בֹא: מה באמת קרה במצרים?

אחד הוא יחזקאל, מבין כל ציירי המקרא, בפרטנותו הריאליסטית עד אכזריות, בתשומת הלב שאינה מכסה ואינה מסתירה דבר, בלשונו הבוטה והמכה ללא רחם, בצבעוניות הפסיכודלית של תיאוריו, בסירובו ליפות את המציאות ולהאדיר את העבר על המיתוסים המכוננים שבו. הוא שוחט הפרות הקדושות המקצועי הראשון של המקרא. הנה תיאורו את ייסודו של עם ישראל, את גאולתו הראשונה, זו שאנו מרבים לתאר ולפאר ולקשט מדי שנה בצבעי פסטל מלטפים (פרק טז):

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה, אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן-אָדָם, הוֹדַע אֶת-יְרוּשָׁלִַם אֶת-תּוֹעֲבֹתֶיהָ. וְאָמַרְתּ: כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לִירוּשָׁלִַם, מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, אָבִיךְ הָאֱמֹרִי, וְאִמֵּךְ חִתִּית. וּמוֹלְדוֹתַיִךְ, בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ, וּבְמַיִם לֹא-רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי; וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ, וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ. לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן, לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה לְחֻמְלָה עָלָיִךְ; וַתֻּשְׁלְכִי אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ, בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ; וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי. רְבָבָה, כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים. שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה - וַתִּהְיִי-לִי. וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ; וָאֲסֻכֵךְ, בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה, וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ; וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ, וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי. וָאֶעְדֵּךְ, עֶדִי...

כל התיאור הלא מחמיא הזה של גאולת ישראל לא בא אלא כדי לשמש הקדמה לתיאור מפורט עוד יותר, של בגידתה של יהודה, המתוארת בצבעים עזים עוד יותר תוך כדי פירוט מדוקדק של מעשים ודימויים מיניים, שגרמו לחז"ל להרהר בפרסומו של פרק זה.

עם זאת, על פי רשימת ההפטרות של הרמב"ם אכן משמש פרק זה כהפטרת פרשת שמות, שבה מתחיל סיפור הגאולה. ולא עוד, אלא שפסוק אחד מפרק זה אף נקרא על ידי כולנו בהגדה של פסח: "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך, ואומר לך בדמיך חיי, ואומר לך בדמיך חיי".

בעוד שבפרק זה אין יחזקאל אומר שכוונתו ליציאת מצרים, במקום אחר (פרק כ') הוא כבר מזכיר את האירוע במפורש:

בֶּן-אָדָם, דַּבֵּר אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים? חַי-אָנִי אִם-אִדָּרֵשׁ לָכֶם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם, הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן-אָדָם? אֶת-תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם. וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֶל-אֶרֶץ אֲשֶׁר-תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ,צְבִי הִיא לְכָל-הָאֲרָצוֹת. וָאֹמַר אֲלֵהֶם: אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל-תִּטַּמָּאוּ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת-שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת-גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה בְתוֹכָם, אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֲבִאֵם אֶל-הַמִּדְבָּר.

גם פה דבריו מפורשים, והפעם ללא דימויים מביכים, אלא המציאות עצמה: ישראל שבמצרים עובדי עבודה זרה היו, ועבודה זרה מצרית דווקא. ולא עוד, אלא שסירבו לחדול מעבודה זו, אף במחיר גאולתם; והקב"ה, כביכול, נאלץ להוציאם נגד רצונו, למרות שלא היו ראויים לכך, כדי למנוע את חילול שמו, כלומר את הפרת שבועתו שלו.

איזה סיפור סיפר יחזקאל הנביא לילדיו בהגדה של פסח בליל הסדר? על איזה מיתוס מכונן ביקש לחנך את עם ישראל? הלא אם לקחת מהעם את סיפור הגאולה ממצרים, מבית העבדים, שכולו חוויית חירות ושחרור משעבוד, והחלפת אותה בחוויית סירוב ובקשת אלוהים אחרים, כי אז מי אנו ומה חיינו? אכן כנענים אמוריים וחתיים היינו ונשארנו, כפי שזעק יחזקאל בפרק טז?

 

 

 

האמת חייבת להיאמר, שמהבחינה ההיסטורית סיפורו של יחזקאל נראה אמין יותר מהתדמית ההירואית והפסיבית-משהו, של הגאולה הדרמטית של ספר שמות. זו שבה מככבים גם השבועה לאבות וגם ישועת המשועבדים, ובה ממלא עם ישראל תפקיד של נסיכה במגדל המחכה לנסיך על כנפי רוח, שבא במטהו ובידו המונפת על מצרים ועל אלוהיה, ומוציא אותה במרכבת מלחמתו דרך הים הנקרע מפניו אל אופק ההבטחה. סביר מאד שהערב רב של ההמון מטושטש הזהות, שבא מכנען לפני מאות בשנים בתוך המון ערב רב אסייתי אחר, שרוחו כבדה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ראה באדוניו המצרי את היישות הנערצת, כדרכם של עבדים שנולדו לעבדות. פולחן משלו הלא ממילא לא היה לו בירושה מאבותיו, ואף מסורות חז"ל – שאולי באו בעקבות נבואות יחזקאל – הכירו בכך שרובו אכן עובד עבודה זרה היה.

מבין השיטין מבצבצת הכרה זו אף אל עיני הקורא הזהיר של פרשיות הגאולה בספר שמות. אין התלהבות מהיציאה בשום שלב, ומיד לאחריה, על הים, קמה צעקה "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים".  אבל אין ספק שהאירועים המסופרים שם מאפילים על תחושה זו, והיא אינה שבה ומתעוררת בתודעה הלאומית אלא בדברי חכמים המאוחרים הרבה יותר, בדבר ההמונים שמתו במצרים ("וחמושים עלו בני ישראל") עקב העבודה הזרה שבידם.

אלא שדילמה זו אינה רק שלנו, הקוראים המתוחכמים-בעיניהם של לאחר שלושת אלפי שנים ומעלה. בני התקופה ההיא היו בעלי המעשה, והם עצמם הכירו בפער שבין הקורות אותם לבין החוויה המתבקשת. ועל כן הם עצמם נדרשו לעשות מעשה, ואף מעשה תיאטרלי, של קרבן וצביעת המשקוף בדם, כדי לקבע את תחושת החוויה. שהלא כלל גדול הוא: חווייה שאדם מתכונן לקראתה, ומעצים אותה במעשיו שלו תוך כדי התרחשותה, כוחה גדול הרבה יותר והיא נשארת בנפש לזמן ארוך. יעידו על כך כל בני הנוער הנוסעים לארצות המוות באירופה: המגיע לשם לאחר הכנה ולימוד, החוויה חזקה לאין ערוך ומשמעותית הרבה יותר משל הנתקל בה באקראי ללא הכנה מוקדמת.

ועוד זאת למדנו: בחינוך נכון, במעשה נכון ובהתכוונות נכונה, אין בכוחה של המציאות האפורה, מרופשת ומדממת ומכוערת ככל שתהיה, בכדי להאפיל על האמת ההיסטורית העמוקה שבה. על אף המולדות הכנענים והאמוריים, על אף "גועל נפשך", על אף העבודה הזרה הדבוקה בהרגלי החיים, יודע האדם בנפשו, יודע העם בנפשו, כי נגאל, וכי דבר לא ישוב להיות כשהיה, וכי הדרך חזרה למצרים כבר איננה.

ובעקבותיהם אף אנו שבים וחוזרים על המעשה התיאטרלי מדי שנה, כדי לחזור ולהזכיר לעצמנו, שאת המשמעות להיסטוריה אנו נותנים, ולא העובדות עצמן. וכל כולה של נבואת יחזקאל לא באה אלא לומר את זאת: דברים רבים קרו בעבר, מהם שסופרו ומהם שעדיין לא, אבל מי אנחנו באמת, לאיזה חלק מהעבר אנו מתחברים, מה מכל אלה יצר את תודעתנו העכשווית – אנו קובעים, במעשינו היום, ולא אותם מעשים שכבר חלפו מן העולם.

וארא: מכות מצרים

דורות רבים משמש סיפור יציאת מצרים כר התנגחות בין מאמינים לכופרים, סביב שאלת ההוכחות לקיומו של האירוע. ויכוחים כאלה קיימים כמעט ביחס לכל סיפור היסטורי במקרא, אולם דומה שליציאת מצרים יש מעמד מיוחד בויכוחים אלה. סוף סוף, התורה עצמה מייחסת לאירועי המכות כוח הוכחה למציאותו וכוחו של הקב"ה, ופעם אחר פעם חוזר המשפט "וידעו כי אני ה'", בוריאציות שונות.

