למקרא. אלים כמו שחר ושלם, אל ועליון, חכמים וצדיקים כמו דנאל, ומיתוסים על מלחמות בין בעל לים או על יחסים בין בני אלים ובנות אדם שבסיפורי אוגרית, נקשרו לשמות מקומות, ביטויים שיריים וספרותיים ודמויות מסתוריות שבסיפורי המקרא. כל העולם המקראי, שעד כה הכרנו רק את צמרתו, החל לגלות את שורשיו הספרותיים. אף שירת המקרא וספר תהלים התבררו כשירה הכתובה על פי כללי השירה הכנענית הקדומה, על תקבולותיה וביטוייה ודימוייה.

מקום מיוחד נודע באוגרית למחזור סיפורי בעל וענת, שעמד במרכז הפולחן המקומי. ששה לוחות – שעל סדרם המדוייק יש דעות שונות – מספרים סיפור מרתק על מלחמת אחים ועל יחסי משפחה סבוכים ואנושיים מאד במשפחת האלים. אל, אבי האלים כולם, הוא ראש המשפחה, ודמותו מצטיירת בסיפור זה כקצת חסר אונים מול בניו הלוחמניים; בעל וענת, האח והאחות שהם גם זוג מיני לכל דבר, לוחמים על הבכורה נגד ים ונגד מות, אל המוות והשאול. מות גובר על בעל, אבל אחר כך מצליחה ענת אחותו להעלות אותו מהשאול.

יש קירבה בין סיפור זה לסיפורים שרווחו במקומות אחרים במזרח הקדום; במסופוטמיה לחמו דור הבנים בדור האבות וסילקו אותם לחלוטין מהבמה. במצרים לחמו אחים זה בזה, וגם שם מעורבת אחות בסיפור ההצלה. אבל לסיפור האוגריתי גוון מיוחד משלו, שמן הסתם נעוץ בתרבות האוגריתית ובמושגיה המיוחדים לה.

עלילת הסיפור מתחילה בתסכולו של בעל, שאין לו בית ככל האלים: "הן אין בית לבעל כמו לאלים וחצר כמו בני אשרה". הדבר חורה לו במיוחד על רקע בניית ביתם של יריביו, ים ואלים אחרים. בעל הוא בעל יומרות שליטה בעולם האלים, ובית - שככל הנראה המקדש שלמטה מייצג אותו - הוא כנראה מסממני השלטון ההכרחיים. אבל בניית בית, גם בעולם האלים, אינה כה פשוטה, ויש צורך לקבל לשם כך רשות מאל, אבי האלים הזקן, היושב "במבוכי נהר, במוצאי אפיקי תהומות". שליחים נשלחים אל אל, ובעיקר "הבתולה ענת, יבמת לאומים". היא נוקטת באמצעי שכנוע לא עדינים במיוחד, ומאיימת על אל בהורדת שיבתו בדם. בבקשה תומכים גם אלים אחרים, ובראשם "אשרת-ים", אשתו של אל, ובסופו של דבר ניתנת הרשות:

"ויתן קולו מבין העננים, שלח לארץ ברקיו: בית ארזים יכללנו, בית לבנים יעמסנו".

הרשות ניתנת, הבית נבנה בצמחים ובזהב וכסף ואבנים יקרות, וגם "לבנון ועציו, שִֹריון וארזיו המובחרים", ובסופו של ויכוח ארוך גם חלונות נקרעים בו, והעלילה ממשיכה הלאה, למותו של בעל ולתחייתו.

רגע אחד, בית ארזים?

