בֹא: מה באמת קרה במצרים?

אחד הוא יחזקאל, מבין כל ציירי המקרא, בפרטנותו הריאליסטית עד אכזריות, בתשומת הלב שאינה מכסה ואינה מסתירה דבר, בלשונו הבוטה והמכה ללא רחם, בצבעוניות הפסיכודלית של תיאוריו, בסירובו ליפות את המציאות ולהאדיר את העבר על המיתוסים המכוננים שבו. הוא שוחט הפרות הקדושות המקצועי הראשון של המקרא. הנה תיאורו את ייסודו של עם ישראל, את גאולתו הראשונה, זו שאנו מרבים לתאר ולפאר ולקשט מדי שנה בצבעי פסטל מלטפים (פרק טז):

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה, אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן-אָדָם, הוֹדַע אֶת-יְרוּשָׁלִַם אֶת-תּוֹעֲבֹתֶיהָ. וְאָמַרְתּ: כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לִירוּשָׁלִַם, מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, אָבִיךְ הָאֱמֹרִי, וְאִמֵּךְ חִתִּית. וּמוֹלְדוֹתַיִךְ, בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ, וּבְמַיִם לֹא-רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי; וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ, וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ. לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן, לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה לְחֻמְלָה עָלָיִךְ; וַתֻּשְׁלְכִי אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ, בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ; וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי. רְבָבָה, כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים. שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה - וַתִּהְיִי-לִי. וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ; וָאֲסֻכֵךְ, בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה, וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ; וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ, וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי. וָאֶעְדֵּךְ, עֶדִי...

כל התיאור הלא מחמיא הזה של גאולת ישראל לא בא אלא כדי לשמש הקדמה לתיאור מפורט עוד יותר, של בגידתה של יהודה, המתוארת בצבעים עזים עוד יותר תוך כדי פירוט מדוקדק של מעשים ודימויים מיניים, שגרמו לחז"ל להרהר בפרסומו של פרק זה.

עם זאת, על פי רשימת ההפטרות של הרמב"ם אכן משמש פרק זה כהפטרת פרשת שמות, שבה מתחיל סיפור הגאולה. ולא עוד, אלא שפסוק אחד מפרק זה אף נקרא על ידי כולנו בהגדה של פסח: "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך, ואומר לך בדמיך חיי, ואומר לך בדמיך חיי".

בעוד שבפרק זה אין יחזקאל אומר שכוונתו ליציאת מצרים, במקום אחר (פרק כ') הוא כבר מזכיר את האירוע במפורש:

בֶּן-אָדָם, דַּבֵּר אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים? חַי-אָנִי אִם-אִדָּרֵשׁ לָכֶם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם, הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן-אָדָם? אֶת-תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם. וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֶל-אֶרֶץ אֲשֶׁר-תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ,צְבִי הִיא לְכָל-הָאֲרָצוֹת. וָאֹמַר אֲלֵהֶם: אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל-תִּטַּמָּאוּ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת-שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת-גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה בְתוֹכָם, אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֲבִאֵם אֶל-הַמִּדְבָּר.

גם פה דבריו מפורשים, והפעם ללא דימויים מביכים, אלא המציאות עצמה: ישראל שבמצרים עובדי עבודה זרה היו, ועבודה זרה מצרית דווקא. ולא עוד, אלא שסירבו לחדול מעבודה זו, אף במחיר גאולתם; והקב"ה, כביכול, נאלץ להוציאם נגד רצונו, למרות שלא היו ראויים לכך, כדי למנוע את חילול שמו, כלומר את הפרת שבועתו שלו.

איזה סיפור סיפר יחזקאל הנביא לילדיו בהגדה של פסח בליל הסדר? על איזה מיתוס מכונן ביקש לחנך את עם ישראל? הלא אם לקחת מהעם את סיפור הגאולה ממצרים, מבית העבדים, שכולו חוויית חירות ושחרור משעבוד, והחלפת אותה בחוויית סירוב ובקשת אלוהים אחרים, כי אז מי אנו ומה חיינו? אכן כנענים אמוריים וחתיים היינו ונשארנו, כפי שזעק יחזקאל בפרק טז?