מבין המתנגדים, יש המחשבים את חוסר ההסתברות של המספרים השונים, של הנולדים, של היוצאים או של הנודדים; יש המצביעים על חוסר הסבירות ההיסטורית, לאור הידוע על שליטתה של מצרים בארץ ישראל בתקופה המשוערת שבה אירעה היציאה; ויש הנשענים על חוסר מוחלט בתיעוד חיצוני לאירוע מצד המעורבת הראשית בו, הלא היא מצרים. על פי התיאור המקראי היתה היציאה אירוע טראומתי למצרים ושלטונה, שהיה כרוך לא רק בסדרת אסונות טבע בלתי מסתברים בעליל, ולא רק ביציאה המונית של מאות אלפי עבדים, אלא גם בהשמדה מסיבית של צבא המרכבות ומפקדיו, ואולי אף פרעה עצמו. דבר בתעודות המצריות אינו מזכיר אירועים בסדר גודל כזה.

תומכי הסיפור המקראי מנסים, מעבר למימד הניסי שאותו מדגישה התורה עצמה, לתת לו מעמד בריאליה, הן של הטבע עצמו והן של מצרים העתיקה ותולדותיה. הדברים ארוכים ומפורסמים, ואין כאן המקום לעסוק בהם. בדרך כלל הסבר שנותן מקום לאירועים מעין אלה המסופרים נחשב למספק, גם אם איננו מוכיח ישירות את הסיפור עצמו. די בכך שהסיפור אפשרי, שכן טיעוני הנגד גם הם אינם סותרים את הסיפור הספציפי עצמו אלא את נסיבותיו והקשרו.

מבין טיעוני ההגנה, התחבבו ביותר על קהל רחב טיעוניו של עמנואל וליקובסקי. וליקובסקי, שהיה פסיכולוג במקצועו, פרסם במחצית הראשונה של המאה העשרים סדרת ספרים, ובה פרס הסבר ותיאור מקיף של תולדות העולם העתיק לאור כמה הנחות שהגה, ועיקרן שתים: האחת, קיומם של סדרת אסונות טבע כבירים, כתוצאה מאירועים אסטרונומיים חריגים, שמהווים הסבר לסיפורים רבים סביב יציאת מצרים וכיבוש הארץ. השניה, מחיקת למעלה מחמש מאות שנה מתולדות מצרים – וגם יוון - כפי שמקובל במחקר האגיפטולוגי. בדרך כלל זכו דעותיו להתנגדות נמרצת מצד אנשי מדע מכל הגזרות, אסטרונומים, אגיפטולוגים וחוקרי מקרא כאחד, איש איש בתחומו, אך דוקא התנגדות זו הקנתה לדעותיו מעמד של מין גלילאו מוחרם, שאמיתות נבואתו עוד עתידה לצאת לאור. נכון להיום אין שום ממסד או מוסד מדעי המתייחס ברצינות לדעותיו, אך אלה ממשיכות להישמע בקרב חוגים המחפשים בכל זאת ביסוס או לפחות הודאה במקצת של המדע באמיתות התורה.

אחת מאבני היסוד לתורתו של וליקובסקי היא טקסט על פפירוס מצרי מימי הממלכה החדשה, שמקורו כנראה בטקסט עתיק יותר, מן המאה השש עשרה לפני הספירה. הפפירוס מכיל יצירה ובה כעין קינה או תוכחה על מצבה הנורא של מצרים, ובסופה נזכר שמו של חכם בשם איפוור העונה למישהו המכונה "אדון הכל" (הטקסט המלא מתורגם לעברית – כאן). מספר ביטויים בטקסט הזה מזכירים ביטויים מסיפורי יציאת מצרים. לדוגמה, נזכר שהנהר הוא דם; נזכרים עבדים שפרקו עול ומתנשאים על אדוניהם, וחלקם אף עונדים את תכשיטיהם; נזכר מחסור במזון, ומוות בכל פינה, בין השאר של ילדים; נזכרת להבת אש גדולה; ובכלל, מתואר מצב של אנרכיה ופריעת חוק. בלי ספק, ההקבלה המרשימה ביותר היא זו המדברת על הנהר שהפך לדם, אם כי בהקשר היצירה כולה מדובר כנראה על המתים הרבים הנסחפים בזרם.

הדעות חלוקות הן לגבי משמעותו של הפפירוס, הן לגבי מידת המציאות שהוא משקף, והן לגבי זמנו. דיינו אם נזכיר שהיצירה בכללותה היא תוכחה הכוללת עוד אלמנטים רבים, כמכת עקרוּת ושחיתות נרחבת, שאינה מתאימה לסיפור המקראי. אולם תוצאה אחת מעניינת בכל זאת יש לדיון זה. ברור מהטקסט הזה, ומעוד כמה נוספים, שמכות מצרים אכן משקפות את פחדיה של מצרים. דימוי הנהר כדם נזכר גם מאוחר יותר כאִיום נורא; הפחד מפני מרד עבדים, מפני השתלטות המדבר על הארץ, ומפני מגפות מקנה ואדם, מוצא את ביטויו ביצירות ספרותיות מצריות, ומהווה את התשתית הספרותית לפרשתנו ולפרשה הבאה. הווה אומר, סיפור יציאת מצרים לפחות נכתב כהד לדימויים שהיו רווחים בעולמם של בני מצרים הקדומה.

 

 

פפירוס איפוור

בכך מצטרף סיפור זה לסיפורים רבים במקרא, הנכתבים כביכול דרך עיני בן אותה התרבות שבה מתרחש הסיפור. סיפור יוסף מכיל בתוכו דימויים וביטויים רבים הלקוחים מהווי הממלכה החדשה במצרים, ואף דמותו של פותר החלומות כביכול לקוחה מתוך הספרות המצרית בת הזמן. סיפור שמשון מתכתב עם סיפורי גיבורים מהעולם היווני ההומרי, ואף דמותו שלו עצמו מעוצבת כדמות גיבור כזה, כולל הנבואה הקדומה המבשרת על לידתו וייעודו בעולם (סיפורי בשורת הלידה האחרים במקרא אינם מכילים ייעוד וגורל, לבד אולי מיאשיהו – מלכים א יג, וגם שם ככל הנראה מדובר בסיפור כללי, שהשם יאשיהו נוסף עליו בימי העלאתו על הכתב בימי יאשיהו עצמו, כפענוח שלאחר מעשה, אולי ע"י ירמיהו, כותב הספר על פי מסורת חז"ל. דוד האומר על שלמה בדברי הימים א כב "כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו" אינו אלא מתרגם את נבואת נתן, שנאמרה כהבטחה כללית ומותנית, לאזני שלמה בנו העומד לפניו). נבואות יחזקאל על צור ספוגות בדימויים וביטויים מעולם המיתולוגיה הכנענית. נבואות ישעיהו וירמיהו על מואב נראות כאילו מצטטות קטעים מתוך כתובתו המפורסמת של מישע, מלך מואב. ואפילו סיפור הבריאה, המתרחש על פי המקרא באזור המסופוטמי (על פי שמות הנהרות היוצאים מעדן) מסופר, כידוע, בסגנון מסופוטמי.

מכיון שהתורה עצמה מייחסת, כאמור, ערך חינוכי למכות, דומה שנוכל לומר, שמסקנה העשויה לעלות מסיפור מכות מצרים היא שאין לגשת לחינוך אלא מתוך עולמו של התלמיד, או של הבן. הפחד מפני הכאב המוכר גדול יותר מן ההפתעה שבכאב החדש; אבל יותר מן הערך השלילי שבענישה, יש כאן אמירה המתחברת לעולמו של המצרי. ועולמו של המצרי היה מסודר ומאורגן: כל דבר במקומו. מערכות ההשקיה מן הנילוס שבהן תלויים חייה של מצרים, הטבע המסודר שאין בו הפתעות כדוגמת ההפתעות האקלימיות של ארץ ישראל, גבולה של מצרים הנשלט היטב בידי שומריה מפני המדבר הפרא, קיסרות העבדים שמידרגה ההירארכי ברור ובטוח ומאפשר מפעלי בניה וכלכלה רחבי היקף, מערכת השלטון המעמדית העוברת מאב לבן ומבטיחה יציבות חברתית. מצרים היתה יציבה כשמש עצמה, המאירה מידי יום ומבטיחה את יציבות לוח השנה. סיוטו הגדול של המצרי חזר והתרחש מדי לילה, כשהשמש נעלמה מן העין ועמדה במאבק קשה כל הלילה עד לזריחתה, בטקס רב רושם, שהמלך עצמו מעורב בו מדי בוקר מחדש. הדברים שהמצרים עצמם מחשיבים כיסודות תרבותם ותודעתם, הם הם העומדים במוקד הפעילות של פרשיות אלה, כשמערכת אחרי מערכת עוברת זעזוע, מן היאור ועד לשמש עצמה ושלשלת הירושה השלטונית.

