בשלח: על צומת עולמות

פרשת קריעת הים, והשירה שאחריה, הם צומת בין עולמות. לפניה היה העם ברשות מצרים ותחת השפעתה התרבותית; משם והלאה פניו לעצמאות. מצרים כמעט ותיעלם מסיפורי הנדודים, למעט בסיפורי ההתמרדויות המבקשים לחזור לבית העבדים. לא רק איזכוריה ייעלמו, אלא גם ביטוים וציורי דימויים שלפני כן נתקלנו בהם על כל צעד ושעל. אבל העצמאות הזו אינה תלושה מהקשרי זמן ומקום. מדובר סוף סוף בחזרה לשורשים; והשורשים האלה נטועים במסופוטמיה מחד ובכנען מאידך. עוד נראה את עולם החוק המסופוטמי מהדהד בפרשיות החוק במקרא; אולם עולם השירה המקראית, שר כמו ששרו בכנען רבתי.

כבר עמדו חוקרים על כך שסיפור היציאה, הדברים שמספרים לפרעה והמרדף, בנויים במתכונת סיפורים מצריים דומים על המלך השומע על התמרדויות ויוצא להילחם באויביו. במיוחד נזכר בהקשר הזה קרב קדש; באמצע המאה השלש עשרה יצא רעמסס השני לסדרת קרבות נגד המלך החתי מוּוָאתָלי, על השליטה בכנען וסוריה. קרב מכריע שנערך בקדש שעל נהר הארנת (האורונטס) מסופר במפורט בכתובות ובציורי מקדש רעמסס, ומספר כיצד הצליח המלך בגבורתו כי רבה להפוך את קערת הקרב על פיה ולהביס את אויבו. בפועל כנראה הדברים היו פחות מלהיבים[1], אבל לאחר סיום סדרת הקרבות חתמו המעצמות על חוזה שביתת נשק וחלוקת אזורי השפעה, תוך סימון גבולות ביניהם; החוזה ידוע בשם "חוזה הכסף", שני עותקיו נמצאו – המצרי והחתי (החתי נמצא בחפירות חתושה, בירת האימפריה, במרכז אנטוליה), וגבול ההסכם עבר בצפונה של ארץ ישראל, פחות או יותר על פי גבולות פרשת מסעי, שכנראה שורטטו לפי מפות הגבולות הבינלאומיים של אותה תקופה כנהוג גם כיום. סיפור קריעת הים עוקב אחרי דרכי הביטוי של הסיפור ההוא, ואם אכן רעמסס הוא הוא פרעה היציאה, כי אז האירוניה רבה עוד יותר – התבנית הסיפורית מתהפכת על פניו של המלך המצרי, כמו כל סיפורי לידת משה ומכות מצרים. הרבה מהביטויים שבהם מתואר ה', מתואר בהם בכתובות המצריות פרעה עצמו: היד החזקה, חרון אפו המכה באויבים, טביעת האויבים בים, הקריאה "אתה לוחם גדול, אין כמוך"[2].

רעמסס השני מסתער על החתים בקרב קדש. תבליט קיר ממקדשו שבאבו סימבל

אבל השירה עצמה, עם כל האלמנטים המצריים שבה, היא כבר במתכונת שירת כנען. גילוי אוגרית, בראס שמרה שבחוף הסורי, העלה מהאדמה שירות עלילה רבות, בנויות בתקבולות ובצלעות, בצמדי דימויים ובמבנים מספריים וספרותיים דומים מאד למבני השירה המקראית, וזמנם מחציתו ראשונה של האלף השני לפנה"ס – דורות רבים לפני יציאת מצרים. הנה למשל קצת משירת המלחמה הכנענית ובה מתוארת האלה ענת, לוחמת צמאת דם:

וַתַכֶּה בָּעֵמֶק / תַּהֲרֹג בֵּין קִרְיָתַיִם,

תִּמְחַץ לְאֻמִּים הַיּוֹשְׁבִים לְחוֹף- יָם / עִם צֵאת הַשֶּׁמֶשׁ, תַּצְמִית בְּנֵי אָדָם.

כְּכַדּוּרִים יִתְגַּלְגְּלוּ רָאשִׁים תַּחְתֶּיהָ / יָדַיִם כְּרוּתוֹת כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה עָלֶיהָ

 כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה, כַּעֲרֵמוֹת קוֹצִים / תַּעֲרֹם הָאֵלָה כַּפּוֹת- יְדֵי- לוֹחֲמִים.

וַתֶאֱסֹר עֲנָת הַגֻּלְגָּלוֹת עַל גַּבָּהּ / תְּשַׁנֵּס כַּפּוֹת מֻתָּזוֹת בַּחֲגוֹרָתָהּ

 עַד בִּרְכַּיִם תִּתְבּוֹסֵס בְּדָם חַיָּלִים / עַד צַוָּאר תִּתְגּוֹלֵל בְּמְעֵי לוֹחֲמִים

 בְּמוֹט קַשְׁתָּהּ תְּגָרֵשׁ שְׁבוּיִים / בְּמֵיתָר הַקֶּשֶׁת תִּבְלֹם אוֹיְבִים.

כביכול, השחרור ממצרים לווה גם בשחרור מסממני תרבותה – חזרה ללוח השנה מבוסס הירח, חזרה לאורח חיי האבות הלא-עירוני, וכאן גם חזרה לעולם הספרות שננטש זה מכבר. את כל זה עשה העם תוך סעודה חגיגית בסגנון מצרי, שתסמל באופן אירוני את ההיפרדות לשלום גם ממעמד העבדות וגם מתרבות השפע המצרית. בעוד זמן לא רב יעלה העם מנבכי זכרונותיו גם את פולחן העגל הכנעני, וזה כבר יהיה צעד אחד יותר מדי. אבל עכשיו – שרים.

וגיבור השירה, והסיפור כולו, הוא הים.

התפנית הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. באלה היה הים רָשות לעצמה, בעלת עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע. ועל כן כשהגיעו בני ישראל אל הים לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה. 

---

[1] כך מראה איתמר זינגר, החתים ותרבותם, ירושלים תשס"ט, עמ' 70-71

[2] יהושע ברמן, לפאר את הניצחון, מוסף שבת, מקור ראשון, 3.4.15.

שמות: דברים שאפשר לדעת, ודברים שאי אפשר לדעת

ויכוח ישן מתעורר מפעם לפעם, לגבי תאריכיהם של אירועי יציאת מצרים והכניסה לארץ. הדעה המקובלת מתבססת על הנתון המקראי הברור, המייחס לימי השעבוד את בניית העיר רעמסס; בנייה זו מתועדת במקורות מצריים לא מעטים, ומשוייכת לימיו של רעמסס השני, מגדולי מלכי מצרים, שמלך במשך רוב המאה השלוש עשרה  לפנה"ס. לפניו לא מוכרת עיר בשם זה מהמקורות המצריים.

הקביעה הזו, ששימשה אב לקביעות רבות נוספות ומהווה בסיס לכרונולוגיה המקראית של תקופת ההתנחלות, איננה תואמת לכאורה לפשטי המקראות, המוסרים מספרים כאלה ואחרים ביחס לאירועים; בראשם מניית שנות השעבוד (ארבע מאות ושלושים שנה), וגם מניית השנים מיציאת מצרים עד לבניית מקדש שלמה (ארבע מאות ושמונים שנה). בשל כך ניסו ומנסים חוקרים, שאמינות המקרא מחייבת לדעתם לקבל כל מספר בו כפשוטו בהקשרו, לסדר מחדש את ידיעותינו על ההיסטוריה הקדומה של המזרח התיכון, אחרת מהמקובל במחקר ההיסטורי והארכיאולוגי. האם אכן כך הדבר?

רעמסס השני

*

המקרא עצמו מעולם לא תפס את עצמו כספר המביא את כל המידע הרלוונטי, ואף לא ראה בידע ההיסטורי כשלעצמו מטרה. ניקח לדוגמה את ספר מלכים: הספר בנוי כביכול בשתי קומות. לכל מלך (מסיום דברי שלמה והלאה) יש קטע קצר המסכם את עיקרי הנתונים – שם המלך, לעתים גילו ושם אמו, שנות מלכותו ומותו, ומשפט קצר על מלחמות וחטאים. וכמעט לכל מלך צמוד גם סיפור, קצר או ארוך או שרשרת סיפורים, שבמרכזם דמות נביא. האיפיון העיקרי של דמות המלך נעשית באמצעות הסיפור הנבואי הרלוונטי, גם אם אינו מכסה את כל ימיו או אף את רובם, וגם אם לעתים הסיפור הנבואי משתרע על פני תולדות כמה מלכים. המקרא אינו מעלה על דעתו לאפיין את דמות המלך דרך מפעלותיו הפוליטיים, המדיניים, הביטחוניים וכד', ולעתים חומקות מעינינו בדרך זו מלחמות ענק דוגמת קרב קרקר. מנגד, ספר דברי הימים שב ומספר את כל הסיפור מחדש, עם נתונים רבים חדשים, ושם הדבק של הספר איננו הנביאים אלא המקדש (זו כמובן הכללה, אבל היא באה להבליט את דרך כתיבת הספרים ההיסטוריים). שוב, גם כאן המטרה איננה דיוק היסטוריוני, אלא היסטוריוסופי, ערכי, נבואי, חינוכי ודתי. וכשאנו קוראים סיפור מקראי שהתמונה בו נראית ברורה ושלמה, חשוב לזכור שעדיין מדובר רק בחלק, לעתים חלק קטן, מהמערכת כולה, ובהקשר הכולל יותר אפשר שכל הסיפור ילבש פנים חדשות לגמרי, והבאת הנתונים בו תתברר כחלק ממערכת שלא שיערנו כלל את קיומה.

למעשה, עד כמה שאמירה כזו תישמע מוזרה, גם הידע ההיסטוריוני עצמו הוא תלוי הקשר, ומשמעותו לא תמיד נמצאת בעובדות שלפנינו. לדוגמה אפשר להתבונן בתולדות מחקר ממלכת החתים. עד לסוף המאה התשע עשרה הסיקו חוקרים, שהחתים ישבו אי שם בחלקה המרכזי של סוריה, בקרבת הערים חומס וחמה; זאת הן בעקבות המקרא, המזכיר את מלכי חת בצמידות למלכי ארם, והן בעקבות המקורות המצריים והאשוריים. מזכירים את חת שנמצאת ממערב לפרת. מפורסם מכולם התיאור המצרי של קרב קדש שעל האורונטס, שנערך בין מצרים לחת, קרב שנחתם בחוזה שלום בין רעמסס השני, מלך מצרים, לבין חתושילי מלך חת, שנקרא "חוזה הכסף"; ובכן, גם לפי מקור זה, גבול חת-מצרים היה במרכז סוריה-לבנון, ושם נקבע גבולם. איזכורם של בני חת בסיפור האבות בהרי יהודה התפרש כזליגה חתית מסוריה לארץ ישראל. היתה כאן הצלבה מרשימה של נתונים מקראיים ומקורות היסטוריים ארכיאולוגיים, והתמונה נראתה ברורה ושלמה.

אבל טיפין טיפין התברר שכתובות שזוהו כחיתיות נפוצות מאד באנטוליה, מאות קילומטרים צפונה מסוריה; ושזמנן מוקדם מששיערו; ולבסוף, לאחר חפירות במרכז תורכיה, עלתה מן העפר אימפריה גדולה, ששלטה מאנטוליה ועד סוריה במחצית האלף השני לפנה"ס. אפילו העתק של חוזה הכסף נמצא בחתושה, הבירה החתית שבמרכז הרמה האנטולית, ובכך אושר סופית הזיהוי החדש. וכך התברר, שוב, שכל העדויות הקודמות אינן אלא "נובלות" ו"עוללות" מסיפורה המלא של הממלכה הגדולה והחשובה הזו, שעד כה זיהינו רק את קצה זנבה וחשבנו שהוא הוא החיה כולה.

"חוזה הכסף", העתק (חתי מקורי) על חרס, הנוסח החתי

והמקרא? התברר שהמקרא אינו מספר אלא את מה שנוגע במישרין לעניינו, ורק מה שמתאים למסר העולה מהסיפור. הנתונים המקראיים אכן אמינים, אולם חלקיים, ולעתים גם סדרם משועבד לתועלת הספרותית והערכית המבוקשת. ולצורך שחזור מצב היסטורי אין לנו ברירה אלא לחזור אל ההיסטוריה ומקורותיה, הספרותיים והארכיאולוגיים, בכליה שלה, ולניתוח הספרות המקראית יש בזה רק ערך מוגבל.

*

לעולם איננו יודעים מה איננו יודעים. הסיפור הזה הוא כבר סיפור ישן, אולם הוא ממחיש היטב, שאף מוסכמות מחקריות מוגבלות בטבען על ידי מצב הידע. והדבר הזה נכון אף לגבי המקרא עצמו. הנתונים המקראיים אינם מייצגים ידע מלא ומסודר, ואינם מתיימרים להיות כאלה. לעתים איננו יודעים מדוע ומהיכן מובא נתון זה או אחר. מהו סיפור היֵמים במדבר, שספר בראשית (ל"ו) מתייחס אליו כאל סיפור ידוע, ולשם מה הובא? וכיצד ניישב את סיפור כושן רשעתיים, מלך ארם נהריים, באמצע תקופת השופטים, שאין לנו לגביה כל מידע על מעורבות של מעצמה מסופוטמית בארץ ישראל? ומנגד, מי היה מעלה על דעתו שתועי מלך חמת (שמואל ב ח) איננו מלך ארמי מאויביו של הדדעזר מלך חמת בימי דוד, אלא מלך פלישתי שמלך בממלכה פלישתית גדולה בצפון המזרח התיכון, שאיש לא ידע עד השנים האחרונות על קיומה ואף המקרא איננו מזכיר אותה כלל? ושהנתון הזה מעמיד באור חדש את כל מערכת היחסים בין דוד לפלשתים?

ואם כך הדברים, מה אנחנו יודעים על ההקשר הספרותי או אף ההיסטורי של מספרים כאלה ואחרים הננקטים במקרא? האם חז"ל עצמם לא פירשו את "ויהי מקץ ארבעים שנה" הנאמר אצל אבשלום (שמ"ב ט"ו) כארבעים שנה מהמלכת שאול (בבלי תמורה י"ד)? האם לא הם צמצמו את ארבע מאות ושלושים השנה למושב בני ישראל במצרים למאתים ועשר בלבד? אמנם חשבונות פשוטים חייבו אותם לפרשנות זו, אבל סוף כל סוף המקרא אמר מספר אחר – האם ברורה לנו מטרתו של המקרא במספר האחר הזה?

ככל שנוקפות השנים, מתווסף לידיעותינו ידע רחב חדש, העולם העתיק הולך ומסתבך, הולך ומתפרט, ומסתבר שאפס קצהו נראה, וכולו לא נראה. אבל כל גוף ידע כזה עשוי לחזור ולהשתלב בידוע לנו מקודם, לעתים רק להרחיב פרטים, ולעתים לתת הקשר חדש ומפתיע וכולל לסיפור שידענו מכבר. כך קרה בדוגמת הממלכה הפלישתית הצפונית שהזכרנו, כך לגבי קרב קרקר שנתן רקע מפתיע לבריתו של אחאב עם בן הדד בניגוד למדיניותו שלו עצמו ולתוכחות הנביאים, וכך יהיה בעתיד עם עוד תגליות חדשות.

*

אבל לפני ששלומי אמוני ישראל קופצים משמחה על הקביעה הזו, חשוב לדעת דבר נוסף: ההקשרים והאימותים החדשים הללו משנים גם את תמונת המצב המקראית שאחזנו בה קודם, ולעתים יכולים הדברים לגעת בגופי מקראות, ואולי אף בגופי אמונה. פרשנות פוליטית לבחירתה של ירושלים בידי דוד לבירתו, למשל, תחייב אותנו להגדיר מחדש את יחסנו לקידושה של העיר, ולראות בה לא קדושה המתבססת על מסורת, אלא קדושה המתבססת על שיקולים פוליטיים. כתובת תל דן, שבה מספר כנראה חזאל שהוא הוא שהרג את אחזיהו ויהורם, עשויה להתפרש כאישור לכך שיהוא מרד תוך ברית עם חזאל עצמו, ואלישע כנראה ידע על כך; תפקיד הנביא, מקורות הידע שלו, וסמכותו ועצמאותו כלפי שליחותו שלו עשויים להיות מוגדרים מחדש בעקבות זאת. די בדוגמאות אלה כדי להראות כיצד אפילו הבנת עיקרי אמונה – הנבואה ומושג הקדושה – עשויים להיות מושפעים ממערך ההיזון החוזר הזה.

כשם שאיננו נרתעים מחלקה הראשון של המשוואה, איננו יכולים להתעלם מחלקה השני. גם עיקרי אמונה, ככל גוף ידע אנושי – והאמונה הדתית בסופו של דבר אינה אלא ידע אנושי; אודות האלוהי אמנם, אבל ידע אנושי – חייבים להתעדכן, לעמוד לביקורת, להיות נכונים להתנסח מחדש. וכל שאינו עושה זאת, נשאר כל ימיו בגן הילדים.