*

 וַיְהִי, כִּי-יָשַׁב הַמֶּלֶךְ בְּבֵיתוֹ; וה' הֵנִיחַ-לוֹ מִסָּבִיב, מִכָּל-אֹיְבָיו.   וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ אֶל-נָתָן הַנָּבִיא, רְאֵה נָא, אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּבֵית אֲרָזִים, וַאֲרוֹן הָאֱלֹהִים יֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַיְרִיעָה.   וַיֹּאמֶר נָתָן אֶל-הַמֶּלֶךְ, כֹּל אֲשֶׁר בִּלְבָבְךָ לֵךְ עֲשֵׂה,  כִּי ה' עִמָּךְ.   וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא,  וַיְהִי דְּבַר-ה' אֶל-נָתָן לֵאמֹר: לֵךְ וְאָמַרְתָּ אֶל-עַבְדִּי אֶל-דָּוִד,  כֹּה אָמַר ה':  הַאַתָּה תִּבְנֶה-לִּי בַיִת לְשִׁבְתִּי?  כִּי לֹא יָשַׁבְתִּי בְּבַיִת לְמִיּוֹם הַעֲלֹתִי אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה, וָאֶהְיֶה מִתְהַלֵּךְ בְּאֹהֶל וּבְמִשְׁכָּן.   בְּכֹל אֲשֶׁר-הִתְהַלַּכְתִּי בְּכָל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, הֲדָבָר דִּבַּרְתִּי אֶת-אַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר צִוִּיתִי לִרְעוֹת אֶת-עַמִּי אֶת-יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:  לָמָּה לֹא-בְנִיתֶם לִי בֵּית אֲרָזִים? (שמואל ב ז)

אכן, ביתו של דוד נבנה מארזי הלבנון בתרומת ידידו חירם, אבל הביטוי הזה, "בית ארזים", שלא נכתב קודם, לא נבחר כאן במקרה. דוד מוטרד מזה שלאלוהיו אין בית, והוא מבקש לבנות לו "בית ארזים". את כל מעשיו הקודמים – העלייה לירושלים וקביעת ביתו בה, ואף העלאת ארון האלוהים לעיר – עשה ללא שאלה בה'. אבל בניית בית אינה יכולה להיעשות סתם כך, ויש צורך לבקש בשבילה רשות. ושאלת הרשות עצמה מנוסחת בלשון, שמבהירה את רקע המעשה: ביתו של האלוהים הוא סמל שלטון. לכך מכוון הביטוי "בית ארזים", ולכך מכוונת כל בקשת הרשות. דוד מתכוון לשלטונו של האלוהים, אבל נתן, בשם ה' עצמו, מזהה פה אולי משהו אחר מתחת לפני השטח, ותשובתו שלילית:

וְהִגִּיד לְךָ ה', כִּי-בַיִת יַעֲשֶׂה-לְּךָ ה'.   כִּי יִמְלְאוּ יָמֶיךָ וְשָׁכַבְתָּ אֶת-אֲבֹתֶיךָ, וַהֲקִימֹתִי אֶת-זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ, וַהֲכִינֹתִי אֶת-מַמְלַכְתּוֹ -  הוּא יִבְנֶה-בַּיִת לִשְׁמִי.

אמנם בבית ארזים אתה יושב, דוד, ודאגתך לה' נוגעת ללב, אבל עדיין אין לך בית. "בית ארזים" אתה קורא לביתך, ואת ארון האלוהים אתה מעלה ומושיב לידו, ובלי ספק, גם אם לא נאמר הדבר במפורש, יעזור הדבר לשלטונו של דוד עצמו. אבל לא הארזים בונים בית. לא בית הארזים בונה שלטון. האוהל והמשכן מספיקים בהחלט, וסממני מלכות אינם מלכות, ואם ה' לא יבנה עיר, שוא שקד שומר. כשיבנה ה' לך בית, והבית הזה לא בית אבנים יהיה ולא בית ארזים יהיה כי אם בן על כסאך, כלומר בית שייבנה באופן פרדוקסלי כשאתה כבר לא תהיה בין החיים ולא תזכה ליהנות ממנעמי שלטונו, רק אז אפשר יהיה לדבר על בית ארזים גם לה'. כי אז לא יהיה בית הארזים הזה סמל לשלטון, אלא לברית.

מכיוון שבישראל, שלא כמו בעמי הקדם, לא שלטון מבקש האל, אלא ברית, ויותר מכך – הוא מבקש ששליטי עמו ילכו גם הם באותה הדרך. אדם ועם, שיהיו שותפים לקב"ה בבניית העולם: "ועשו לי מקדש, ושכנתי בתוכם". 

יתרו: חוק הלאום

דומה שבין אומות העולם העתיק, האומה הראשונה שהציבה רעיון בבסיסה היתה האומה הישראלית. בהר סיני הכריזה האומה "נעשה ונשמע"; זהו ערך היסוד, אנחנו אומה העומדת בברית עם אלוהי עולם למען ממלכת כהנים וגוי קדוש. שאר המסגרות המדיניות של תקופתה קמו מתוך צורך השלטון, ומכל מקום מעולם לא מצאנו בהן הכרזה דומה. 

האמירה הזו איננה רק ספקולציה היסטורית שנעשתה באיחור כשיכתוב של היסטוריה עתיקה, אלא היא משקפת מציאות חיים. בכל העמים אשר סביבותינו, המלך ושלטונו היו היסוד. ממנו החוק, ממנו הערכים, הוא הערך. במקביל, גם דתות המדינות האלה הציבו את השליטה ביסודם, ורוב אלי העולם העתיק היו אלים-מלכים בעולמם העליון, שלעתים קנו את שליטתם בו במלחמה עקובה מדם אלים אחרים או מפלצות קדמוניות. הערצת הגבורה, הכמיהה לבטחון, השאיפה לסדר ברור והירארכי עמדה ביסוד הקמת המסגרת הלאומית המדינית, ולעתים העולמית. המסע אל ההיסטוריה החל בשליט, במלך, בגיבור ובהערצת ההמונים.

לעומתם, הסדר המקראי הוא מהפכה ללא תקדים, ולמעשה גם ללא המשך. איש לא הלך בעקבותיה. ההכרזה כי הברית עם האל עומדת ביסוד חיי העם והלאום, ומכוחה נוסדת מערכת שלטון למען אותה הברית, והיא תיכתב ותשכון בחיקו של המלך בכל עת, וממנה יסוד סמכות החוק, אין לה מקבילות. הרעיון הזה הוא הרעיון המרכזי המפעם בכל ספרי המקרא ובכל רבדיו ובכל תקופותיו. אף אותו המלך המיוחד בתולדות העולם העתיק, פרעה אחנאתון עובד השמש בן המאה הארבע עשרה לפנה"ס, שנטש את רעיון השליטה הכוחנית למען רעיון רוחני גבוה יותר, לא הגיע עם החידוש הזה שלו אל העם, אל הברית הכוללת, אל החוק, אל התחדשות כל רעיון המדינה המצרית.

בשל כך, נעדרת התרבות המקראית את יסוד הערצת הגיבור, ואף המבקשים לראות בספרי המקרא ההיסטוריוגרפיים יצירי עטם של סופרי חצר מגוייסים, לא יוכלו להתעלם מהביקורת חסרת התקדים והמקבילות שהוטחה בכל מלך שעלה לשלטון בישראל. גדול המלכים והאהוב שבהם הואשם בגילוי עריות וברצח וקולל קללת עולם בחרב שלא תסור מביתו; החכם שבהם הואשם בעבודה זרה ובהרס ממלכתו שלו; והצדיקים שבהם הביאו כמעט תמיד לחורבן ממלכתם עד עברי פי פחת.

בעקבות ההצהרה הזו ממשיך חומש שמות ומציב את שאר יסודות הקיום הישראלי: מערכות שליטה, חוק ומשפט, ומוסדות. מערכת השליטה מוצבת בהיסוס מה: הירארכיה שיפוטית/צבאית, שפקידיה מתמנים על סמך כישורים ולא רק על סמך מוצא שבטי ומעמד. כידוע, לא נחלה מערכת זו הצלחה מרובה. המסגרות הדומיננטיות המשיכו להיות אלו השבטיות, וסמכויותיהן לא הוגדרו מעולם בצורה ברורה – תערובת של סמכויות שיפוט, הנהגה צבאית, פוליטיקה המבוססת על מוצא ומעמד חברתי בצד שוויוניות בסיסית של חברת נוודים. מכל מקום, המערכת שמציעה פרשת יתרו גם היא באה מכוח הברית, וחוזרת אליה כל העת: בקדקוד המערכת יעמוד נביא מחוקק, השב אל האל כל אימת שעולה דבר קשה או גדול.

מערכת החוק שבפרשה הבאה, פרשת משפטים, היא השלב שבו ניכר ביותר ההבדל מבין כל מערכות העולם העתיק. לאו דוקא בפרטים, אלא באותו יסוד חוקתי: החוק איננו סמכות המלך והשלטון, אלא הוא תוצר של הברית ומכוון לקיים אותה. המלך עצמו הוא חלק מאותה מערכת וכפוף לה, וגם זה הוא ללא תקדים.