*

מה היתה התועלת הישירה באמצעים חריגים אלה? כנראה שמעט מאד. המצרים עצמם, על פי עדות הכתובים, אכן משתכנעים ואומרים "הטרם תדע כי אבדה מצרים"; אולם הדברים מחזיקים מעמד בדיוק עד ליציאתם של ישראל, ומרגע שחלפה הסכנה הישירה – פותח פרעה במרדף חדש.

גם ישראל עצמם, מסתבר, לא הושפעו לעומק מההתרחשויות שארעו מול עיניהם. כך אומר יחזקאל:

וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶל-אֶרֶץ אֲשֶׁר-תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, צְבִי הִיא לְכָל-הָאֲרָצוֹת. וָאֹמַר אֲלֵהֶם, אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל-תִּטַּמָּאוּ: אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת-שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת-גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה בְתוֹכָם, אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

הדברים מפורשים: ישראל במצרים כבר היו חלק מן התרבות המצרית, ולמרות התנאי המפורש שהושמע בתחילה, שכדי לצאת ממצרים יש לעזוב את אליליה, סרב העם. והאלוהים, כדי לא לחלל את שמו, מוציא אותם בכל זאת.

ולמרות הכל, האירועים האלה הפכו להיות זכרון מכונן בחווייה הישראלית לדורותיה. פרקי תהלים שחזרו על אירועיה, אזכוריה בספרות הנבואה, וכמובן מדרשים אינספור, כולם מוכיחים את מרכזיות ועומק החווייה הזו בזכרון ההיסטורי הישראלי, למרות אי הצלחתה היחסית בתחילת הדרך.

וגם בזה יש לקח לכל מי שרואה עצמו עוסק בחינוך, ואין מי שאיננו עוסק בזה: אין כשלון חינוכי. לכל דבר יש פירות, גם אם לא כאן ועכשיו. החניך או התלמיד או הילד עשוי לדחות את מאמצי מחנכיו, ולעתים אף ללכת בדרך ההפוכה לחלוטין. אולם הזרע נזרע, ובבוא היום נבוט ינבוט.

 

שמות: במו ידיו, או האאוטסיידר

דומה שפרשת התיבה הקטנה על היאור, בניגוד לתדמית הרומנטית שיצר לנו שיר הילדים היפה, היתה לא מתוכננת. התיבה הממוגנת הוסתרה בתוך הסוף על שפת היאור ולא הושטה על פני המים; השטתה על פני המים היתה שולחת אותה הישר לשיני התנינים, ולא זו היתה הכוונה. המשפחה התכוונה להסתיר את התינוק הלא-חוקי עד יעבור זעם, בסוף, בסבך המוגן במקום שאיננו נראה מן החוף, תחת השגחה מרחוק של האחות הגדולה. אבל קרתה תקלה: בת פרעה, מלווה בנערותיה, החליטה שבא לה להיכנס לבדה למים, ומשם ראתה מה שלא היתה אמורה לראות, ועל כן שלחה את אמתה אל הסבך ומשתה  את התיבה.

לתינוק שמצאה, קראה בת פרעה בשם "משה". רבים סבורים שזהו בעצם השם המצרי "מס", שפירושו "ילד"; כלומר, בפשטות, היא קראה לו "אסופי", בן ללא שם. המשמעות העברית שיצק המקרא לשם הזה איננה רחוקה: הוא המשוי מן המים, זה שבא משום מקום, התחלה מחדש. כך, כזכור, נוסחה אחת הפתיחות המפורסמות ביותר בספרות העברית: "אליק נולד מן הים". הצבר האולטימטיבי, ללא עבר, ללא גלות מאחוריו, חדש לגמרי.

האחות מתערבת בנקודה הקריטית הזו, ומחזירה את משה אל אמו, אבל לשנים מעטות, עד שייגמל. בהנחה שלא בת פרעה גידלה אותו, יש לומר שמשה אכן גדל בביתו, אצל אמו האמיתית, בערך עד גיל שלוש, ואז באה העת להיפרד ולעקור אל אמו המאמצת, זו שתיתן לו את זהותו. האם האמיתית היא הארעית, והמאמצת היא החוקית, בהעדר אם ידועה אחרת. בגיל שלוש נתלש הילד בעל השם החריג מביתו ומהוריו היחידים שהכיר, ועבר אל העיר הגדולה, לארמון, ובאחת הוטל לעולם זר לחלוטין, שעיצב את שנות התבגרותו.

מתי ואיך החל הנער המתבגר לתהות על זהותו ושורשיו, איננו יודעים. גם איננו יודעים איזו זהות  -מצרית? עברית? - דימה לגבש לעצמו. כל שאנו יודעים הוא, כי אי שם אחר נעוריו הוא יוצא לראות את אחיו; והעקרון שמנחה אותו, על פי פעולותיו, איננו רק עקרון ההשתייכות הלאומית – למרות שאותם הלך לראות, בסקרנות מובנת – אלא הצדק. כמתבגר, הוא אימפולסיבי, וביום שלמחרת רצח המצרי הוא כבר מתון יותר בתגובותיו, אבל המעשה נעשה והתגלה, והוא יוצא בפעם השניה בחייו מהבית שאותו הכיר ובו גדל. הזהות שאותה אימץ לאחר שנתלש מבית הוריו בינקותו, נתלשה ממנו שוב.

וכך, תלוש זהות ואידיאליסט, הוא מגיע לשבט הנודדים המדייני. הצדק עדיין בוער בעצמותיו, אבל שאלת מוצאו וזהותו ושייכותו היא כבר פצע פתוח. הוא איננו מגיב כשמזהים אותו כ"איש מצרי". וכשהנערות שאותן הציל – שוב – נוטשות אותו על הבאר, זה כבר כמעט מובן מאליו עבורו. אין לו בית, אין לו לאן ללכת, ורדיפת הצדק שלו לא תביא לו שום נחמה בחייו.

אפשר רק לשער את גודל ההפתעה שהוא חש, כשחוזרות הנערות אל הבאר ומזמינות אותו הביתה בשם אביהן. כל צמאונו לשורשים ודאי מתפרץ אל האדם הזה, הזר והמוזר, שהספיקה לו רדיפת הצדק כדי להעניק לו את ביתו ובתו. דומה עליו שמצא את מקומו, אבל במעמקיו עדיין משתרג השורש, חיוור באפילה, ומחפש לו מוצא אל האור. "גר הייתי בארץ נכריה", אומר משה באירוניה ביום שמחת הולדת בנו. עדיין לא הבית. אבל איפה הבית? מי אני? ומה עלי לעשות בחיי?

עם השנים דועכת הבעירה, מיטשטשת השאלה, הצבעים דוהים, ועל הכל משתלטת נפשו שוות הנפש של המדבר. "וּמֹשֶׁה, הָיָה רֹעֶה אֶת-צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ, כֹּהֵן מִדְיָן, וַיִּנְהַג אֶת-הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר". שנים על שנים עברו, ומשה עדיין רועה את צאן יתרו, והוא הולך אחר המדבר. המדבר מוליך אותו, ומשה עצמו איננו מוליך אלא מובל. שנה אחר שנה, שגרה אחר שגרה, ושאלת השורשים כבר איננה מטרידה ואפילו כבר לא כואבת. דומה שאיננה עוד.

"וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהוָה אֵלָיו, בְּלַבַּת-אֵשׁ, מִתּוֹךְ הַסְּנֶה; וַיַּרְא, וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל".  בין "וַיֵּרָא" ל"וַיַּרְא" התהפך העולם. לבת האש נראית לו, בפסיביות. אין הוא עושה מעשה, והאש נראית אליו. מעשה שבכל יום במדבר הלוהט, שאין מקדישים לו מחשבה שניה. אבל לפתע – זעזוע.  משה רואה. הוא נוכח שהוא רואה; שעוד יש בו כוחות לראות; שלא הכל אדיש; שדברים יכולים עוד לגעת בו.

(זכור מי אתה...)

כמו במקרים רבים אחרים, המראה המתגלה לאיש הוא המראה שלו עצמו. כך הדבר ביעקב, השוכב וחולם על סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ולפתע, באמצע המראה, "והנה ה' ניצב עליו" – עליו, על הסולם; אבל גם עליו, על יעקב. שכן הדיבור כבר מופנה אליו ישירות. הסולם, אפשר שהוא יעקב עצמו. אפילו מראהו של ירמיהו, "סיר נפוח ופניו מפני צפונה", מכוון במקצת אליו עצמו: "וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם, לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל-כָּל-הָאָרֶץ" (ירמיהו א), והסיר הוא הוא הסיר שעליו מדברים יושבי ירושלים כסיר המגן על תכולתו, סיר עשוי נחושת (יחזקאל כד), כירמיהו עצמו.

אף הסנה כן. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: אָסֻרָה-נָּא וְאֶרְאֶה אֶת-הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה - מַדּוּעַ לֹא-יִבְעַר הַסְּנֶה".  מדוע לא יבער? הלא הסנה אכן בוער ובוער! אין זאת אלא שמשה פלט, במחשבתו לפחות, את שחש בעמקי לבו: אני הסנה, אני המדבר, אני היובש והשיגרה. מדוע לא בוער, אני, אני הסנה היבש הזה שגדל במדבר? להיכן נעלמה האש שלי? לאן מועדות פני?

"וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה". סוף סוף סר משה מדרכו, הסלולה מזה שנים, החוזרת על עצמה יום יום ועידן עידן ואיננה מקדישה לעצמה מחשבה שניה ולמעשה חוששת להקדיש לעצמה מחשבה שניה, מפחד השלדים שבארונו. משה סר, חרג, התעורר. ומתוך נפשו של איש אחד, שהקיץ לפתע מתרדמת שנים מנחמת, שבה דימה למצוא את עצמו וביתו, פרץ עולם חדש.

עם שוב המודעות, נרתע משה. הוא מכסה את פניו כי ירא מהביט אל האלוהים, כי ירא מהביט אל עצמו, לתוך נפשו. אבל משנקרע הצעיף, כבר אין דרך חזרה. אם רוצה משה למצוא את עצמו באמת, אין לו ברירה אלא לשוב למקום שממנו ברח, שממנו התנתק. שם הוא עתיד למצוא עם שלם, שגם הוא כמעט וכבר התנתק מעצמו ומזהותו, וגם הוא אולי איננו יודע לאן פניו ומי הוא, וגם הוא אולי החל כבר את מסעו הלא מודע חזרה (ועל כך, ברשומה הזו: http://misgav.blogspot.co.il/2012/01/blog-post_12.html).

וכך, האיש שנתלש ממקומו שלש פעמים, שזהותו תלושה, כמוהו כעמו תלוש הזהות, אותו עם שכבר עבד את אלילי מצרים עצמה וסירב לעזוב אותם (יחזקאל כ), הוא האיש שיוליך אותם במסעם אל ארץ מכורתם, אל ארצם שלהם, שעזבו ושכחו מכבר. הוא יהיה מנהיג לאלה המחפשים את זהותם, את שורשיהם, את מקומם על פני הארץ. הוא זה שיוביל אותם אל ארץ האבות והארץ המובטחת, ארץ העתיד, ארץ העבר.

ויחי: משחקי הרעב

מעולם לא היו בישראל שנים עשר שבטים. כלומר, היו, אלא שזהויותיהם התחלפו במהלך הדורות. בשירתו של יעקב בפרשתנו נמנים שנים עשר שבטים, כמקובל; אבל כמעט בכל מקום אחר במקרא המניה שונה. בדגלי המדבר אין דגל למחנה לוי, ואף מפקדם נפרד; ובמקומו נחלק יוסף לאפרים ומנשה. דגלים אמנם שנים עשר הם, אולם מחנות – שלשה עשר. כך קורה גם ברשימות ההתנחלות השונות בספר במדבר ואף בספר יהושע, שבהם נמנה מנשה כשבט אחד אבל נוחל כשנים, ובכן גם שם שנים עשר שבטים ושלש עשרה נחלות, אבל אחרות. דבורה מונה בשירתה עשרה שבטים, בהם מכיר וגלעד, ואין זכר לגד, שמעון, לוי ויהודה. משה בברכתו לבני ישראל אינו מונה את שמעון, ויש אצלו אחד עשר שבטים בלבד (למעשה גם יששכר אינו נמנה כשבט בפני עצמו אלא נכלל בברכת זבולון, ואולי נחשב כמשפחה מזבולון). בפרקי תהלים אחדים נזכר המונח ישראל ובצידו ארבעה שבטים (ס"ח: בנימין, יהודה, זבולון ונפתלי, או פרק ס', שאמנם אינו מזכיר "ישראל" אלא מזכיר "עמך", ומונה ארבעה אחרים – גלעד ומנשה, אפרים ויהודה).

החלוקה המשנית של יוסף לאפרים ומנשה שימשה כבסיס לשיטה שנשמעה רבות בחקר ישראל הקדום, בדבר ברית אמפיקטיונית של שבטי ישראל. מונח זה לקוח מההיסטוריה היוונית, והוא מציין ברית שבטים – שנים עשר בדרך כלל – מסביב למקדש. זו ברית שעיקרה פולחנית, והמספר שנים עשר נתפס בו כבעל ערך מקודש. עוררים רבים קמו על תיאוריה זו, ועיקרם סביב הנחת המקדש שבבסיס הברית, שאין לו עדות בכל תקופת השופטים ואף אחריה.

אולם האמת היא, כפי שנאמר כאן, שאף המניה הזו, של שנים עשר שבטים, איננה מקודשת, ולעתים קרובות הופחתה או הוגדלה. אפרים ומנשה אינם קבועים, יששכר אינו קבוע, לוי ושמעון אינם קבועים, שבטי עבר הירדן קובעים ברכה לעצמם. התודעה השבטית נזילה למדי. אף בימי השעבוד במצרים יש כנראה משפחות ישראליות שנשארו בארץ ואינן שותפות אף לתודעת השעבוד (דהי"א ז). אין לה מוקד טריטוריאלי מקודש אחד משותף לכולם אלא בתקופה קצרה של הממלכה המאוחדת. למעשה כבר תקופת ההתנחלות חוזה במזבח גדול של שבטי עבר הירדן המזרחי, שנותר על מקומו למרות משלחת המלחמה של שבטי ישראל המערביים בראשות פנחס. מלחמות אזרחים פורצות לפעמים בין השבטים השונים, כשם שהן פורצות בינם לשבטים אחים אחרים – מואב ועמון.

למעשה, אף ברכותיו של יעקב, שלכאורה מכירות בכולם כיורשיו, אינן מספיקות לקבוע תודעה משותפת וייעוד משותף. אברהם לא ברך את בניו כלל, ויצחק ברך את שניהם, והדבר לא מנע את ההכרה באחד ואת דחיית האחר. פחדם של בני יעקב מיוסף אחרי מותו משקף את התפוגגות הברית הזו, את הפחד מהדחייה והעדפת האחד, שוב, על פני כולם (מה שאולי הוביל למכירה עצמה; כמין הכרה עמומה בכך שרק אחד מרבים ייבחר, כפי שנבחר רק יצחק מבניו הרבים של אברהם משלש נשיו. האחים מרכיבים קואליציה זמנית להדחת החזק, מתוך תקוה מסותרת של כל אחד מהם שבסופו של דבר הוא זה שישרוד – ממש "משחקי הרעב"). לא די בכך שהברכה עצמה איננה מבשרת דבר, אלא יותר מכך – היא איננה ברכה לכולם. שבט אחד ננזף, שנים מקוללים, שנים מתברכים, ולגבי השאר מסתפק יעקב באיפיונם בלבד. מה ברכה יש ב"בנימין זאב יטרף" או ב"יששכר חמור גרם"? איפה הובטח לשבט אחר, מלבד יוסף ויהודה, נזר והשתחוויה? אף "דן ידין עמו" מכוון לשבט דן בלבד, הוא הוא "עמו".

הברכות, איפוא, אינן מהוות עבור הבנים סיכום והסכמה, אלא נקודת זינוק למאבקים עתידיים; ולמעשה, מעולם, כל ימי המלוכה, לא נוצרה תודעה לאומית של ממש בקרב שבטי ישראל. שופטים אחדים ניסו לעיתים לשפוך את שלטונם על סביבתם הקרובה, ולא יותר; יהודה מעולם לא השתתף במשחק השבטים של תקופת השופטים, ואף לא היה לו שופט כלל אלא אסיפת זקנים חזקה ומתפקדת. מלכים על ישראל משושלות שונות באו והלכו – מלך מבנימין, שני מלכים מיהודה, שנים מאפרים, כמה מיששכר (!), ועוד כמה אולי אף מעבר הירדן המזרחי. נסיונו קצר הימים של יהודה לשלוט בעם כולו לא צלח, כידוע, והוא נסוג עם פילוג הממלכה חזרה לעמדתו משכבר – שבט לבדד ישכון, עם שלטון משלו, שאינו משתתף במשחק ההפיכות הישראלי. זאת הפעם הוא סיפח אליו את שבט בנימין, שכמעט והוכחד ולפיכך היה חסר כוח פוליטי, ושמעון שלמעשה כבר נעלם מהמניינים השונים עוד קודם. זהותו השבטית של לוי היתה בעייתית תמיד. אפשר שתרם לכך העדר נחלה, ומכל מקום בשופטים י"ז אנו עדים לנער לוי שמציג את עצמו כבן יהודה; זהו שבט שנחלק למשפחות כבר בספר במדבר, ומהם נבחרה תת משפחה אחת לכהונה, מה שמגביר את הפיצול הפנימי בשבט ומחליש עוד יותר את זהותו וכוחו (גם כיום מחפשים הגבאים בנרות לוי לעליה לתורה, בעוד שכהנים יש בשפע).