 

 

 

האמת חייבת להיאמר, שמהבחינה ההיסטורית סיפורו של יחזקאל נראה אמין יותר מהתדמית ההירואית והפסיבית-משהו, של הגאולה הדרמטית של ספר שמות. זו שבה מככבים גם השבועה לאבות וגם ישועת המשועבדים, ובה ממלא עם ישראל תפקיד של נסיכה במגדל המחכה לנסיך על כנפי רוח, שבא במטהו ובידו המונפת על מצרים ועל אלוהיה, ומוציא אותה במרכבת מלחמתו דרך הים הנקרע מפניו אל אופק ההבטחה. סביר מאד שהערב רב של ההמון מטושטש הזהות, שבא מכנען לפני מאות בשנים בתוך המון ערב רב אסייתי אחר, שרוחו כבדה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ראה באדוניו המצרי את היישות הנערצת, כדרכם של עבדים שנולדו לעבדות. פולחן משלו הלא ממילא לא היה לו בירושה מאבותיו, ואף מסורות חז"ל – שאולי באו בעקבות נבואות יחזקאל – הכירו בכך שרובו אכן עובד עבודה זרה היה.

מבין השיטין מבצבצת הכרה זו אף אל עיני הקורא הזהיר של פרשיות הגאולה בספר שמות. אין התלהבות מהיציאה בשום שלב, ומיד לאחריה, על הים, קמה צעקה "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים".  אבל אין ספק שהאירועים המסופרים שם מאפילים על תחושה זו, והיא אינה שבה ומתעוררת בתודעה הלאומית אלא בדברי חכמים המאוחרים הרבה יותר, בדבר ההמונים שמתו במצרים ("וחמושים עלו בני ישראל") עקב העבודה הזרה שבידם.

אלא שדילמה זו אינה רק שלנו, הקוראים המתוחכמים-בעיניהם של לאחר שלושת אלפי שנים ומעלה. בני התקופה ההיא היו בעלי המעשה, והם עצמם הכירו בפער שבין הקורות אותם לבין החוויה המתבקשת. ועל כן הם עצמם נדרשו לעשות מעשה, ואף מעשה תיאטרלי, של קרבן וצביעת המשקוף בדם, כדי לקבע את תחושת החוויה. שהלא כלל גדול הוא: חווייה שאדם מתכונן לקראתה, ומעצים אותה במעשיו שלו תוך כדי התרחשותה, כוחה גדול הרבה יותר והיא נשארת בנפש לזמן ארוך. יעידו על כך כל בני הנוער הנוסעים לארצות המוות באירופה: המגיע לשם לאחר הכנה ולימוד, החוויה חזקה לאין ערוך ומשמעותית הרבה יותר משל הנתקל בה באקראי ללא הכנה מוקדמת.

ועוד זאת למדנו: בחינוך נכון, במעשה נכון ובהתכוונות נכונה, אין בכוחה של המציאות האפורה, מרופשת ומדממת ומכוערת ככל שתהיה, בכדי להאפיל על האמת ההיסטורית העמוקה שבה. על אף המולדות הכנענים והאמוריים, על אף "גועל נפשך", על אף העבודה הזרה הדבוקה בהרגלי החיים, יודע האדם בנפשו, יודע העם בנפשו, כי נגאל, וכי דבר לא ישוב להיות כשהיה, וכי הדרך חזרה למצרים כבר איננה.

ובעקבותיהם אף אנו שבים וחוזרים על המעשה התיאטרלי מדי שנה, כדי לחזור ולהזכיר לעצמנו, שאת המשמעות להיסטוריה אנו נותנים, ולא העובדות עצמן. וכל כולה של נבואת יחזקאל לא באה אלא לומר את זאת: דברים רבים קרו בעבר, מהם שסופרו ומהם שעדיין לא, אבל מי אנחנו באמת, לאיזה חלק מהעבר אנו מתחברים, מה מכל אלה יצר את תודעתנו העכשווית – אנו קובעים, במעשינו היום, ולא אותם מעשים שכבר חלפו מן העולם.