פרשיות הסיום של הספר מציבות את היסוד האחרון למדינת הלאום הישראלית, ומעמידות את המוסד המרכזי שלה: המקדש. גם פה שאולה המסגרת וצורותיה מעמי הזמן. בצורה סכמטית מאד מעמיד הספר את המשכן במרכז הפיסי של המחנה, ומרכז אליו את כל עושרם הכלכלי של האנשים והנשים, ללא כפיה. בכוונה תחילה מוצג המשכן לא כתוצר של עושרו של המלך או השלטון, אלא כתרומה של העם. והמוסד הזה לא נועד להנציח או להבליט את שליטתו של המלך, ואף לא של האל. למעשה הוא כלל איננו ביתו של האל, כפי המקובל בעולם העתיק. הוא משכן העדות, הברית. במרכזו לא דמות לאל, אלא לוחות העדות, החוזה החתום והחקוק באבן. גם כאן, הברית היא המקור והיעד.

מתוך:  http://mazalart.com/jewish-art/giclee-prints/ezekiel800-2/

*

לא בקלות התקבלו היסודות האלה אל מרקם חיי האומה, ולא תמיד צלחה דרכם. דומה שבכל ימי הבית הראשון לא זכה המשכן, וגם לא המקדש, למעמד המרכזי המיוחל. מעטים עלו לרגל ולעתים רחוקות; בספר שופטים כמעט ואין זכר לאותו מרכז, ולאורך ספרי שמואל ומלכים העם נוהר אל הבמות כמרכזי פולחן מקומיים, לשם הקרבת הקרבנות. מקדש הברית, רעיון החוזה, ערך היסוד, היטשטש והלך. לכשיבואו מלכי ריכוז הפולחן בסוף ימי הממלכה ויתבעו את כבודו האבוד של המקדש האחד, יהיה זה כבר מאוחר מדי. הרעיון שהמקדש הוא מקדש ככל המקדשים, משכן האל ומרכז השליטה שלו, המקום שממנו יגן על עמו מפני אויביו כמלך גיבור מלחמה, כשאר אלי העולם העתיק, כבר השתרש. לא נותרה ברירה אלא להרוס אותו עד היסוד.

בימי הבית השני כבר עמד המקדש במרכז החיים הישראליים. לא היה לו תחליף. שיבת ציון כולה קנתה את צידוקה ורשיונה בזכות רעיון בניית המקדש, ומדינת יהוד ואחריה ממלכת יהודה התרקמו מסביב למקדש והתרחבו ממנו החוצה. אבל באופן פרדוקסלי, כבר לא נמצאו במקדש הזה לוחות ברית כלשהם. המדרש אמנם הכניס כביכול רטקרואקטיבית אל קדש הקדשים, אל הארון שכבר איננו, את ספר התורה עצמו בשלמותו, אבל בפועל עמד המקום ריק לחלוטין. איש לא העז להכניס לשם שום תחליף. אולי קיוו שהאמירה המהדהדת הזו, של דביר ריק, ששום דבר לא יכול להוות תחליף לברית, גם לא שלטון כהנים, תישמע יותר משנשמעה בימי הבית הראשון.

אבל גם התקווה הזו נכזבה. גם בני הבית השני, משהקימו שלטון, נוגעו בכל תחלואי שלטון באשר הוא, הפכו טפל לעיקר, ובסופו של דבר הפכו את המקדש עצמו, משכן הברית הקדומה, לקרדום לחפור בו. וגם את הבית הזה, שהפך להיות בית ריק ממש, היה צורך להרוס.

וכעת - תורנו.

וארא: אף מילה על פוליטיקה

סדר הפרשיות הנקראות בציבור מונע מאיתנו לעיתים לראות רצף. תחילת הפרשה הזו, "וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ.  וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי.  לָכֵן אֱמֹר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָה וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִתַּחַת סִבְלֹת מִצְרַיִם", היא תשובה ישירה ורצופה על טענת משה בסוף הפרשה הקודמת "וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ". אנו, הקוראים כל שנה, יודעים כבר מתחילת הסיפור שהמכות בוא יבואו, אבל משה איננו יודע; הבטחת ה' להכות את פרעה היתה כללית, והיתה כרוכה בציווי לדבר אל פרעה שאותו ביצע משה במלואו, והמכות אינן, ובמקומן יש החרפה בשעבוד.

תשובת ה' היא שאמנם יש תכניות לטווח ארוך, והגאולה אמנם מובטחת, אבל התשובה הישירה לשאלתך, משה, היא שעכשיו דברים יתחילו לזוז. ואנו, הקוראים בכל שנה, איננו מתעכבים לשאול, ומה היה קורה אילו משה לא היה חוזר אל ה' בטרוניה? האם הגאולה היתה מתעכבת עוד? האם ה' חיכה לתלונה הזו? האם שינה כביכול את תכניותיו בעקבות השאלה? הדברים הלא אינם רחוקים מהדעת. בעתיד הלא רחוק יחזור משה ויערער פעם אחר פעם על גזר דינו של ה', ובדרך כלל יזכה בדין.

כך או כך, הנושא הוא המתח בין הראיה ארוכת הטווח לראיה קצרת הטווח; בין הראיה האנושית הרואה מעשים ותוצאות, לבין הראיה האלוהית הרואה תהליכים היסטוריים. למעשה, כמעט כל המקרא עוסק בשאלה הזו עצמה, והיא אינה באה אל פתרונה. מיהו הצודק? האם על האדם לקוות ולהאמין ולא לערער, או להיפך, תפקידו הוא לערער וכביכול להזכיר לקב"ה, שיש גם נקודת מבט אנושית המחכה לגאולתה כאן ועכשיו?

*

שני ספרים יש במקרא, המתארים למעשה היסטוריה אחת. הן ספר מלכים והן ספר דברי הימים מספרים את סיפור ממלכות ישראל, מהקמתן ועד חורבנן. הבדלים רבים יש בין שני הספרים: זה רואה בממלכת ישראל הצפונית חלק דומיננטי מעם ישראל ואולי אף הממשיכה הלגיטימית של ממלכת שלמה, וזה מתעלם ממנה כמעט לחלוטין; זה מציב במרכז סיפוריו את הנביאים, וזה את המקדש; זה כוללני וזה פרטני; ועוד רבים אחרים.

לענייננו, חשוב הבדל אחד: ספר מלכים מודד את גיבוריו בקנה מידה ארוך טווח. מלך שמלך שנתיים ומלך שמלך ארבעים שנה יזכו בו לאותה צורת התייחסות שופטת – עשה הרע או לא עשה הרע בעיני ה'. ציון אחד על כל התקופה, בין ארוכה ובין קצרה. לצד הכרוניקה המספרית – כמה שנים מלך, בן כמה היה, מי אביו ומי אמו – יש סיפור אחד, ארוך או קצר, שבמרכזו נביא, והוא הוא זה שמאפיין את ימיו של המלך הזה. וכל התיאור הזה מוביל אותנו במסלול הדרדרות ארוך ובלתי נמנע, אל החורבן. בחורבן מסתיים הספר, והרמת הראש היחידה שיש בסופו היא של המלך הגולה, יהויכין. במפורש אומר הספר, כי החורבן נגזר בגלל חטאות מנשה, "יַעַן אֲשֶׁר עָשָׂה מְנַשֶּׁה מֶלֶךְ יְהוּדָה הַתֹּעֵבוֹת הָאֵלֶּה הֵרַע מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ הָאֱמֹרִי אֲשֶׁר לְפָנָיו וַיַּחֲטִא גַם אֶת יְהוּדָה בְּגִלּוּלָיו, לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל הִנְנִי מֵבִיא רָעָה עַל יְרוּשָׁלַ‍ִם וִיהוּדָה" (מל"ב ב כא). החשבון הוא חשבון ארוך טווח.

לעומתו, ספר דברי הימים פורס את דברי כל מלך לפרוסות. בשלוש השנים הראשונות היה טוב, ועל כן הצליח; אחר כך הרע שנתיים, ועל כן נכשל; שוב חזר בתשובה, ושוב האיר לו המצב פנים, וכן הלאה. טווח ההערכה קצר, ובעקבות זאת סקירת ימי כל מלך ארוכה הרבה יותר. אף מנשה עצמו, זוכה לחמישים וחמש שנות מלוכה בזכות, מכיון שחזר בתשובה (דבר שספר מלכים כמובן לא מתעניין בו, מכיון שזה לא משרת את המטרה ארוכת הטווח שאותה הציג). וכמובן, לא עוונותיו הביאו את החורבן, אלא עוונות המלך שמלך באותו הזמן של החורבן, הלא הוא צדקיהו.

שתי הראיות האלה, ארוכת הטווח וקצרת הטווח, מרכיבות יחדיו את המבט המקראי על ההיסטוריה ועל אלוהים ואדם. אבל להבדל הזה יש תוצאה מעניינת נוספת: בעוד ספר מלכים, ארוך הטווח, מסיים בחורבן ובתקוות עניים של מלך גולה המקבל את הקצבתו בכלא, דווקא ספר דברי הימים, קצר הטווח, הוא זה שיכול להציג את החורבן כאירוע מקומי. שום דבר אינו בעל חשיבות קוסמית. הכל משתנה, הכל ניתן להשבון. בפרק אחד קצר מתואר החורבן (שלא כבספר מלכים, ששם הוא שיאו של כל הספר כולו), ובאותו הפרק עצמו, לאחר שבעים שנה קצרות למדי, חוזר המקדש ונבנה ברישיון כורש.

*

וכך, דווקא הפרספקטיבה הקצרה והאנושית, היא המאפשרת לראות בסופו של דבר את הגאולה בקצה המנהרה, מכיון שהכל עובר, והכל זמני, והכל משתנה. קנה המידה האנושי להערכת העולם, מסתבר, עומד בצד קנה המידה האלוהי כשווה מול שווה, ולעתים דווקא הוא זה שנותן את התקווה לעתיד טוב יותר ואף לגאולה.

שמות: דברים שאפשר לדעת, ודברים שאי אפשר לדעת

ויכוח ישן מתעורר מפעם לפעם, לגבי תאריכיהם של אירועי יציאת מצרים והכניסה לארץ. הדעה המקובלת מתבססת על הנתון המקראי הברור, המייחס לימי השעבוד את בניית העיר רעמסס; בנייה זו מתועדת במקורות מצריים לא מעטים, ומשוייכת לימיו של רעמסס השני, מגדולי מלכי מצרים, שמלך במשך רוב המאה השלוש עשרה  לפנה"ס. לפניו לא מוכרת עיר בשם זה מהמקורות המצריים.

הקביעה הזו, ששימשה אב לקביעות רבות נוספות ומהווה בסיס לכרונולוגיה המקראית של תקופת ההתנחלות, איננה תואמת לכאורה לפשטי המקראות, המוסרים מספרים כאלה ואחרים ביחס לאירועים; בראשם מניית שנות השעבוד (ארבע מאות ושלושים שנה), וגם מניית השנים מיציאת מצרים עד לבניית מקדש שלמה (ארבע מאות ושמונים שנה). בשל כך ניסו ומנסים חוקרים, שאמינות המקרא מחייבת לדעתם לקבל כל מספר בו כפשוטו בהקשרו, לסדר מחדש את ידיעותינו על ההיסטוריה הקדומה של המזרח התיכון, אחרת מהמקובל במחקר ההיסטורי והארכיאולוגי. האם אכן כך הדבר?

רעמסס השני

*

המקרא עצמו מעולם לא תפס את עצמו כספר המביא את כל המידע הרלוונטי, ואף לא ראה בידע ההיסטורי כשלעצמו מטרה. ניקח לדוגמה את ספר מלכים: הספר בנוי כביכול בשתי קומות. לכל מלך (מסיום דברי שלמה והלאה) יש קטע קצר המסכם את עיקרי הנתונים – שם המלך, לעתים גילו ושם אמו, שנות מלכותו ומותו, ומשפט קצר על מלחמות וחטאים. וכמעט לכל מלך צמוד גם סיפור, קצר או ארוך או שרשרת סיפורים, שבמרכזם דמות נביא. האיפיון העיקרי של דמות המלך נעשית באמצעות הסיפור הנבואי הרלוונטי, גם אם אינו מכסה את כל ימיו או אף את רובם, וגם אם לעתים הסיפור הנבואי משתרע על פני תולדות כמה מלכים. המקרא אינו מעלה על דעתו לאפיין את דמות המלך דרך מפעלותיו הפוליטיים, המדיניים, הביטחוניים וכד', ולעתים חומקות מעינינו בדרך זו מלחמות ענק דוגמת קרב קרקר. מנגד, ספר דברי הימים שב ומספר את כל הסיפור מחדש, עם נתונים רבים חדשים, ושם הדבק של הספר איננו הנביאים אלא המקדש (זו כמובן הכללה, אבל היא באה להבליט את דרך כתיבת הספרים ההיסטוריים). שוב, גם כאן המטרה איננה דיוק היסטוריוני, אלא היסטוריוסופי, ערכי, נבואי, חינוכי ודתי. וכשאנו קוראים סיפור מקראי שהתמונה בו נראית ברורה ושלמה, חשוב לזכור שעדיין מדובר רק בחלק, לעתים חלק קטן, מהמערכת כולה, ובהקשר הכולל יותר אפשר שכל הסיפור ילבש פנים חדשות לגמרי, והבאת הנתונים בו תתברר כחלק ממערכת שלא שיערנו כלל את קיומה.

למעשה, עד כמה שאמירה כזו תישמע מוזרה, גם הידע ההיסטוריוני עצמו הוא תלוי הקשר, ומשמעותו לא תמיד נמצאת בעובדות שלפנינו. לדוגמה אפשר להתבונן בתולדות מחקר ממלכת החתים. עד לסוף המאה התשע עשרה הסיקו חוקרים, שהחתים ישבו אי שם בחלקה המרכזי של סוריה, בקרבת הערים חומס וחמה; זאת הן בעקבות המקרא, המזכיר את מלכי חת בצמידות למלכי ארם, והן בעקבות המקורות המצריים והאשוריים. מזכירים את חת שנמצאת ממערב לפרת. מפורסם מכולם התיאור המצרי של קרב קדש שעל האורונטס, שנערך בין מצרים לחת, קרב שנחתם בחוזה שלום בין רעמסס השני, מלך מצרים, לבין חתושילי מלך חת, שנקרא "חוזה הכסף"; ובכן, גם לפי מקור זה, גבול חת-מצרים היה במרכז סוריה-לבנון, ושם נקבע גבולם. איזכורם של בני חת בסיפור האבות בהרי יהודה התפרש כזליגה חתית מסוריה לארץ ישראל. היתה כאן הצלבה מרשימה של נתונים מקראיים ומקורות היסטוריים ארכיאולוגיים, והתמונה נראתה ברורה ושלמה.

אבל טיפין טיפין התברר שכתובות שזוהו כחיתיות נפוצות מאד באנטוליה, מאות קילומטרים צפונה מסוריה; ושזמנן מוקדם מששיערו; ולבסוף, לאחר חפירות במרכז תורכיה, עלתה מן העפר אימפריה גדולה, ששלטה מאנטוליה ועד סוריה במחצית האלף השני לפנה"ס. אפילו העתק של חוזה הכסף נמצא בחתושה, הבירה החתית שבמרכז הרמה האנטולית, ובכך אושר סופית הזיהוי החדש. וכך התברר, שוב, שכל העדויות הקודמות אינן אלא "נובלות" ו"עוללות" מסיפורה המלא של הממלכה הגדולה והחשובה הזו, שעד כה זיהינו רק את קצה זנבה וחשבנו שהוא הוא החיה כולה.

"חוזה הכסף", העתק (חתי מקורי) על חרס, הנוסח החתי

והמקרא? התברר שהמקרא אינו מספר אלא את מה שנוגע במישרין לעניינו, ורק מה שמתאים למסר העולה מהסיפור. הנתונים המקראיים אכן אמינים, אולם חלקיים, ולעתים גם סדרם משועבד לתועלת הספרותית והערכית המבוקשת. ולצורך שחזור מצב היסטורי אין לנו ברירה אלא לחזור אל ההיסטוריה ומקורותיה, הספרותיים והארכיאולוגיים, בכליה שלה, ולניתוח הספרות המקראית יש בזה רק ערך מוגבל.