ברור הדבר שאי אפשר לדבר במצב כזה על לאום. ובכלל, התודעה הלאומית הוא מושג מודרני למדי. כמעט בשום תקופה לא יכלה התודעה המעורפלת הזו, שמתבטאת בזכרון ההיסטורי המשותף על האב הקדמון והזקן שמת במצרים, ואחר כך בברית סיני, ליצור עם במובן המודרני של המושג. הנהגה כריזמטית וחזקה יכלה לעתים רחוקות להביא את הבליל הזה לפעולה משותפת, והיא כיבוש הארץ; אולם פעולה זו כמעט והתפרקה כבר בראשיתה (עם התנחלות שבטי עבר הירדן), ומכל מקום לא החזיקה מעמד אחרי עידן יהושע, לא יצרה התנחלות בארץ, לא יצרה גיבוש ולא שיתוף פעולה, אפילו לא צבאי.

עם זאת, ולמרות הכל, מושג "ישראל" הוא מושג עיקש, המופיע לאורך המקרא כולו, ומבטא בכל זאת תודעת אחדות ברורה, למרות כל הנאמר לעיל. ובכן, קערתנו הפוכה על פיה.

למדנו מכאן, שעם הוא מושג מצטבר, המורכב מרכיבים שונים הנוצרים בשלבים. יש בו מרכיב היסטורי – אב משותף. יש לו זכרונות היסטוריים: מאבקים שבטיים, חלקם מרים; מלחמות משותפות חלקיות או כלליות; חווית שעבוד ומסע במדבר (גם אלה אולי זכרונות חלקיים); טריטוריה; וכמובן, תורה. אף הגדרה פה איננה שלמה, אף אחת איננה מקיפה את כולם. אפילו המחוייבות לתורה איננה משותפת, ואין למחוייבות זו עדות של ממש במשך ימי המלוכה ולפניה, אלא להיפך – במות, עבודה זרה, אי חגיגת הפסח במשך רוב ימי המלוכה כעדות ספרי מלכים ודברי הימים. אבל מושג התורה, אי הנחת מאי קיומה, נאומו של אביה על הר צמרים (דהי"ב י"ג) ונסיונות ירבעם ליצור מרכז פולחן אלטרנטיבי בבית אל עם כוהנים, מעידים כולם על מושג של תורה ועל זכרון משותף שכולם חלקו, עם כל השוני.

מסתבר מכאן, שמקבץ התודעות החלקיות האלה בכל זאת כוחו רב לו ליצור עם ותודעה לאומית. אפילו זכרון עימותים פנימיים תורם את חלקו, ואיננו גורם להיפרדות סופית, אם קיימים המרכיבים האחרים. משקלו של כל רכיב משתנה במהלך הדורות, אולם המרק הזה הוא הוא שיצר בסופו של דבר עם, שהוא אולי הדבר היציב ביותר בהיסטוריה העולמית כולה.

*

אל תפחדו מפירוד. לא השד העדתי, לא הפוליטי, לא הכלכלי. הויכוח יכול להיות מר, ולעתים הרסני, אבל המרק הזה הפך עם הדורות להיות סמיך יותר ויותר, והצליח להתגבר אף על הבדלי שפות, מנהגים וטריטוריות הרחוקות זו מזו מרחק של חצי פלנטה. אנחנו כאן כדי להישאר.

ויגש: על ההיסטוריות של סיפורי המקרא

טענה נפוצה במחקר המקרא רואה בסיפורי הראשית של עם ישראל היסטוריה משוכתבת, סיפורים שנועדו להשליך לאחור את מציאותה המאוחרת של ממלכת יהודה או ישראל, או סיפורים שנועדו להצדיק מגמה פוליטית זו או אחרת על ידי עיגונה במסורת כביכול קדומה. הדרמה האנושית, המסופרת בסיפורי יוסף ואחיו, כל כולם לא באו, להשקפה זו, אלא כדי להצדיק את שלטונו של יוסף, כלומר את בכורתה של ממלכת הצפון.

הקורא המאמין במסורת המקרא, שלא לדבר על המאמין בקדושתו, עלול בשל השקפות כאלה לדחות את כל העיסוק בנושא ההיסטורי או הארכיאולוגי, ולפתח רתיעה מכל מבט מחקרי על הטקסט המקראי. הקורא הזה, המודע בכל זאת לקשר הברור בין פרשיות סוף ספר בראשית לתולדות שתי הממלכות, ילך בדרך ההפוכה – של "מעשה אבות סימן לבנים", של מציאת נקודות אופי בשני האחים שיתבטאו בדרכי הנהגתן הפוליטית והדתית. למותר לציין ששכרו יוצא בהפסדו: דרכי הניתוח הביקורתיות, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה היסטורית, מפותחות בהרבה משהיו בימים עברו, וכל מי שאינו מוכן לעשות בהן שימוש חוטא להבנת המקרא, לאמת ההיסטורית, ועל כן גם לאמת הספרותית והערכית של המקרא, ולמעלה מזה – גם לאמת הדתית שבו.

הצד השני של המטבע הוא כמובן איבוד האמון בדברי המקרא, ולפיכך גם בערכיו, ובסופו של דבר במחוייבות להנחיותיו. העוסק והשומע והלומד את המוסכמות המחקריות מוצא את עצמו פעמים רבות, גם מבלי משים, גם לאחר שנות חינוך דתי ארוכות ומשמעותיות, והנה הוא עומד בפני בור ריק, ונפשו יבשה אין כל, ובורא עולם כבר אינו מציץ עליו מבין חרכי התורה, שכבר הפכה עבורו מ"תורה" ל"טקסט מקראי". את התפקיד המערער והמנתץ שמילאו פעם מדעי הטבע עושים היום מדעי הספרות, ובהצלחה לא פחותה.

עבור האדם שהאמונה בשבילו היא דרך חיים, השילוב בין המבט המחקרי לבין האמונה בסיפור, הוא דבר מוכרח, ואפשר לומר שזו שאלת השאלות העומדת היום בפני המאמין המתוודע לעולם המחקר האקדמי.

בשורות הבאות אנסה להציע מבט משלב מעין זה לגבי סיפורי האחים. אפשר שניתן לקרוא לגישה הזו "גישה אפולוגטית". אולם דומה שבסופו של דבר, טיעוניה טיעוני אמת הם, ותועלתם להבנת הסיפור עצמו, ללא תלות בשאלת קיומו או אי קיומו של בורא לעולם, גדולה כשלעצמה.

כאמור, רבים רואים בסיפורי יוסף מול יהודה הד מאוחר לעימות העתידי בין ממלכות הדרום והצפון, עימות שליווה את כל תקופת הבית הראשון והביא בסופו של דבר לאבדן רובו של עם ישראל באירועי הימים הסוערים של המאה השמינית לפנה"ס. אבל בטענה זו יש למעשה היפוך ראיה, והנחת המבוקש, והתעלמות מההיסטוריה עצמה. אמת היא שהמקרא משקיע אמצעים ונפח בסיפור לידתם של פרץ וזרח, ולא בסיפור לידתם של מופים, חופים וחושם, למשל, מפני שיש להם משמעות בהמשך. אבל אין ביכולת המספר להמציא דברים שלא היו. והנה מספר דוגמאות:

1.  יוסף עצמו, העומד ללא ספק במרכז הסיפור, מעולם לא תפקד כשבט. מאז ומעולם –ככל שמדובר על ההיסטוריה של ישראל בארצו - עמד אפרים, ולא יוסף, מול יהודה. בודאי שכך הוא המצב ככל שמאחרים בזמן, עד למאה השמינית והשביעית, שאז אמור המקרא להיכתב לדברי האסכולות המאחרות. ירמיהו מנבא על אפרים, הושע מדבר על אפרים, ואיש אינו מדבר על יוסף - למעשה עד לימי יחזקאל, המפטיר לפרשתנו (והפסוק הבודד על ירבעם שהיה ממונה על סבל בית יוסף מעיד על הכלל. הלא ירבעם מורד כאפרתי, לא כיוספי). אין שום סיבה למחברי היסטוריה בימי המלוכה לדבר על יוסף.
2. למעלה מזה: גם מנשה לא תפקד מעולם כשבט אחד, וכבר מתחילת ימי ההתנחלות מדובר לפחות על שני שבטים. דבורה אף לא מכירה שבט בשם זה, ומבין עשרת השבטים שהיא מונה (נעדרים שם שמעון, לוי, יהודה וגד) היא נוקבת בשמם של מכיר וגלעד, ולא מנשה.
3. ומדוע לעשות מאפרים ומנשה אחים? הלא היו ביניהם מלחמות בימי יפתח וכמעט בימי גדעון.
4. ומדוע לצרף את בנימין לבני רחל, כשכל ימיו הלך עם יהודה? לשם מה להמציא סיפור מסובך על שבט מבני רחל שיהודה הגן עליו?
5. אילו אנו היינו כותבים היסטוריה לאחור בימי המלוכה, היינו מקדישים מקום רב ליששכר, שממנו בא בעשא, וכנראה גם בית עמרי. אבל לא הוקדש לו שום מקום מיוחד, לא לחיוב ולא לשלילה.

בקצרה, הסופר המקראי לא היה יכול לעבוד עם חומר שלא היה לו. והחומר שהיה לו אמר שיוסף הוא אביהם הקדמון של אפרים ומנשה גם יחד, והוא השבט המקורי, למרות שבימיו המאוחרים כבר לא היתה לזה שום רלוונטיות. זהו מקרה קלאסי של טעות אופטית: אפשר להסביר את תקופת המלוכה לאור סיפורי השבטים, אבל אי אפשר להסביר את סיפורי השבטים לאור תקופת המלוכה ואף לא לאור תקופת ההתנחלות או השופטים (יש לזכור שעל פי המבט המקראי זהו למעשה הזמן שבו מועלית התורה על הכתב – עם תחילת ימי הכיבוש, בימיו של יהושע. כך גם עולה מפורשות מהגמרא במס' בבא בתרא, דף י"ד). סיפורי השבטים עצמם הם סיפורים עצמאיים.

ובכן כך: ההיסטוריה מספרת סיפור משלה, והמקרא - על אותם נתונים - מספר סיפור משלו. וכך יש לראות את הדברים: אין המקרא מספר דברים כהווייתם, אלא משמיט פרטים ומסדר פרטים ובונה אוירה ובסופו של דבר יוצר סיפור מעשה. סיפור המעשה נבנה על בסיס עובדתי, ואמיתותן של העובדות ניכרת מתוכם – במיוחד בזה שאין להן הסבר מתוך מבט מציאות מאוחרת יותר (והדברים נכונים גם לגבי פרטי ריאליה רבים, בעיקר אלה הקשורים לממלכת מצרים של אותה תקופה, אלא שאין כאן המקום להאריך).

 סיפורים רבים סופרו בימי קדם, ומה שנשאר בידינו, המקרא, הוא התמצית המזוקקת, המעט שבמעט, המיטב שבמיטב, וזיקוק זה – הוא הוא רוח הקודש ומשמעות עומק הביטוי "תורה משמים" – הוא שהפך את המקרא לטקסט שמצד אחד הוא שווה לכל נפש, ומצד שני עומקיו הנפשיים, הסיפוריים ואף ההיסטוריים לעולם אינם מאבדים את הרלוונטיות שלהם. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא, איננה "מה אירע". לצורך זה חוזר ספר מלכים, לדוגמה, ושולח אותנו פעם אחר פעם אל ספרי דברי הימים למלכי יהודה וישראל ואף אל ספרים אחרים. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא את הקורא, היא זו: אחרי שתקרא, איזה אדם תהיה? אתה, המכיר את ההיסטוריה (ככל שמדובר בקורא בן תקופות קדומות יותר, אמירה זו ודאי נכונה יותר), דוקא אתה, הקורא היודע לכאורה את העובדות ולעתים מכלי ראשון, ומשוכנע שהבנת את הכוחות המעצבים אותן, דוקא לך חשוב לדעת כיצד מעצב המקרא שנית את המציאות, כך שהאמת העל זמנית תבצבץ מתוכה. איפה אתה עומד עכשיו, משסופר לך הסיפור כאמיתו? משנוכחת בפער שבין המציאות לבין האמת, מי אתה עכשיו?

ומשום כך דוקא חייב אדם בימינו, הרחוק מרחק אלפי שנים מאותם אירועים, וכבר אינו יודע באמת את שאירע, לנסות ולשחזר את ההיסטוריה ואת הארכיאולוגיה ההיא. ועל כל מה שיחסר לו בהבנת ההיסטוריה והעובדות, יחסרו לו עשר ידות בהבנת המקרא, ובהבנת אמונתו שלו, ועיקר ידמה עליו כטפל וטפל ידמה עליו כעיקר, וקרוב יהיה לגילוי פנים במקרא שלא כהלכה.

מפני שהמקרא איננו מבקש לעצב היסטוריה. הוא מבקש לעצב קורא.

מקץ: סיפורי סביבונים

שנים אחרי שנאלץ לעזוב את ביתו מפני מאבקי ההעדפות בין הוריו, יחזור יעקב על טעות דומה, יעדיף בן אחד בגלוי, ויגרום להרס המשפחה. יש לו צידוק: הבן הזה הוא יתום, ובאין אם על אביו לתפקד גם כאם אוהבת. אבל לאחר מכירת יוסף מתפרקת המסגרת, יוסף איננו, יהודה נפרד מאחיו (אם כי שומר על קשר), יעקב שוקע באבלו, ודומה שהבית מפסיק לתפקד. ויכוח ראובן ואחיו במצרים מביע היטב את הדבר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ; אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא. אִם- כֵּנִים אַתֶּם, אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם, וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם. וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי, וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ; וַיַּעֲשׂוּ כֵן. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו, אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל-אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ, וְלֹא שָׁמָעְנוּ; עַל-כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר, הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם, וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ -

למרות השנים הרבות שחלפו מאז, המשפחה עודה תקועה בטראומה ההיא. לכאורה אין סיבה לקשר את הסיפור ההוא לאירועים שבפניהם הם ניצבים עכשיו. גם ראובן לא ראה במכירת יוסף סיבה של ממש, אולם הדבר מנקר בו, ואירוע עכשווי מצית בו מחדש את העלבון ההוא, שבו לא שמעו בקולו ורימו אותו, שבו למעשה ניטלה ממנו השליטה, המקום שבו התפרקה למעשה המשפחה. במצרים שוב מנסה המשפחה לפעול כגוף אחד, אולי בפעם הראשונה מאז אותו אסון; אבל הדבר אינו עולה בידם, אלא להיפך - מוביל לפירוק נוסף, בלקיחת שמעון ובנימין. לכן הזכרונות הרלוונטיים הם עדיין אותו אירוע ישן, אותו צל לא פתור הרובץ בין האחים, עשרים שנה מאוחר יותר. דומה ששום דבר לא התקדם ביניהם כל הזמן הזה. כשמנסים האחים לפייס את יוסף, ולעורר את רחמיו על אביהם הזקן, ובעצם עליהם, אין להם סיפור אחר לספר, אלא אותו המעשה הישן מלפני דור, כאילו לא קרה אחריו דבר בעולמם.

וכך ישובו האחים ויספרו את הסיפור שוב ושוב, ליוסף, לעצמם, ואחר כך ליעקב בשובם לביתם, ויסתובבו במעגלים שוב ושוב, ללא יכולת לצאת.

ראשון יפרוץ את המעגל יעקב. הוא זה שיטיח בפני האחים "אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם: יוֹסֵף אֵינֶנּוּ, וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ, וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ, עָלַי הָיוּ כֻלָּנָה". גם אני פה, הסיפור הוא עלי, לא רק ליוסף עשיתם מה שעשיתם, אלא לי, אני, זה שהתחיל את הסיפור. אחר כך יאמר לראשונה " לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת". דומה שניתן לזהות פה השלמה עם מה שכבר נסגר, עם הדאגה לפרוייקט הבא, בנימין.

ורק עם עמדם שוב לפני יוסף, בפרשה הבאה, כשיחזור שוב יהודה ויספר את הסיפור, אבל הפעם במיקוד אחר, כשבמרכזו האב הזקן ולא הם עצמם, יתעורר הסיפור הישן שוב לחיים ויתבע לעצמו סוף. זאת הפעם, יספר יוסף את הסיפור, עד סופו, כשהוא מחזיר את האחים למרכזו, אבל עם משמעות אחרת (פרק מ"ה):

וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ, וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם. כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם, לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ, וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה, לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי הָאֱלֹהִים; וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה, וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ, וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם. מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי –

וסַפְּרוּ לו את סוף הסיפור, ובעצם את כל הסיפור מחדש. יש לסיפור סוף, יש לו משמעות.

*

אלף וחמש מאות שנה אחר כך, יבואו חכמים, מול חורבותיה העשנות של ממלכת החשמונאים, וישאלו את עצמם, לאן הלך הסיפור הזה? סיפור המרד, המלחמה, השיקום, מה עלה בסופו? האם נגזר גם על הסיפור הזה, כמו על כל כך הרבה סיפורים אחרים, להסתובב בעולם ללא סוף, ללא משמעות?

על כן, כשבאו חז"ל לספר שוב את סיפור החג, לא חזרו שוב על אותו סיפור ישן, אלא עמדו וסיפרו את סיפור פך השמן. וכך אמרו חכמים לחשמונאים: אתם, בעלי הנס, לא הבנתם את נסכם. לא ירדתם לסוף משמעותם של המעשים שעשיתם, ולסוף משמעותו של החג שתיקנתם. לא שחזור יש כאן, לא שיקום של מקדש שניזוק ונעזב, לא השלמה של חג סוכות שהוחסר. יש כאן גילוי של משהו חדש. יש כאן דבר שהיה גלום בהיוליותו במעשי דורות קודמים; יש כאן פך אחד, חתום וסתום, שסודו בתוכו, ואף חותמו הכוהן הגדול לא היה יכול לדעת לאן יגיע; יש כאן מציאת משמעות חדשה למקדש, הוצאתו מרשותו אל כל איש וביתו, אל רשות הרבים, אל הפרסום. יש כאן למעשה חילופי משמרות, מן הכוהן הנכנס אל הקודש אל החכם הבא מן העם ויוצא מביתו לרשות הרבים. יש כאן בריאה חדשה לגמרי.

ומני אז, חוזרים אנו וקוראים מדי שנה בשבת חנוכה את סיפור יוסף ואחיו, שכל עיקרו סיפור החוזר וסובב ומסופר שוב ושוב, כאותו סביבון שאנו מסובבים לאור הנרות, עד שמוצאים בו סוף סוף פנים חדשות וגואלים אותו מסיבובו.

ובכך, קבעו חכמים הלכה לדורות: לעולם לא ניתן להחזיר עטרה ליושנה, אלא רק להתקדם. לשון אחר: אין שבים אל תהילת העבר אלא אם מחדשים בו דבר. אין אדם נחלץ מתסבוכות חייו ומסיפורו הישן החוזר וסובב ולוכד אותו שוב ושוב, אלא אם יספר סיפור חדש לעצמו ועל עצמו. והוא הדין בעם שלם.

 

 

פיטר ברויגל האב: משחקי ילדים. ילדים משחקים בסביבון

 

 

 

 

(עוד לפרשת מקץ: http://misgav.blogspot.co.il/2011/12/blog-post_22.html)

 

וישב: הפוליטיקאי

בימי בית שני, לאחר כיבושי אלכסנדר הגדול, התהוו מערכות יחסים מורכבות בין הקהילות היהודיות השונות לבין השליטים החדשים ותרבותם. במיוחד הדברים אמורים כלפי יהדות ירושלים ויהודה ולגבי יהדות מצרים, שבה תפסה קהילת אלכסנדריה את המקום המרכזי. מעדויות שונות עולה כי קהילת יהודי אלכסנדריה היתה גדולה ועשירה, שבכוחה היה להקים מבנים מפוארים ואדירי ממדים, ושגדוליה ידם רבה היתה להם גם בפוליטיקה העולמית של תקופתם. מקורות חז"ל מספרים על בית הכנסת הגדול של אלכסנדריה ומציירים תמונה של עושר, פאר ועוצמה יוצאות דופן. אולם לא רק בית כנסת גדול היה לה לאלכסנדריה, אלא אף מקדש ממש, שנוסד בתקופה ההלניסטית, ואשר שימש גם להקרבת קרבנות (מנחות כ"ט). אף אם דעת חכמי ירושלים לא היתה נוחה ממנו, הרי שהכירו בו ואף היו דעות שהכירו בקרבנות המוקרבים בו כיציאה ידי חובת נדר שבעל הקרבן נדר. ללא ספק, ואף שאין חז"ל מזכירים זאת כלל, הרי שהספריה המפורסמת שעמדה בעיר הטביעה אף היא את חותמה על כל באי העיר, בה היתה שמורה כל חכמת העולם העתיק, וקרוב לודאי שגם משכילי יהודי העיר ביקרו בה ולמדו מאוצרותיה. סיפורו המופלא של תרגום השבעים, שהשתמר הן במסכת מגילה והן באיגרת אריסטיאס (מן הספרים החיצוניים), מלמדים אף הם על הקשר לספריה, שהרי מייסדה, המלך תלמי השני, הוא הוא שהזמין את תרגום התורה ליוונית מידי זקני ירושלים.

באלכסנדריה נוצרה, אפוא, קהילה יהודית, בעלת תודעה עצמית ועצמאית, שומרת תורה ומצוות אך דוברת יוונית, שגם קראה את התורה וקריאת שמע ביוונית, ולפי כל הסימנים – גם חשבה ביוונית, במובן העמוק של המילה. אורח המחשבה של העולם היווני הקלאסי, דרכי חשיבתו וניתוחו, ואף סולם הערכים שלו, היו המצע ליצירתה של יהדות יוצאת דופן זו.  

אופיין השונה של יהדות אלכסנדריה ויהדות ירושלים

  ניתן לעמוד על השוני באופי שתי קבוצות יהודיות גדולות אלה מכמה פנים, ופה נדגים את הדבר דרך סיפור תרגום התורה ליוונית. בשני מקורות עיקריים נמצא הסיפור: האחד במסכת מגילה דף ט, והשני בספר החיצוני "אגרת אריסטיאס". במסכת מגילה עיקרו של הסיפור בנס: כיצד גזר תלמי לתרגם את התורה, כיצד נשלחו אליו לשם כך שבעים זקנים, וכיצד מעמיד אותם תלמי במבחן על ידי בידודם. הזקנים עומדים במבחן בדרך נס, ומתוך תאי בידודם מתרגמים את התורה כל אחד לעצמו בצורה זהה, כולל השינויים, שנועדו למנוע טעויות מינים מחד, אבל גם נועדו למנוע את העלאת חמת המלך על היהודים – מאידך. ניכר בסיפור זה הפחד מהשליט הזר, אי הנחת מעצם מפעל התרגום, ומעל לכל – תנאי הלחץ שבהם נעשית העבודה.

לעומת מסורת זו עומד סיפורו של אריסטיאס, שמקורו באלכסנדריה. על פיו, יוזמתו של ספרנו של תלמי הביאה למשלחת מכובדת לירושלים, למפגש מרתק עם הכהן הגדול וסיור בעיר שהשאיר רושם גדול על המבקר הנכרי, ולהבאת נבחרי הזקנים לאלכסנדריה. שם זוכים הזקנים לכבוד גדול, ולאחר ימי מסיבות לכבודם, שעברו בסימפוזיונים כמיטב המסורת ההלניסטית, זוכים הזקנים לתנאי מלון חמישה כוכבים, ועובדים בצוות, בישיבות משותפות, עד שיוצא מתחת ידיהם תרגום מוסכם, מנופה ומדויק. כנגד המסורת התלמודית ניכר בסיפור זה הרצון להרשים את העולם הנכרי, הגאווה במפעל התרגום, ומעל לכל – אווירת לימוד התורה מתוך הרחבה ועושר כאידיאל, בניגוד גמור לעולה מתוך מסכת מגילה.

זהו המקום לציין סיפורים המופיעים בדברי חז"ל, על בריחתו של יהודה בן טבאי לאלכסנדריה, המלמדים על מידת הקשר בין שני הקיבוצים היהודיים האלה שהתקיים בימי הבית, שכנראה היה רחב יותר מהמפורש בספרות התלמודית.  

שנים, אם כן, קבעו את כיווני יצירתה של קהילה זו: אורח החשיבה היווני יהודי - מזה, וצרכי ההסברה שנבעו מעצם החיים בעולם נכרי – מזה. החכם היהודי האלכסנדרוני, שדרש בבית הכנסת בשבת, כפי שעשו כל חכמי דורו, בנה את תורת אבותיו על אדני המחשבה היוונית שהורגל בה, על ניסוחיה וניתוחיה, ומנגד כיוון את דבריו לקהל יעד שחי בעולם יווני וחיפש בו ייחוד יהודי, או שביקש להאדיר את קרן תורת אבותיו בעיני שכניו. אלה הם יסודותיו של מפעלו הגדול של פילון האלכסנדרוני. 