ויקהל פקודי: על דעת המקום

המשכן, שבנה לו עם ישראל, איננו יצור חדש בעולם. עמי הקדם בנו מקדשים לרוב לאלוהיהם, ובסגנונות שונים ומשונים. מהם בבנייני פאר, מהם במגדלים, מהם במתחמים פתוחים, על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן; מהם שהקריבו במערות ובנקיקי סלע, ואולי אף בעיגולי אבן כבירים. קשה מאד להתחקות אחר מקורותיה של עבודת האלילים. הרמב"ם מציע דרך שחזור למהלך שהוביל לאלילות, ותולה אותו בהחלפת האמצעי במטרה, אולם אין בהסבר רעיוני מקיף זה כדי להסביר את שפע הצורות, שלל השיטות, ומעל לכל, את ההצמדה העיקשת למקומות הקבע לפולחן.

באתרים לא מעטים בארץ התגלו מבני מקדש אליליים. למעשה, כמעט בכל עיר כנענית מימי המקרא שנחפרה בארץ נתגלה מתחם פולחני, ובדרך כלל כמה. פעמים רבות מתברר, שעיר שעמדה על אתרה במשך מאות ואף אלפי שנים, ועברה חורבנות ובניינים רבים לאורך שנותיה, חזרה ובנתה את מקדשיה באותו המקום. לפעמים מדובר באותה תרבות וכנראה באותו עם, אך לא פחות פעמים נראה כי תרבות החיים החומרית התחלפה, ואיתה ככל הנראה גם העם התחלף, אולי גם לשונו ומן הסתם גם אליו, אבל המקדש חוזר ונבנה באותו המקום ממש. עמי הקדם ייחסו קדושה עצמית למקומות, ואין בידינו היום לדעת על מה נבנתה אותה תחושה. ברור רק כי חשיבות עליונה יוחסה למקום, לקבע, אף יותר מזהותו של האל שגר שם. המיתולוגיה האוגריתית לדוגמה, מספרת על סבלו של בעל, שלא היה לו בית כשאר האלים, ועל מאמציו להשיג לעצמו משכן כזה, שגררו אחריהם איומים, אלימות, ואף מלחמה ורצח בין האלים. מישע מלך מואב, המספר במצבתו המפורסמת על נצחונותיו על ישראל, מדווח על הרס של מקדש לה' שכנראה עמד בנבו ובעטרות, וגרירת כליו בביזיון, כסמל לנצחונו של כמוש על אלהי הישראלים. למעשה, עד היום, ניתן לזהות אתרי פולחן אליליים אפילו במקומות שעליהם הוקמו אחר כך כנסיות נוצריות. ואפילו שבטי הנבטים, שנדדו במרחבי סיני בתקופה ההלניסטית והרומית, שבו וחזרו תמיד לאותו ההר לשם פולחנם האלילי, למרות שאורח חייהם היה נוודי לחלוטין. הווה אומר, אף אלוהי הנודדים זקוק למקום קבע, גם במדבר.

אבל המשכן המיטלטל, ובתוכו הארון שהבדים לא יסורו ממנו, הוא אנטיתזה להשקפת עולם זו. אין מקום שהוא מקום הקבע של המשכן, מפני שאין מקום שאיננו מקומו של האל. בעוד כל אלי העולם העתיק הם אלי טריטוריה, בריתו של הקב"ה עם עם ישראל נכרתה במדבר, תוך כדי תנועה. ובכלל, עם ישראל נוסד תוך כדי תנועה, על ידי משפחת נוודים.

מקדש שלמה, שעל בנייתו מסופר בספר מלכים, לכאורה שב אל הרעיון המקובל בעולם הסובב, של מקום הקבע לאל. אבל דוקא ירושלים אינה המועמד הטבעי מלכתחילה למקום מקדש לאלוהי ישראל. ואמנם, לא מעטים בעם ישראל לא קיבלו את הבחירה הזו, וחיפשו מקומות בעלי מסורת מוצקה יותר, ואף מצאו – בדן, בבית אל ובשכם; מיקומו של מקדש העגל הישראלי בבית אל נשען על מסורת שנתלתה בשמו של יעקב, הקובע את בית אל כבית אלוהים לעתיד (בראשית כח כב). למעשה, בית אל היא המקום היחיד בתורה שעליו נאמר שיהיה בו מקדש לה'.