*

לעולם איננו יודעים מה איננו יודעים. הסיפור הזה הוא כבר סיפור ישן, אולם הוא ממחיש היטב, שאף מוסכמות מחקריות מוגבלות בטבען על ידי מצב הידע. והדבר הזה נכון אף לגבי המקרא עצמו. הנתונים המקראיים אינם מייצגים ידע מלא ומסודר, ואינם מתיימרים להיות כאלה. לעתים איננו יודעים מדוע ומהיכן מובא נתון זה או אחר. מהו סיפור היֵמים במדבר, שספר בראשית (ל"ו) מתייחס אליו כאל סיפור ידוע, ולשם מה הובא? וכיצד ניישב את סיפור כושן רשעתיים, מלך ארם נהריים, באמצע תקופת השופטים, שאין לנו לגביה כל מידע על מעורבות של מעצמה מסופוטמית בארץ ישראל? ומנגד, מי היה מעלה על דעתו שתועי מלך חמת (שמואל ב ח) איננו מלך ארמי מאויביו של הדדעזר מלך חמת בימי דוד, אלא מלך פלישתי שמלך בממלכה פלישתית גדולה בצפון המזרח התיכון, שאיש לא ידע עד השנים האחרונות על קיומה ואף המקרא איננו מזכיר אותה כלל? ושהנתון הזה מעמיד באור חדש את כל מערכת היחסים בין דוד לפלשתים?

ואם כך הדברים, מה אנחנו יודעים על ההקשר הספרותי או אף ההיסטורי של מספרים כאלה ואחרים הננקטים במקרא? האם חז"ל עצמם לא פירשו את "ויהי מקץ ארבעים שנה" הנאמר אצל אבשלום (שמ"ב ט"ו) כארבעים שנה מהמלכת שאול (בבלי תמורה י"ד)? האם לא הם צמצמו את ארבע מאות ושלושים השנה למושב בני ישראל במצרים למאתים ועשר בלבד? אמנם חשבונות פשוטים חייבו אותם לפרשנות זו, אבל סוף כל סוף המקרא אמר מספר אחר – האם ברורה לנו מטרתו של המקרא במספר האחר הזה?

ככל שנוקפות השנים, מתווסף לידיעותינו ידע רחב חדש, העולם העתיק הולך ומסתבך, הולך ומתפרט, ומסתבר שאפס קצהו נראה, וכולו לא נראה. אבל כל גוף ידע כזה עשוי לחזור ולהשתלב בידוע לנו מקודם, לעתים רק להרחיב פרטים, ולעתים לתת הקשר חדש ומפתיע וכולל לסיפור שידענו מכבר. כך קרה בדוגמת הממלכה הפלישתית הצפונית שהזכרנו, כך לגבי קרב קרקר שנתן רקע מפתיע לבריתו של אחאב עם בן הדד בניגוד למדיניותו שלו עצמו ולתוכחות הנביאים, וכך יהיה בעתיד עם עוד תגליות חדשות.

*

אבל לפני ששלומי אמוני ישראל קופצים משמחה על הקביעה הזו, חשוב לדעת דבר נוסף: ההקשרים והאימותים החדשים הללו משנים גם את תמונת המצב המקראית שאחזנו בה קודם, ולעתים יכולים הדברים לגעת בגופי מקראות, ואולי אף בגופי אמונה. פרשנות פוליטית לבחירתה של ירושלים בידי דוד לבירתו, למשל, תחייב אותנו להגדיר מחדש את יחסנו לקידושה של העיר, ולראות בה לא קדושה המתבססת על מסורת, אלא קדושה המתבססת על שיקולים פוליטיים. כתובת תל דן, שבה מספר כנראה חזאל שהוא הוא שהרג את אחזיהו ויהורם, עשויה להתפרש כאישור לכך שיהוא מרד תוך ברית עם חזאל עצמו, ואלישע כנראה ידע על כך; תפקיד הנביא, מקורות הידע שלו, וסמכותו ועצמאותו כלפי שליחותו שלו עשויים להיות מוגדרים מחדש בעקבות זאת. די בדוגמאות אלה כדי להראות כיצד אפילו הבנת עיקרי אמונה – הנבואה ומושג הקדושה – עשויים להיות מושפעים ממערך ההיזון החוזר הזה.

כשם שאיננו נרתעים מחלקה הראשון של המשוואה, איננו יכולים להתעלם מחלקה השני. גם עיקרי אמונה, ככל גוף ידע אנושי – והאמונה הדתית בסופו של דבר אינה אלא ידע אנושי; אודות האלוהי אמנם, אבל ידע אנושי – חייבים להתעדכן, לעמוד לביקורת, להיות נכונים להתנסח מחדש. וכל שאינו עושה זאת, נשאר כל ימיו בגן הילדים.