פילון האלכסנדרוני

 עיקר פעילותו של פילון היתה במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה. בשנת 40 עמד בראש משלחת דיפלומטית של יהודי אלכסנדריה אל הקיסר קליגולה, במאמץ לבטל את גזירתו להעמדת פסלו בבית הכנסת. בתקופה זו כבר עמד במיטב שנותיו, ומכאן שנולד כנראה בסוף המאה הראשונה לפנה"ס. ידוע על מוצאו ממשפחה מיוחסת, ובעיקר ידועים כתביו, שהשתמרו, למרבה האירוניה, דוקא בידי אבות הכנסיה, שראו בו אחד מאבות התיאולוגיה הנוצרית. תרמה לכך ודאי השפה היוונית שבה השתמש, וסגנון פירושו האלגורי. מכל מקום, אין ספק בדבר יהדותו ומרכזיותו בקהילה, וכן בדבר מעמדו כחכם ודרשן בעל שם עולמי.

כתביו של פילון בעיקרם הם פירושים על פרשיות שונות במקרא, ומהם ניתן לעמוד על עיקרי אמונתו: בריאת העולם במאמר (לוגוס), חוק התורה כחוק הטבע, המידות הטובות שהתורה מחנכת אליהם. החלק התיאולוגי הוא זה שאומץ על ידי הכנסיה, אולם עיקר מאמציו הפרשניים של פילון כוונו דווקא לגילוי הדרכותיה של התורה בתחום הנפש, על פי שיטת האלגוריה: לשיטה זו, כל סיפורי התורה נכתבו – מלבד משמעותם הפשוטה וההיסטורית, שאותם מפרש פילון בראש דבריו – כדי להתפרש על דרך האלגוריה, בצורה שילמדו מידות נכונות, חיים נכונים, התבוננות נכונה.

מבחינה זו ניתן להסתכל על דבריו כעל מדרש לתורה, אולם לא רק מבחינה זו. יש לזכור כי בתקופתו חיים ופועלים בירושלים גדולי הדורות הראשונים לחכמי המשנה, ובהם נשיאי משפחת הלל וראשוני בית שמאי.

פילון - תמונה מן המאה השש עשרה

 

מתוך הבנה זו ניתן ללמוד את דברי פילון מול דברי חז"ל. המצע היהודי משותף לשניהם, אולם השפה ודרך החשיבה שונות עד מאד. עם זאת, מכיוון שמדובר בחכמי אותו הדור, ברור שיש מגע ביניהם, כפי שעולה גם מתוך סיפורי תרגום התורה. ניתן לראות, למרות הכיוון השונה מאד של דרשותיו של פילון, כי במקומות לא מעטים הוא משתמש בחומר שיש לו מקבילות במדרש. נתון זה פותח כיווני מחשבה מעניינים לגבי התהוות המדרש, מידת המגע של חכמי ירושלים עם חכמי יהודי התפוצות, וזרמים יהודיים בירושלים עצמה, שלא בהכרח נשתמר זכרם בידי חז"ל.

*

הבה ונציץ באחד מפירושיו-דרשותיו של פילון, על סיפור מכירת יוסף (מתוך "על יוסף", תרגמה סוזן דניאל-נטף, מתוך כתבי פילון ב, ירושלים תשנ"א, עמ' 140-141).

לאחר עיסוק בפרטי המעשה, מעלה פילון את דמותו של יוסף מעבר להקשרה ההיסטורי, מציב אותה כסמל לדמותו של מדינאי ופוליטיקאי באשר הוא, ומתאר את הקורות אותו כמאפייניה של הפוליטיקה. ודבריו יפים עד היום הזה, ובמיוחד בימים האלה.

"האופי הנדון כאן נקרא אצל העברים "יוסף", שם קולע בהחלט והולם מאד את העניין המתואר. כי המשטר המדיני שבכל עם ועם הוא תוספת לטבע, המוכתר באדנות על הכל. שכן העולם הזה הוא מדינה גדולה, ולו משטר וחוק אחד – דברו של הטבע, הפוקד את אשר יש לעשות ואוסר את אשר אין לעשות. ואילו אותן מדינות שבכל מקום ומקום, אין קץ להן ולמספרן, ולהן משטרים נבדלים וחוקים שאינם זהים, כי לכל עם מנהגים ודינים משלו, שהם בבחינת המצאות ותוספות. והסיבה לכך – חוסר ההתחברות והשותפות... והנה מצביעים הם כמובן על סיבות שאינן סיבות – על נסיבות בלתי רצויות, על דלות היבולים, על מקומם שהוא בחוף הים, בפנים הארץ, באי או ביבשה וכיוצא בכך. אך על הסיבה האמיתית הם עוברים בשתיקה – והיא חמדנותם וחשדנותם ההדדית... מסתבר איפוא שהמשטרים לפרטיהם אינם אלא תוספות למשטרו היחיד של הטבע, שכן החוקים שבכל עיר ועיר הם תוספות (מיותרות) לדברו הישר של הטבע. והמדינאי – הוא תוספת לאיש החי על פי הטבע."

יוסף הופך בקטע זה למונח המייצג כל פעילות אנושית מדינית, שלדעתו של פילון ביסודה היא מיותרת. שהלא אילו היה האדם חי על פי הטבע – במשמעותו הסטואיקנית היוונית – לא היה לו צורך בחוקי מדינה ולא במדינות בכלל. חייו המדיניים והפוליטיים של האדם אינם אלא תוצאה של חמדנות וחשדנות. הפתיחה הלא מחמיאה הזו מכתיבה את כל אופי ההתייחסות למדינאות ותכונותיה בהמשך.

"לא בכדי נאמר גם כן שהוא (הפוליטיקאי) מקבל כותונת ססגונית; כי ססגונית המדינאות ורבת פנים היא, בהיותה נתונה לאלפי שינויים בגין הנפשות, העניינים, המסיבות, אופי הפעולות, הבדלי הזמן והמקום... מן ההכרח שהמדינאי יהיה אדם רב פנים ורב צורות, אחד בעת שלום ואחר בעת מלחמה, שונה אם מתנגדיו מועטים, או מרובים – עומד איתן מול המעטים אך נושא ונותן עם המרובים; כאשר העניין כרוך בסכנה הוא מקדים ועושה בעצמו לטובת הכלל, אך כאשר צפוי עמל רב בעשייה הריהו מניח לאחרים לשרת תחתיו."

כתונת הפסים שנתן יעקב לבן זקוניו מקבלת גם היא בקטע זה הקשר חדש: הפוליטיקה הפכפכה ורב פרצופית, משתנה תדיר ואיננה מפגינה עקביות אידיאולוגית. דומה שפילון מקבל את אופיה זה של הפוליטיקה כהכרח, אבל איננו עושה מאמץ להסתיר את דעתו הלא חיובית במיוחד על חילופי הדעות הכרוכים בה. לא רק על חילופי דעות מדובר פה, אלא גם – ובעיקר – על גמישות מעשית, התיישרות לפי התנאים, מה שהיינו קוראים בלשון ימינו "זיגזוג". כך יאה וכך הכרחי לו ליוסף, לפוליטיקאי, ללבוש כתונת פסים הנראית כל פעם אחרת לעיני המשקיף, לפי נקודת מבטו ומעמדו באותו הרגע.

"ויפה האמירה שאדם זה נמכר. כי הנואם, המחניף להמון, משעלה על הבמה, כעין שבוי מלחמה העומד למכירה, הופך מבן חורין לעבד. שכן תמורת הפרס שהוא מקבל לכאורה, הוא נופל בידיהם של אלפי אדונים. אותו אדם מתואר גם כטרף – אכן חיה רעה היא אהבת תהילת השווא. אורבת, חוטפת ואוכלת בעליה. וקוניו – מוכרים אותו, כי אין אדון אחד לפוליטיקאי, אלא המון אדונים: זה קונה מזה, איש איש בתורו ובמועדו..."

ובבת אחת יורד הפוליטיקאי מרום מעמדו והופך להיות סחורה העוברת מיד ליד ואף נטרפת על ידי דעת הקהל, שלה מחניף הפוליטיקאי בבקשו להיבחר שוב ושוב, ברדפו אחרי תהילת השוא. בעוד הוא מדמה לעצמו שהנה הוא שולט בהמונו והופך למנהיגו, הרי שאין הפוליטיקאי על הבמה בכיכר אלא עבד, העומד למכירה, שכל השוק סוקר את נתוניו ובודק את שיניו.

*

ומה נאמר אנחנו, הרואים היום בעינינו שלנו פוליטיקאים המעבירים את עצמם מדעת ממוכר למוכר, מחיה לחיה, מפס לפס על פני כותנתם הדהויה והמוכתמת מרוב חילופים. וכל תאוותם, וכל רדיפתם, וכל חייהם, אינם אלא רדיפת תהילת שוא, שהיום היא כאן ומחר תישכח, ומכל מהומתם והמונם לא ייוותר אלא עבד בכיכר השוק, שאפילו קונה אין לו.