מקדש שלמה, יותר משהוא מקדש של מקום, הוא מקדש ממלכה, וממלכה בעלת אופי בינלאומי דוקא. כידוע, שלמה ביסס את כל מדיניותו על קשרי חוץ ענפים, בתחום המסחרי כלכלי, בתחום הצבאי ואף בתחום המשפחתי. החומרים והבנאים למקדש מיובאים מצור. בהפטרת פרשת ויקהל מסופר על אמן המתכת חירם מצור, שעל פי פשט המקראות אביו צורי, ולפי ספר דברי הימים נבחר על ידי חירם מלך צור לתפקיד זה, שאיננו נעדר משמעות מדינית. אביו של חירם היה בעצמו חרש נחושת, ולפיכך סודות המקצוע עברו במשפחתו. חירם זה הוא העומד במקומם של בצלאל ואהליאב, וקל לראות שסודות חרשות הנחושת המשפחתיים שלו הם תרגום מעשי לרוח אלוהים ששרתה על בצלאל ואהליאב במדבר. בניגוד ברור למשכן במדבר, שכל כולו תוצר ישראלי, בבנייתו ובחומריו, מקדש שלמה הוא רב לאומי, כמעט אוניברסאלי, וכבר הצביעו על הקירבה בין תכנית המקדש למקדשים אחרים במזרח הקדום, בעיקר באיזור הסורי-פיניקי. כמעט וניתן לומר, שמקדש שלמה, יותר משבא להיות מקדש מקומי לה', נועד להיות מרכז איזורי, רב לאומי ועל לאומי.

תכנית מקדש שלמה, ושחזור איזומטרי של מקדש מתקופת הברזל סמוך לארמון מתל תעינאת, בצפון סוריה. מצא את ההבדלים

על פי המסופר במקרא, לא ניכר שמקום המקדש בירושלים נבחר בגלל מסורת מקומית, דוגמת סיפור העקדה. לעתים אף נדמה שהמקרא עושה מאמץ לנתק בין מסורת כזו לשיקול המעשי של בחירת מקום המקדש. בניגוד לחברון, שעליה שואל דוד האם לעלות אליה, אל ירושלים דוד עולה ביוזמתו שלו, ללא שאלה בה' (שמ"ב ה). סביר מאד ששיקוליו היו פוליטיים בעיקרם –עיר בגבול בנימין, מבני רחל, שעשויה לעזור לו להתקבל על ידי יריביו הפוטנציאליים העיקריים בעם; וגם עיר ללא ממסד זקנים חזק העשוי להפריע לו לארגן את המלוכה כרצונו. במעשה זה מצטרף דוד לכמה וכמה מלכים בהיסטוריה שעם עלייתם לשלטון העתיקו את בירת הממלכה למקום אחר, לשם ארגון מחדש של הממלכה ומדיניותה, ובאלה ניתן למנות את אח'נאתון במצרים, את עמרי בישראל, את קונסטנטינוס בביזנטיון ואף את אתאטורק באנקרה. גם רעיון העלאת הארון לירושלים הוא של דוד, ללא שאלה בנביא או בה' (שם ו), וכזכור, העלאת הארון לעיר הופרעה והופסקה במותו של עוזא; וגם אחרי שדוד כבר הצליח להעלות את הארון לירושלים - בקשתו לבנות בית לארון נענית בשלילה בידי נתן הנביא(שם ז), מהסיבה הפשוטה: "הדבר דיברתי את אחד שבטי ישראל לאמור מדוע לא בניתם לי בית ארזים?".

מעל לכל, בתפילת חנוכת הבית שלו מדגיש שלמה "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי", והתפקיד שהוא מועיד למקדש איננו דוקא קרבנות; עיקר תפקידו בקבלת תפילותיו של כל אדם, גם של הנכרי שיבוא מארץ רחוקה, וגם של אנשים שכלל אינם נמצאים בארץ ישראל. אין המקדש מקום מגוריו של האל, ולא הפולחן בו הוא העיקר, אלא מקום עבור בני האדם המבקשים את האל, יבואו מאן שיבואו. שכן הוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו.