ארכיאולוגיה ומקרא

המאמר הזה פורסם בתוך: 

    יהודה ברנדס, טובה גנזל וחיותה דויטש (עורכים), 

בעיני אלוהים ואדם, ירושלים תשס"ה, עמ' 462-471

ב1967 התגלתה בתל דיר-עלא שבעבר הירדן (המזוהה עם סוכות המקראית, לדעות מסויימות) כתובת על טיח בתוך מבנה בן המאה השמינית לפנה"ס, שכנראה שימש לפולחן. הכתובת נכתבה בדיו אדומה ושחורה, ומפענחיה קראו בה:

"ספר בלעם בר בעור, איש חוזה אלהין הוא. ויאתו אליו אלהין בלילה, ויחז מחזה כמשא אל. ויקם בלעם בבוקר, ויעל עמו אליו..."

הכתובת מציגה, לא פחות ולא יותר, את הקוסם המקראי בלעם בן בעור, החוזה מחזות, ומספרת את סיפורו במטבעות לשון דומות מאד לאלה המופיעות בפרשת בלק שבספר במדבר. ככל הנראה אין מדובר באותו סיפור, אבל די היה בכך כדי לגרום  לאבי, ד"ר  מושקוביץ ז"ל, לאחר כמה שנים של כתיבת  פירוש "דעת מקרא" לבמדבר, התרגשות רבה. הנה דמותו של הקוסם המקראי, שחז"ל ראו בו את בן דמותו ורמתו של משה, והיא קורמת בשר וממשות, ונבואה בגויים הופכת למשהו מן החיים. זכורני אירוע שבו סיפר אבי על הממצא בהתרגשות לדודי, אדם חרדי מחניכי ישיבת פרסבורג, וזה הניד בראשו בספקנות ואמר "נו? ומה ההתלהבות?" ולנוכח נסיונותיו הנרגשים של אבי להסביר לו את משמעות הממצא, שב והניד בראשו ואמר "ואם לא היתה כתובת כזו, לא היית מאמין שזה קרה"?

הסיפור הזה מסמל בעיני את תמצית הדילמה העומדת לפני לומד המקרא הדתי,  בבואו להיזקק למידע ארכיאולוגי בהבנת התנ"ך. התגובה הנפוצה מאד המיוצגת כאן, זו המביעה זלזול או לפחות אדישות, נראית בעיני מסתירה מאחוריה לא זלזול, אלא חרדה. בעיניה, עצם העלאת האופציה להוכחה חיצונית למקרא, היא העלאת אופציית הסתירה. האם דרך זו לגיטימית בלימוד המקרא? כלומר, האדם המחפש את קדושת הטקסט ואת המחוייבות אליו, מה לו ולראיות ריאליה?

למעלה מזו: גם אם נניח בצד את אפשרות הסתירה העולה מן הדברים – ועוד נשוב לדבר בזאת – הרי שאנו צועדים פה בדרך שלא שערוה אבותינו, פרשני המקרא הקלאסיים. אלה הם אבות הדרך המחשבתית שהיהדות הולכת בה מדורי דורות, וההבנות החדשות לא עמדו לביקורתם. החידושים העלולים לצאת מהבנה חדשה כזו, האם הם תואמים למה שנכון להאמין בו? והלא אמונה נכונה כבר איננה עניין לעובדות, והמבנה המחשבתי של היהדות עומד על סמכויות חכמים והוראותיהם. אם נרחיב את בסיס התודעה שלנו למידע חדש, מה יהא על הסמכות הקדמונית? מי יוכל להיות מורה דרך בדור שבסיסו המחשבתי חדש לחלוטין?

בדור האחרון, דומה שהגישה הדוגלת ב"אמונה תמימה" (לאו דוקא בנוסח הברסלבי של המונח, אלא אמונה שאינה מתעמקת בנושאים תיאולוגיים ואינה מאמינה בכלל בסמכות השכל בענייני אמונה) היא השולטת ברחוב הדתי, ובחרדי בפרט. גישה כזו מקדשת את התמימות לא רק בעניינים שבמחשבה ובפילוסופיה, אלא גם בעניינים שבספרות. המקרא אינו מושא לחקירה ודרישה, ודבריו אמת וצדק כפשוטם וכמשמעם המילולי, ואף דברים מעין אלה של הרמב"ם במורה נבוכים (ג' מ"ג), הרואים בחלק מדברי המקרא משלים בלבד, אינם נכנסים לבית מדרשם. גישה כזו רואה, כאמור, סכנה מרובה בהזדקקות למידע חדש, קל וחומר מידע חיצוני, בן בנו של קל וחומר מידע חיצוני שהושג בידי שאינם מאמינים ואף אינם בני ברית כלל. המשכילים שבין בעלי גישה זו שומעים את הנתונים, אולם מטילים ספק ואף לועגים לעיתים קרובות לפרשנותם.

בין לומדי המקרא והארכיאולוגיה בציבור הדתי שאינו חרדי, יש שיחסם למדע ולהשכלה אינו כה מסוייג, ויש בעולמם מונחי מחקר; אולם תמונת עולמם אינה משתנה בעקבות זאת, ואין הם מניחים לה שתשתנה, ולא עוד אלא שזו גאוותם – על אף התמצאותם במושגים חיצוניים, לא נפגעה אמונתם התמימה במקרא כפשוטו, ברצף האירועים ובסיפורי המקרא כפי שהם, ואין כל הקושיות אלא תוצאה של קוצר המשיג. בשל כך חביבות עליהם שיטות כגון זו שהתפרסמה בשמו של עמנואל וליקובסקי (1895-1979), פסיכולוג ממייסדי האוניברסיטה העברית, שראה במקרא (וגם בסיפורי עמים אחרים) כמשמרי האמת ההיסטורית כמו שהיא, והיה נכון למחוק מאות שנים מן הסכימות ההיסטוריות המקובלות, ואף לטעון לזכותן של תופעות טבע חריגות ביותר, כדי להעמיד את המקרא בסדרו הפשוט על מכונו (בעיקר בספריו "עולמות מתנגשים" ו"תקופות בתוהו", שיצאו לאור בשנות החמישים של המאה הקודמת, ותורגמו לעברית) , והדברים עתיקים.

אולם הדברים האלה אינם יפים לאדם הרואה עצמו כבן בית בשדה המדע, וחפץ לבוא בשעריו כאחד החוקרים מן המניין. אפשר שאין עניינו של אדם כזה במקרא דווקא, אולם משנצעד הצעד הזה, חייב אדם לתת לעצמו דין וחשבון: מהו ומה עולמו, ועד היכן הוא מוכן לתת למושגים ונתונים מן החוץ לחדור אל פרשנות המקורות העומדים בבסיס חייו. הדרך שצועד בה האדם החדש הזה אינה סלולה. ראשונים לא נתנו דעתם על הבעיה, שלא עמדה בפניהם כלל. אחרונים בדרך כלל התעלמו ממנה, מאותה סיבה – לא היו ראשונים לצעוד בעקבותיהם. לפיכך בהכרח יתחדשו בבית מדרשו דרכים לפרשנות, ולהוצאת דברים מידי פשוטם התמים. בסופו של התהליך, לא פרשנות תנ"ך חדשה תעמוד בפניו, אלא אולי אף ניסוח מחדש של עיקרי אמונה ממש.

*

בשורות שלפנינו ננסה לסקור את המדע הצעיר הזה (עוד לא מלאו לו מאה וחמישים שנה) ואת מגמותיו, כדי לעמוד על מכלול היחסים שהספיקו להיווצר בינו לבין המקרא, ובינו לבין מחקר המקרא (שגם הוא צעיר לימים, אם כי ותיק יותר מן המחקר הארכיאולוגי).

נהוג לציין היום שלשה שלבים בהתפתחותה של הארכיאולוגיה (בתקופות הנוגעות למקרא): הארכיאולוגיה הקלאסית, הארכיאולוגיה החדשה, והארכיאולוגיה הפוסט מודרנית. אופייה של הארכיאולוגיה הקלאסית נקבע מאז מחציתה הראשונה של המאה הקודמת במונח "ארכיאולוגיה מקראית". זו חיפשה את האירועים ההיסטוריים הגדולים, הדרמטיים, אלה שהיו כרוכים במסעות מלחמה וחורבנות, את הפוליטיקה של העולם העתיק. האסכולה הזו היא שטבעה את המונחים הבסיסיים בארכיאולוגיה של ארץ ישראל, כשהיא מקבילה אותם לאירועים היסטוריים או להקמתן של מסגרות פוליטיות; וכך, "ברזל I" היתה לתקופה המציינת את ימי ההתנחלות, "ברזל II" לתקופת המלוכה, ותקופות הברונזה שקדמו לה עודן נקראות במוזיאונים בארץ "תקופות כנעניות".

לא כל החוקרים היו תמימי דעים ביחסם לסיפור המקראי. ידין, שחפר בחצור, זיהה בה שכבת שריפה גדולה המעידה על חורבן, וקבע את תאריכה למאה ה13 לפנה"ס; חלק משכבת החורבן כלל את מקדשי העיר ובאחד מהם נמצאו פסלים מנותצים וכרותי ראש, בהריסה מכוונת. התאריך, שנקבע על פי קריטריונים ארכיאולוגיים עצמאיים, תואם את הזמן שבו אמור היה להתרחש סיפור הכניסה לארץ של שבטי ישראל בהנהגתו של יהושע בן נון. חצור, כזכור, היא אחת הערים שחרבו אז, ואחת מהשלוש שעליהן נכתב בספר יהושע שנשרפו כליל. ידין, כמתבקש, זיהה את הסיפור עם הממצא, וראה בכך ראיה לנכונותו של חלק זה של הסיפור – אכן פלישה ישראלית, שהחריבה את חצור בחורבן ושריפה עזה, הרסה את מקדשיה וניתצה  את פסליה.

אולם כנגדו עמדו חוקרים אחרים, שדעתם על הסיפור המקראי היתה אחרת. הם זיהו בו חורים וסתירות, וזיהו חוסר התאמה בינו לבין הממצא בשטח במקומות רבים. אחת הדוגמאות המפורסמות לסתירה כזו היא סיפורה של העי. מזה שנים רבות מקובל זיהויה של העי עם חרבת א-תל שבחבל בנימין, הן בגלל שמה והן בגלל מיקומה התואם את התיאור הטופוגרפי המקראי. אולם חפירות שנערכו במקום לא זיהו בו כל יישוב מהתקופה שבה אמור להיות יישוב על פי הסיפור המקראי, הלא היא תקופת הברונזה המאוחרת. כזכור, כיבושה של העי וחטאו של עכן עומד במרכזו של אחד הסיפורים הארוכים והטראומתיים שבספר יהושע, והנה, כאמור, אין במקומה כל שכבת יישוב רלוונטית. גם ארכיאולוגים דוגמת ידין הכירו בבעיה והיו מוכנים לומר שלא כל הסיפור המקראי מדוייק לפרטיו, ושיש בו גם אגדות אטיולוגיות שבאו להסביר תופעות בשטח; אולם כנגדו נטו האחרים להטיל ספק רב יותר בתיאורי המקרא, ולא להניח כהנחה ראשונית שהסיפור משקף את המציאות.

יש לציין פה, כי פתרונה הספציפי של סוגיית העי פשוט למדי, וכרוך בשלילת זיהוי המקום כאותה העי המקראית, עם או בלי הצעת זיהוי חלופי. כך גם ניתן למצוא יישוב נקודתי כמעט לכל הסתירות ואי ההתאמות העולות מן השטח. אולם עצם התופעה, של עימות מתמיד בין כל ממצא חדש לסיפור המקראי, במין משחק פינג-פונג אינסופי של קושיות ותירוצים, הביאה ללא ספק לשחיקה בעמדה הרואה במקרא תיעוד של אמת היסטורית פשוטה ומדוייקת.

לאסכולה זו נמצא עזר בדמותו של מחקר המקרא. מאז סוף המאה התשע עשרה נוהג מחקר המקרא לתארך את רוב סיפוריו לתקופות מאוחרות מאד, ולראות בהם שכתובים ברמות שונות של ההיסטוריה, בדרגות נאמנות ואמינות משתנות. תפיסת המקרא כספר אידיאולוגי שאינו מחויב לאמת ההיסטורית במלואה תאמה את התפיסות הספקניות גם בארכיאולוגיה המקראית.

עדיין, שני עברי המתרס האלה היו בהגדרתם ארכיאולוגים מקראיים, כלומר כל ממצא ותיאוריה עמדה בהכרח מיד מול הסיפור המקראי והגדירה את עצמה על פיו. תחום העניין המרכזי עדיין נותר התחום הפוליטי. השאלה המרכזית היא עדיין שאלת האירועים ההיסטוריים הגדולים.

אולם ברבע האחרון של המאה העשרים החלה להתפתח – באנגליה וארה"ב יותר מאשר בארץ – הכרה חדשה, שביקשה לנטוש את החרב המתהפכת של המקרא, ולהעמיד את הארכיאולוגיה לא על בסיס ספרות התקופה, אלא על בסיס מדעי. לבדוק את הממצא בכלים של מדעי הטבע והסטטיסטיקה, לבנות מודלים של התפתחות ארכיאולוגית שלא יפזלו כל העת אל המקרא לשמוע את עדותו, ובקצרה – להפוך את הארכיאולוגיה למדע עצמאי, ולא למדע עזר להיסטוריה כפי שהיה עד אז. אפשר שבארצות אלה, שבהן הספרות ההיסטורית של התקופות הקדומות ענייה יחסית, היו הדברים קלים יותר, ואף השפעת המתודות לחקר הפרהיסטוריה נטלו חלק בתהליך זה, ומכל מקום גם הארכיאולוגיה המקראית שנחקרה בחו"ל הלכה לכיוון החדש.

גם השאלות של "הארכיאולוגיה החדשה" – זה השם שקורא לה, בעיקר בפי מתנגדיה – היו אחרות, ומעתה לאו דוקא האירועים ההיסטוריים הם שעניינו אותה, אלא תהליכים תרבותיים ארוכי טווח. כיצד התפתחו תופעות תרבותיות, ולא שאלת השלטון המתחלף. תהליכים הנבחנים בעין כזו עשויים ליצור השלכות גם על ההבנות ההיסטוריות הקלאסיות, ולהסיט את מרכז הכובד מהאירועים הפוליטיים אל התפתחויות פנימיות, חברתיות ואחרות. גם משך הזמן הנבחן בעין השאלות האלה ארוך יותר, מכיון שלא האירוע ההיסטורי החד-פעמי עומד במרכזו, זה ששינה את פני האיזור באיבחת חרב, אלא התהליך החברתי האיטי, זה שניתן להבחין בו תוך איסוף מירב הנתונים האפשרי בכל השיטות העומדות לרשות החוקר.

כמדומה שבארץ היתה השפעתה של הארכיאולוגיה החדשה מינורית. אמנם בדור האחרון אין דו"ח ארכיאולוגי שאיננו כולל נספחים מדעיים מסוגים שונים, פיזיקליים, כימיים, פטרוכימיים, אנתרופולוגיים, סטטיסטיים ועוד, ולא רק ניתוח קרמי וסטרטיגרפי כמקובל. אולם בשל ההיסטוריה העשירה של הארץ, ובשל המשמעות הטעונה שיש לכל מסקנה חברתית, תרבותית או היסטורית, עדיין השאלות הגדולות של ההיסטוריה הן המנסרות בחללה של הארכיאולוגיה. ועם זאת, הדור האחרון מצא את עצמו מנסה לבנות הבנה של נתוני השטח לאו דוקא בעזרת הספרות העתיקה, אלא בעזרת מודלים השאובים משטחי מדע אחרים.

*

הנושא שעורר בעת האחרונה את הויכוח המתמשך על נכונותו של הסיפור המקראי, היה ניסיון חדש-ישן להסביר את הממצא של תקופת הברזל הראשונה על פי מודלים סוציולוגיים, ולראות בצורת ההתיישבות שאיפיינה את הארץ בתקופה זו פרי התפתחות פנימית בחברה הכנענית. להבהרת העניין, הבה ונכיר מספר מושגים ונתונים.

תקופת הברזל I מתאפיינת בתפרוסת רחבה של יישובים מטיפוס חדש על גב ההר. יישובים אלה, הקרויים "ישובי התנחלות" על שם הסיפור המקראי, מכילים מספר קטן של יחידות דיור – כעשרים חדרי מגורים, שכל אחד שימש כנראה למשפחה, צמודים זה לזה במבנה מעגלי, כך שנוצרת מעין חומה מהקיר האחורי של כולן. במרכז המעגל חצר גדולה, ששימשה לבישול ושאר צרכי היומיום. הקרמיקה ששרדה באתרים אלה אופיינית לתקופה, והיא דלה בצורתה ובתנאי ייצורה יחסית לתרבות שקדמה לה, בתקופת הברונזה המאוחרת. מאות רבות של יישובים כאלה פזורים על גב ההר המרכזי של ארץ ישראל, והם משקפים חברה שאיננה עירונית, הבנויה במסגרות משפחתיות מורחבות, חסרות הנהגה מרכזית, דלות אמצעים וטכנולוגיה. הערים הכנעניות, שרבות מהן עדיין קיימות בתקופה זו באיזורי המישורים והעמקים, גדולות ומבוצרות ועשירות הרבה יותר.

תמונת המצב הזו עשויה להתפרש לשני פנים. מצד אחד, יש הקבלה רבה בינה לבין העולה מספר יהושע ואף מספר שופטים: חברה שבטית, מפוצלת, חסרת הנהגה, ונתונה ללחץ פוליטי בלתי פוסק מצד שכניה. מצד שני, קשה להעלות על הדעת שחברת הנוודים הדלה הזו היא זו שפלשה מבחוץ והכריעה את התרבות הכנענית במלחמת מחץ מהירה, כמתואר בספר יהושע; מה עוד שהתרבות הכנענית לא הוכרעה כלל, כאמור. אמנם, חלק מהבעיה היא גם בעיית הבנה במקרא עצמו, וקשה ליישב את תמונת המצב האידיאלית של חלקו הראשון של ספר יהושע עם תמונת המצב של חלקו השני או של תחילת ספר שופטים, שעל פיה שבטי ישראל מפורדים ומותקפים. לא ייפלא, איפוא, שרבים ביקשו לבנות הסבר עצמאי לתופעה הארכיאולוגית הזו. הם הראו שבתקופות שונות בדברי ימיה של הארץ התופעה חזרה על עצמה: תרבות עירונית גדולה שקעה והתפוררה, ותחתיה עלתה תרבות חדשה, לאחר תקופת "אופל" בת כמאתים שנה. ברוב המקרים ההסברים הם פנימיים – משברים אקלימיים, שינויים דמוגרפיים. אין סיבה, טענו החוקרים החדשים, לא לאמץ הסבר זה גם כאן, שהלא מדובר בתופעה דומה באותו חבל ארץ. לפיכך, אין יישובי ההתנחלות האלה אלא תקופת אופל כזו, פרי התפתחות פנימית שהובילה לשינוי ארחות חיים של חלק מאוכלוסית הארץ הכנענית, לאימוץ מסגרות חברתיות נוחות יותר התואמות את התנאים החדשים של הארץ, ובסופו של דבר להתפתחותה של זהות ותודעה חדשה. חיזוק מה לסברתם נמצא גם בהקבלות בין הקרמיקה ה"התנחלותית" לזו הכנענית, וגם בדמיון או אולי אף התפתחות הארכיטקטונית בדגמי הבתים בשתי התקופות. לפיכך, אין לדבר עוד על כיבוש והתנחלות, כמסופר במקרא, אלא על תרבות מקומית ששינתה את עורה ויצרה תרבות חדשה.

הויכוח בין שתי האסכולות עדיין ניטש במלוא עוזו בעצם הימים האלה, וכרגיל במקרים דומים יש גם דעות בינים, "מקראיות" יותר. יש שטוענים לזכות מודל מורכב יותר, של חדירה שקטה של שבטים מבחוץ – אולי ממזרח הירדן, לפי ניתוח מסוים של הלשונות המדוברות בארץ ואף של טיפוסי כלים כאלה ואחרים – שהתיישבו על יד ערי הכנענים. ברבות הימים, עקב הלחץ הדמוגרפי והכלכלי, פרצו עימותים בין התרבות הישנה והתרבות החדשה, ומתוך העימותים האלה צמחה הממלכה הישראלית, שהתגבשה מאותם שבטים מתנחלים. תהליך ההתנחלות עצמו עשוי היה לקחת זמן רב, וודאי לא שנים מעטות, כמתואר בספר יהושע.

מכיון שאבות הארכיאולוגיה המקראית הקלאסית היו מלומדים נוצריים דתיים, או לחילופין חוקרים ישראליים ציוניים נלהבים, ממילא נתפסה הארכיאולוגיה החדשה הזו כ"פוסט ציונית", כזו שמטרתה לקעקע ערכים יהודיים לאומיים, גם אם לאו דווקא דתיים. אמנם, החוקרים החדשים עצמם דוחים בתוקף, בדרך כלל, הדבקת תוויות מעין אלה, אולם התדמית הזו נוחה לאימוץ על ידי מתנגדיהם, ומאפשרת להסיט את הויכוח מן השטח המקצועי אל השטח האידיאולוגי. ההתייחסות להשקפת החוקר מקלה את ניגוח דעותיו, תוך שהיא חושפת, כביכול, את מניעיו ההרסניים הנסתרים, ומוצאת בהם טעם פוליטי לגנאי. אבל דומה שמגיני התפיסות הקלאסיות הבוחרים בדרך זו עושים את מלאכתם קלה מדי. הטענות טענות, ואין לדחותן בקש.

המבקש ליישב את תמונת העולם המקראית עם התפיסות החדשות האלה, הכרח לו שיחזור אל המקרא וינסה לקרוא אותו באותן עיניים. ואז, ייווכח שבדברו על התנחלות, רשאי הוא למעשה לפתוח כבר בנדודי משפחות האבות, ולראות בשלוש מאות שנותיהם בארץ ישראל, שבהם התיישבו, קנו, סחרו, התרבו ואף התערו ביושבי הארץ, את תחילתו של תהליך ארוך, שבא אל תכליתו בימי יהושע והשופטים. או אז יראה שעדויות שונות בספרי מקרא פחות שגורים, מרמזים על עמימות בתהליך ההתנחלות, כמו למשל עדותו של ספר דברי הימים על יישובי ישראלים בזמן השעבוד במצרים (דהי"א ז, יחסם של בני אפרים). הוא גם ייווכח שספר שופטים מתאר תהליך, שאיננו מסודר כסדרו, ובקצרה, שתהליך ההתנחלות אכן היה ארוך ומתמשך ועולה ויורד, שהפער בין ישראלים וכנענים לא היה גדול כל כך, ומלחמות ליוו אותו בנקודות שונות במהלכו – ממלחמתם של בני יעקב בסיפור דינה, דרך מלחמות יהושע, ועד למלחמות השופטים המפוזרות והמבוזרות; ושאולי התהליך התרבותי חברתי שמתארת הארכיאולוגיה איננו רחוק כל כך מפשוטו של מקרא.

*

יש לציין כאן, שבכל זאת חוקרים בכירים רבים מצביעים על העובדה, שבסך הכל, בגדול, המידע ההיסטורי והארכיאולוגי שבידינו תואם את קוויו הכלליים של הסיפור המקראי. המבנה החברתי של תקופת הברונזה התיכונה תואם את סיפורי תקופת האבות; תקופת ההתנחלות, איך שלא נסביר אותה, תואמת את תקופת ההתגבשות של עם ישראל; המלוכה הישראלית, גם אם קיימת מחלוקת על קיומה של הממלכה המאוחדת, יש לה ראיות חזקות; מסע שישק, עליית אשור, חורבן שומרון וחורבן יהודה, כל אלה השאירו את חותמם הברור בשטח.

למעלה מזאת, מספר ממצאים מצביעים על התאמה מרשימה לסיפור המקראי. נציין פה שלשה: האחד, המזבח בהר עיבל. המבנה מבנה רבוע, סגור ומתוחם, שתוארך על ידי חופרו לראשית תקופת ההתנחלות, מזכיר בצורתו את המזבח הישראלי המתואר במקרא, וסביבו נמצאו שרידי בהמות כשרות לאכילה (ביניהן גם יחמור, שאמנם אינו קרב על המזבח אולם אפשר ששימש את מקריבי הקרבנות למטרות אחרות). מיקומו של המזבח מתקשר היטב לסיפור המזבח שהקים יהושע בהר עיבל. אמנם קמו עוררים רבים על זיהוי זה, אולם דומה שעד כה לא הוצעה חלופה מתקבלת על הדעת להסברו.

אותו חופר עצמו – אדם זרטל – זיהה בתל אל אחוואט שבואדי ערה עיר הבנויה על פי תכנית שאינה מצויה כלל בארץ, ומקבילותיה קיימות בסרדיניה, מקום  מוצאם של שבט מגויי הים הנקרא "שרדנה" (גויים אלה נקראים במקרא בשם הכולל "פלשתים", על שם אחד משבטיהם האחרים). המקום ככל הנראה איכסן מרכבות מלחמה. הקשר לסיפור מלחמת דבורה מתבקש: מאיזור זה יצא סיסרא (ששמו איננו שמי, ויש שמות מקומות דומים לו בסרדיניה) למלחמת המרכבות שלו בברק בן אבינועם. זיהויה של העיר עם "חרושת הגויים" נראה סביר.

ממצא שלישי, שסיפורו מורכב מעט יותר, הוא כתובת תל דן. הכתובת, שנמצאה בראשית שנות התשעים, מספרת על נצחונו של מלך ארם על קואליציה שכללה את "יורם בר אחאב מלך ישראל ואחזיהו בר יהורם מלך ביתדוד":

.[      א]מר.ע[      ]וגזר[          ]

אבי.יסק[.עלוה.בה]תלחמה.בא---      ]

וישכב.אבי.יהך.אל[.אבהו]ה.ויעל.מלכי[ש]

ראל.קדם.בארק.אבי[.ו]ימלך.הדד[.]א[יתי]

אנה.ויהך.הדד.קדמי[.ו]אפק.מן.שבע[ת---]

י.מלכי.ואקתל.מל[כן.שב]ען.אסרי.א[לפי.ר]

כב.ואלפי.פרש.[קתלת.אית.יהו]רם.בר[אחאב.]

מלך.ישראל.וקתל[ת.אית.אחז]יהו.בר[יהורם.מל]

ך.ביתדוד.ואשם.[אית.קרית.הם.חרבת.ואהפך.א]

ית.ארק.הם.ל[ישמן                   ]

אחרן.ולה[.                ויהוא.מ[

לך.על.יש[ראל...               ואשם.[

מצר.ע[ל.                         

הכתובת נכתבה ארמית, ונמצאה בחלקים, בהפרשי זמן. שחזורה המקובל, המובא כאן, נעשה במעבדות מוזיאון ישראל, שעובדיו מצאו נקודות חיבור בין חלקיה השונים. המילים והאותיות הכתובות בתוך הסוגרים המרובעים הן השלמות, שנעשו במידת האפשר על פי המקבילות הפנימיות בכתובת ועל פי הגיונה הלשוני של הארמית העתיקה. תארוכה של הכתובת, על פי מקום המצאה ומשיקולים ארכיאולוגיים, היא מחציתה השניה של המאה התשיעית לפנה"ס. וזה תרגומה, על פי השחזור:

אבי עלה [עליו בה]לחמו בא[
(וישכב אבי, הלך אל [אבותי]ו. ויבוא מלך
ישראל לפני-כן בארץ אבי. [ו]ימלך הדד א[ותי

 אני. וילך הדד לפני [ו]אצא משבעת [
ממלכתי(?) ואהרוג מלכ[ים שב]עים אוסרי א[לפים
ר]כב ואלפים פרש. [הרגתי את יהו]רם בן [אחאב]מלך ישראל והרג[תי את אחז]יהו בן [יהורם מלך]בית-דוד. ואשים [את עריהם חורבות ואהפוך]את ארצם ל[שממה... ].

 על פי שמותיהם, המשוחזרים בודאות קרובה, של שני מלכי ישראל ויהודה, מקובל כיום על כל החוקרים כי כותב הכתובת הוא חזאל, שהוא מלך ארם שמלך בתקופתם, הן על פי המקרא והן על פי התעודות האשוריות בנות הזמן. ככל הנראה טוען חזאל שהוא זה שהרג את שני המלכים האלה. וכך, בצד אישוש מרשים לסיפור המקראי על הקונסטלציה הפוליטית של התקופה, ועל מותם של שני המלכים האלה יחד, ניצבת לפנינו גם סתירה אפשרית, שכן המקרא מייחס את מותם להפיכה ישראלית פנימית, בידי יהוא, ולא קושר אותה כלל למלך ארם.

אמנם, יישובה של סתירה זו אינו מן הדברים הקשים. אפשר שניתן לקרוא מילים אחדות בצורה שתרופף את הקשר בין חזאל למות שני המלכים; אפשר כמובן לבטל את ערכה ההיסטורי של הכתובת, בהיותה כתובת התפארות שגורה; ואפשר לחשוב על הסבר מתוחכם יותר, המשלב בין גירסת המקרא לגירסת הכתובת, ומצביע על שיתוף פעולה אפשרי מאחורי הקלעים בין חזאל לבין יהוא, שבו איפשר חזאל שקט זמני והפוגה במלחמה בין ישראל לארם, מתוך שותפות אינטרסים בינו לבין המהפכן שנמשח על ידי אלישע.

אולם שלושת הפתרונות האלה מעוררים בעייה עקרונית, הממחישה את הדילמה שבה פתחנו. הפתרון של קריאת מילים בצורה שונה ("קתלו" במקום "קתלתי" בשורות 7-8) אינו מספק, מכיון שעל פי הסיפור המקראי אין שום קשר בין קרבות חזאל למות המלכים (פציעתו של יורם אינה נראית כמספקת את הדרישות). מנגד, ביטול ערכה של הכתובת, מסיבות של חשד במלך הארמי שמתפאר הוא לשווא, מעלה במלוא עוזה את שאלת הקריטריון הפנימי לבחינת אמינות מקורות. האם ניתן להצביע על מדד עצמאי, שאינו תלוי באמונתו הקודמת של החוקר, לקביעת מהימנות טקסט? האם פרטנותו הפתולוגית (ברמת פצע הכניסה ופצע היציאה של החץ שהרג את אחזיה – מל"ב ט כ"ד) של הטקסט המקראי היא כן מדד לאמינותו? או שמא ריחוקו של הכותב (ירמיהו על פי מסורת חז"ל, ומכל מקום מי מבני דור חורבן הבית) מזמן התרחשות האירועים, מערערת אותה? האם היותה של הכתובת כתובת התפארות הוא סיבה לדחייתה, או שמא היות כותבה בן הזמן - ותיאור הריגת שני המלכים אינו חלק מהשבלונה של טקסטים מסוג זה - תורמת דווקא לקבלתה? ואם כך, האם נפתחה הדרך להעריך את אמינות הסיפור המקראי בעינים ביקורתיות?

הפתרון השלישי מעורר בעיה מעניינת עוד יותר. אם אכן למדנו מהכתובת על שיתוף פעולה בין חזאל ליהוא, הרי שאנו חורגים פה מסתם השלמת פער. עצם השלמות הפערים אין בו בעיה מיוחדת מבחינת לומד המקרא האמוני – הלא חז"ל עצמם משלימים במקומות רבים פרטים חסרים, שלעיתים הסיפור מובן לחלוטין גם בלעדיהם. אולם פה נוצר מצב שבו אנו חוזרים אל הסיפור, שלכאורה אין בו חורים, ומוצאים בו טעם חדש בשל ממצא ארכיאולוגי. ללא הממצא, אפשר שהבנתנו לקתה בחסר, והחסר הוא מהותי להבנת האירועים. מה זה אומר על מקומות שבהם אין בידינו מידע כזה?

דומה, שיש בדברים האלה משום דרישה ללומד, שלא יסתפק עוד בהבנה המקובלת בידיו מגדולי פרשנינו, מכיון  שדרך לימוד הרגילה איננה עוד הדרך להגיע אל האמת. "א"ר יהושע בן לוי משום בר קפרא כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב עליו הכתוב אומר (ישעיהו ה, יב) ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו" (שבת ע"ה ע"א). על דרך זו ניתן לומר ש"כל הלומד מקרא ואינו משתמש במידע ארכיאולוגי, עליו הכתוב אומר ואת פועל ה' לא יביטו". מכיון שהעולם המודרני נותן בידינו כלים להכיר את רקע המקרא שלא היו בידינו בעבר, חובה עלינו להשתמש בהם, ואין אנו רשאים לדחותם ולהתעלם מהם בטענה שאינם רלוונטיים למשמעותו הנצחית של הכתוב, וכי אם המקרא לא הביא את הפרטים ההיסטוריים אות הוא שאין בהם צורך. הדוגמה הזו מעידה כאלף עדים, שלא כך הדבר, וכי משמעות הכתובים אחרת היא משחשבנו ללא המידע החיצוני הזה.

ולמעלה מזו, בעיה מסוג אחר לגמרי, היא בעיית תפקידו של הנביא. אם אכן יהוא הכין את מרידתו זמן רב, בתכנון פוליטי קפדני, כי אז אין אלישע הנביא מושח מועמד של הפתעה, אלא "מתלבש" על מהלך פוליטי המתרקם גם בלעדיו, ומעניק לו את דחיפתו שלו. מה נוכל להסיק מכאן על ידיעותיו של הנביא, על ראיית הנסתר שלו, על מידת היוזמה שבפעולותיו, על היחס בינו לבין המציאות שאותה הוא מבקש לכוון, והנה הוא מכוון על ידיה לא פחות, ואולי יותר, משהוא מכוון אותה? מה נוכל להסיק מכאן בכלל על תופעת הנבואה, מקומה ומטרותיה?

הנה כי כן, הזדקקותנו למידע הארכיאולוגי – ואיננו יכולים שלא להזדקק לו, מכיון שהוא נוכח וקיים – עלולה לא רק לגרום לנו לסלול דרכי פרשנות פשט חדשות, אלא גם לגרום לנו לנסח מחדש אמונות, ואולי אפילו עיקרי אמונה!

*

בשנים האחרונות החל מסתמן כיוון חדש בארכיאולוגיה, והוא בעל סממנים פוסט מודרניים. חוקרים החלו לתת את דעתם על פרשנותו התרבותית של הממצא, על הרעיונות וההשקפות שניתן אולי לזהות מאחורי המבנים והצורות. בצד זאת, יש המחפשים בחפירותיהם דווקא את מי שלא עמד עד כה במוקד ההתעניינות: את הנשים, את הכפרים, את יישובי הספר, את תרבויות המדבר, את קווי התפר הפוליטיים והתרבותיים. השלב השלישי הזה בארכיאולוגיה מסמל הבנה חדשה, פוסט מודרנית גם היא. תחת היומרה לדעת את העבר במלואו, שהיא זו שדחפה את החופרים הראשונים, והיא זו שיצרה את ה"ארכיאולוגיה החדשה" ואת התרחבותה לשטחי מדע נוספים, מבצבצת היום ההכרה כי הידע שבידינו לא זו בלבד שהוא פונקציה של הכרתו של החופר, אלא שהוא בנוי על הקשרים ופרשנויות. מתודות חקר העבר שבידינו אינן מביאות אותנו אל העבר ואף אינן מביאות את העבר אלינו, אלא מספקות לנו חלון הצצה אליו. חלון הצצה, מטבעו שיהיה מוגבל, בכיוונו, במִפתחו, בצורתו. הבנה זו אינה רק הכרה במגבלות החקר, אלא גם הכרה בלגיטימיות קיומם של חלונות נוספים, ובהם המקרא, לאותו עבר עצמו ולפרשנותו.

הכרה זו ודאי נוחה יותר למאמין המבקש לעסוק בארכיאולוגיה. העימות המאיים בין שני שטחי הידע האלה, בין שתי המתודות להכרת העבר המכונן שלנו, מפנה את מקומו אולי לאפשרות של שיתוף פעולה שקט. אולם שמחה זו עשויה להיות פתחה של מהפכה חדשה. המבקש להתייחס כך אל מקורות המידע שבידו, בבואו לחשוף את העבר דרך העדות המקראית, והנה הוא עומד לא בפני עדות ישירה ומלאה ויחידה על שאירע, אלא בפני טקסט, שמבקש לשקף את האירועים, ולא לתאר או לייצג אותם. בסופו של המסע הארוך הזה, אנו ניצבים בפני הכרה, שהמקרא גם הוא סיפור, המספר על העבר ולא מספר את העבר. וכדרכו של סיפור, יש לקראו כסיפור. לחפש בו הקשרים נסתרים ספרותיים, להכיר בכך שייתכן וסדר האירועים המקורי אינו כפי המסופר (וכבר קדמונו חכמים בהבחינם ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"), להיות נכונים לקרוא בו קריאה סינכרונית ולאו דווקא דיאכרונית, או אולי במבנים ספרותיים אחרים, מעגליים דווקא. לקבל את האפשרות שאולי סיפורים אחדים אינם כפשוטם, אלא סמלים הם (וכבר קדמנו הרמב"ם בכמה סיפורי נביאים, והדברים עתיקים). לראות באמירה החוזרת ונשנית בחלקו הראשון של ספר יהושע "ויכם עד בלי השאיר לו שריד" או "הכל בא" תחושת מנצחים סובייקטיבית יותר מאשר תיאור אובייקטיבי של ההתרחשויות. בקצרה, לראות במקרא פרשנות לעבר, פרשנות המעוצבת כסיפור, ולא להתייחס אליו כתיעוד חד-חד ערכי. להבין שלא האירועים הם הם שכוננו את תודעתנו, אלא תפיסתנו אותם, שעוצבה על ידי הסיפור המקראי, על פי ה' ביד נביאיו.

*

נסיים במחלוקת ארכיאולוגית חז"לית, שביסודה עומדת דילמה דומה, המעמתת את האמונות והידע המקובל בידי המאמין התמים עם המידע ההסטורי-ארכיאולוגי, שאיננו תואם למה שבידו:

אמר ר' יוסי: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה…ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו – נשתנה על ידו הכתב… למה נקרא אשורית? שעלה עמהם מאשור. [...] תניא, רבי אומר: בתחלה בכתב זה (=אשורי) ניתנה תורה לישראל; כיון שחטאו נהפך להן לרועץ (דעץ=עברי), כיון שחזרו בהן - החזירו להם. שנאמר (זכריה ט) "שובו לביצרון אסירי התקוה גם היום מגיד משנה אשיב לך". למה נקרא שמה אשורית? שמאושרת בכתב. רשב"א אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר ) שמות כז)" ווי העמודים", מה עמודים לא נשתנו אף ווים לא נשתנו. ואומר (אסתר ח) "ואל היהודים ככתבם וכלשונם", מה לשונם לא נשתנה - אף כתבם לא נשתנה. (סנהדרין כ"ב)" .

השאלה העומדת בפני התנאים החולקים פה, בני המאה השניה לספירה, היא שאלה היסטורית, שיש לה כמובן השלכות אמוניות ואף הלכתיות: באיזה כתב ניתנה תורה? התורה שבידינו כתובה בכתב הנקרא בפי כל "אשורי". באותה עת יושבים בארץ ישראל הכותים, השומרונים, ובידם תורה כמעט זהה, עם כמה שינויים עקרוניים, דוגמת מרכזיותו של הר גריזים, והיא כתובה בכתב אחר, הנקרא בפי כל – גם בפי חכמים – "כתב עברי". אבל אם כתבם הוא העברי ושלנו לא, מנין לנו כתבנו שלנו, האשורי, ומה משמעות הדבר לגבי קדושת הכתב ואף קדושת הנוסח ואותנטיות האמונה שבידנו לעומת זו השומרונית?

שלשה חכמים ויותר עומדים כאן במחלוקת. לקדום שביניהם, ר' אלעזר המודעי, כהן ודודו של בר כוכבא, בן ראשית המאה השניה, מיוחסת הדעה הקיצונית ביותר, הטוענת שהכתב שבידינו הוא הוא הכתב שבו ניתנה התורה, ומעולם לא הוחלף, לא זז, לא חל כל שינוי. זו טענה המסרבת להכיר בקיומו של תהליך כלשהו בקדשי ישראל. מה שהווה הוא שהיה, ואין חדש תחת השמש, ולא רחוק לומר גם את הצעד הבא – חדש אסור מן התורה.

רבי, בן סוף המאה, וזה שעל כתפיו רבץ גורל עם ישראל כולו, הוא שבחר לשתף פעולה עם העולם תחת מלחמה בו, הראשון שהמונח "נשיא" היה לחלק משמו, ובכך היה למעשה יורש לקודם שנקרא "נשיא ישראל", בר כוכבא, היה נכון להכיר בכך שקרה משהו באמצע. הלא יש נתונים, גם אם מוצאם בעם אחר. הכתב האלטרנטיבי קרוי "עברי" ואין חולק על כינוי זה. היתה לו הערכה למסורותיו ההיסטוריות של ר' יוסי, הדובר הראשון בסוגיה, בן הדור שקדם לו. אבל מסורת ההלכה וההיסטוריה חייבה אותו, בעיניו, לאמץ חלקית את דברי ר' אלעזר המודעי, וליצור בכך עמדת בינים: בכתב זה ניתנה תורה, אלא שהשתכח. סמכות החידוש של חכמים – ובכך, ככל הנראה, העניק גם לעצמו לגיטימיציה על חידושיו ההלכתיים הלא-מעטים – נעוצה בכך שהם מחזירים עטרה ליושנה. יש תהליך בעולם, אלא שהוא מעגלי.

ר' יוסי הוא ההיסטוריון שבין התנאים. הוא זה שרבי מבקש מבנו, ר' ישמעאל, למסור לו מסורות היסטוריות משמו. במקום אחר הוא סירב לקבוע עמדה עקרונית מקדמית כלפי התרבות הרומית, לא לחיוב ולא לשלילה, אף שהסתכן בכך בעונש כבד. אין הוא יכול לעצום את עיניו בפני הידע ההיסטורי, והוא נכון לבחון את עמדותיו מחדש לאחר הכרת המציאות. ובניגוד לשני חבריו, הקדום והמאוחר, הוא נכון לשאת בתוצאות ההכרה הזו, ולומר: תהליך. התפתחות. פעם היה כך, היום כבר לא. הכתב המקודש שבידינו, לא בו ניתנה תורה. דוקא השומרונים הם המחזיקים בכתב הזה, הקדום, אלא שאין הוא מקודש עוד, כי לעזרא היתה סמכות לחדש.

המחלוקת הזו איננה רק היסטורית, ואיננה רק פוליטית ונוגעת רק לסמכות החכם. זו מחלוקת על המושג שהוא אולי החשוב ביותר במחשבה היהודית, מושג הקדושה. הן ר' אלעזר המודעי והן רבי מייצגים את התפיסה שהעתיק הוא הקדוש, וקדושה היא עצמית, חלק ממהותו של דבר, ואין לשנותה. רבי נכון לצורך זה ליצור צורות מחשבתיות חדשות, אבל את העיקרון הזה עצמו לא יזנח.

לעומתם, ר' יוסי מגדיר אחרת את מושג הקדושה. לא העתיק הוא הקדוש, אלא מה שקידש העם, המנהיג, החכם, ההלכה, הוא הקדוש. והנה הוא, איש המידע ההיסטורי, היה נכון להגדיר את אמונותיו מחדש בעקבות המידע שיש בידו, שבסופו של דבר נשאב מבחוץ, מההתבוננות במצב. לא הקדושה קובעת את ההלכה, אלא ההלכה קובעת את הקדושה.

למרבה המזל, מחלוקת זו לא נוסחה סביב שאלה הלכתית; על ההלכה כולם מסכימים. ועל כן אין פה כלל פסיקה מחייב, ושלוש הדעות ערכן במקומן. וכל אדם וכל דור יכול – ואולי רשאי, ואולי חייב – לברור לו את דרכו, לפי עולמו ולפי האמת ולפי הבנתו, "כי שיקול הדעת הוא היסוד, כי לא ניתנה תורה לאשר אין דעת לו, והמלאך בין אדם ובין אלהיו הוא שכלו" (ראב"ע, הקדמה לפירוש התורה).

ויגש: על ההיסטוריות של סיפורי המקרא

טענה נפוצה במחקר המקרא רואה בסיפורי הראשית של עם ישראל היסטוריה משוכתבת, סיפורים שנועדו להשליך לאחור את מציאותה המאוחרת של ממלכת יהודה או ישראל, או סיפורים שנועדו להצדיק מגמה פוליטית זו או אחרת על ידי עיגונה במסורת כביכול קדומה. הדרמה האנושית, המסופרת בסיפורי יוסף ואחיו, כל כולם לא באו, להשקפה זו, אלא כדי להצדיק את שלטונו של יוסף, כלומר את בכורתה של ממלכת הצפון.

הקורא המאמין במסורת המקרא, שלא לדבר על המאמין בקדושתו, עלול בשל השקפות כאלה לדחות את כל העיסוק בנושא ההיסטורי או הארכיאולוגי, ולפתח רתיעה מכל מבט מחקרי על הטקסט המקראי. הקורא הזה, המודע בכל זאת לקשר הברור בין פרשיות סוף ספר בראשית לתולדות שתי הממלכות, ילך בדרך ההפוכה – של "מעשה אבות סימן לבנים", של מציאת נקודות אופי בשני האחים שיתבטאו בדרכי הנהגתן הפוליטית והדתית. למותר לציין ששכרו יוצא בהפסדו: דרכי הניתוח הביקורתיות, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה היסטורית, מפותחות בהרבה משהיו בימים עברו, וכל מי שאינו מוכן לעשות בהן שימוש חוטא להבנת המקרא, לאמת ההיסטורית, ועל כן גם לאמת הספרותית והערכית של המקרא, ולמעלה מזה – גם לאמת הדתית שבו.

הצד השני של המטבע הוא כמובן איבוד האמון בדברי המקרא, ולפיכך גם בערכיו, ובסופו של דבר במחוייבות להנחיותיו. העוסק והשומע והלומד את המוסכמות המחקריות מוצא את עצמו פעמים רבות, גם מבלי משים, גם לאחר שנות חינוך דתי ארוכות ומשמעותיות, והנה הוא עומד בפני בור ריק, ונפשו יבשה אין כל, ובורא עולם כבר אינו מציץ עליו מבין חרכי התורה, שכבר הפכה עבורו מ"תורה" ל"טקסט מקראי". את התפקיד המערער והמנתץ שמילאו פעם מדעי הטבע עושים היום מדעי הספרות, ובהצלחה לא פחותה.

עבור האדם שהאמונה בשבילו היא דרך חיים, השילוב בין המבט המחקרי לבין האמונה בסיפור, הוא דבר מוכרח, ואפשר לומר שזו שאלת השאלות העומדת היום בפני המאמין המתוודע לעולם המחקר האקדמי.

בשורות הבאות אנסה להציע מבט משלב מעין זה לגבי סיפורי האחים. אפשר שניתן לקרוא לגישה הזו "גישה אפולוגטית". אולם דומה שבסופו של דבר, טיעוניה טיעוני אמת הם, ותועלתם להבנת הסיפור עצמו, ללא תלות בשאלת קיומו או אי קיומו של בורא לעולם, גדולה כשלעצמה.

כאמור, רבים רואים בסיפורי יוסף מול יהודה הד מאוחר לעימות העתידי בין ממלכות הדרום והצפון, עימות שליווה את כל תקופת הבית הראשון והביא בסופו של דבר לאבדן רובו של עם ישראל באירועי הימים הסוערים של המאה השמינית לפנה"ס. אבל בטענה זו יש למעשה היפוך ראיה, והנחת המבוקש, והתעלמות מההיסטוריה עצמה. אמת היא שהמקרא משקיע אמצעים ונפח בסיפור לידתם של פרץ וזרח, ולא בסיפור לידתם של מופים, חופים וחושם, למשל, מפני שיש להם משמעות בהמשך. אבל אין ביכולת המספר להמציא דברים שלא היו. והנה מספר דוגמאות:

1.  יוסף עצמו, העומד ללא ספק במרכז הסיפור, מעולם לא תפקד כשבט. מאז ומעולם –ככל שמדובר על ההיסטוריה של ישראל בארצו - עמד אפרים, ולא יוסף, מול יהודה. בודאי שכך הוא המצב ככל שמאחרים בזמן, עד למאה השמינית והשביעית, שאז אמור המקרא להיכתב לדברי האסכולות המאחרות. ירמיהו מנבא על אפרים, הושע מדבר על אפרים, ואיש אינו מדבר על יוסף - למעשה עד לימי יחזקאל, המפטיר לפרשתנו (והפסוק הבודד על ירבעם שהיה ממונה על סבל בית יוסף מעיד על הכלל. הלא ירבעם מורד כאפרתי, לא כיוספי). אין שום סיבה למחברי היסטוריה בימי המלוכה לדבר על יוסף.
2. למעלה מזה: גם מנשה לא תפקד מעולם כשבט אחד, וכבר מתחילת ימי ההתנחלות מדובר לפחות על שני שבטים. דבורה אף לא מכירה שבט בשם זה, ומבין עשרת השבטים שהיא מונה (נעדרים שם שמעון, לוי, יהודה וגד) היא נוקבת בשמם של מכיר וגלעד, ולא מנשה.
3. ומדוע לעשות מאפרים ומנשה אחים? הלא היו ביניהם מלחמות בימי יפתח וכמעט בימי גדעון.
4. ומדוע לצרף את בנימין לבני רחל, כשכל ימיו הלך עם יהודה? לשם מה להמציא סיפור מסובך על שבט מבני רחל שיהודה הגן עליו?
5. אילו אנו היינו כותבים היסטוריה לאחור בימי המלוכה, היינו מקדישים מקום רב ליששכר, שממנו בא בעשא, וכנראה גם בית עמרי. אבל לא הוקדש לו שום מקום מיוחד, לא לחיוב ולא לשלילה.

בקצרה, הסופר המקראי לא היה יכול לעבוד עם חומר שלא היה לו. והחומר שהיה לו אמר שיוסף הוא אביהם הקדמון של אפרים ומנשה גם יחד, והוא השבט המקורי, למרות שבימיו המאוחרים כבר לא היתה לזה שום רלוונטיות. זהו מקרה קלאסי של טעות אופטית: אפשר להסביר את תקופת המלוכה לאור סיפורי השבטים, אבל אי אפשר להסביר את סיפורי השבטים לאור תקופת המלוכה ואף לא לאור תקופת ההתנחלות או השופטים (יש לזכור שעל פי המבט המקראי זהו למעשה הזמן שבו מועלית התורה על הכתב – עם תחילת ימי הכיבוש, בימיו של יהושע. כך גם עולה מפורשות מהגמרא במס' בבא בתרא, דף י"ד). סיפורי השבטים עצמם הם סיפורים עצמאיים.

ובכן כך: ההיסטוריה מספרת סיפור משלה, והמקרא - על אותם נתונים - מספר סיפור משלו. וכך יש לראות את הדברים: אין המקרא מספר דברים כהווייתם, אלא משמיט פרטים ומסדר פרטים ובונה אוירה ובסופו של דבר יוצר סיפור מעשה. סיפור המעשה נבנה על בסיס עובדתי, ואמיתותן של העובדות ניכרת מתוכם – במיוחד בזה שאין להן הסבר מתוך מבט מציאות מאוחרת יותר (והדברים נכונים גם לגבי פרטי ריאליה רבים, בעיקר אלה הקשורים לממלכת מצרים של אותה תקופה, אלא שאין כאן המקום להאריך).

 סיפורים רבים סופרו בימי קדם, ומה שנשאר בידינו, המקרא, הוא התמצית המזוקקת, המעט שבמעט, המיטב שבמיטב, וזיקוק זה – הוא הוא רוח הקודש ומשמעות עומק הביטוי "תורה משמים" – הוא שהפך את המקרא לטקסט שמצד אחד הוא שווה לכל נפש, ומצד שני עומקיו הנפשיים, הסיפוריים ואף ההיסטוריים לעולם אינם מאבדים את הרלוונטיות שלהם. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא, איננה "מה אירע". לצורך זה חוזר ספר מלכים, לדוגמה, ושולח אותנו פעם אחר פעם אל ספרי דברי הימים למלכי יהודה וישראל ואף אל ספרים אחרים. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא את הקורא, היא זו: אחרי שתקרא, איזה אדם תהיה? אתה, המכיר את ההיסטוריה (ככל שמדובר בקורא בן תקופות קדומות יותר, אמירה זו ודאי נכונה יותר), דוקא אתה, הקורא היודע לכאורה את העובדות ולעתים מכלי ראשון, ומשוכנע שהבנת את הכוחות המעצבים אותן, דוקא לך חשוב לדעת כיצד מעצב המקרא שנית את המציאות, כך שהאמת העל זמנית תבצבץ מתוכה. איפה אתה עומד עכשיו, משסופר לך הסיפור כאמיתו? משנוכחת בפער שבין המציאות לבין האמת, מי אתה עכשיו?

ומשום כך דוקא חייב אדם בימינו, הרחוק מרחק אלפי שנים מאותם אירועים, וכבר אינו יודע באמת את שאירע, לנסות ולשחזר את ההיסטוריה ואת הארכיאולוגיה ההיא. ועל כל מה שיחסר לו בהבנת ההיסטוריה והעובדות, יחסרו לו עשר ידות בהבנת המקרא, ובהבנת אמונתו שלו, ועיקר ידמה עליו כטפל וטפל ידמה עליו כעיקר, וקרוב יהיה לגילוי פנים במקרא שלא כהלכה.

מפני שהמקרא איננו מבקש לעצב היסטוריה. הוא מבקש לעצב קורא.

עקב: התנחלות - מקרא, היסטוריה וארכיאולוגיה

במהלך המחצית השניה של האלף השני לפני הספירה הפכה ארץ כנען לארץ ישראל. העובדה הזו היא עובדה היסטורית. התהליך היה רב שנים, והוא התרחש במספר שלבים ובדרכים שונות: בהגירה, במסחר, בהתרבות, בהתנחלות ובכיבוש. לפעמים דרכים מסויימות באו אחרי האחרות, ולפעמים התרחשו תהליכים אלה בו זמנית. תקופות מסויימות קדם תהליך אחד לחברו, בתקופה אחרת התהפך הסדר.

מקורות המידע העומדים לרשותנו להכרת תהליך זה ולהבנתו הם מגוונים, אולם התמונה העולה מהם אינה ברורה וחד משמעית כפי שהיינו אולי רוצים. לבד מהתיאור המקראי, המתפרס על פני מספר ספרים, מדובר גם במקורות היסטוריים מחוץ למקרא, וכן בנתוני החפירות והסקרים הארכיאולוגיים הנערכים בארץ ישראל מזה כמאה וחמשים שנה.

להלן נתמקד בהצגת פני התקופה, כפי שעולים מסקירת המקורות השונים העומדים לרשותנו, ונפיק מהם את הנתונים שיעזרו לנו להעמיד תמונה שלמה ככל הניתן של הרקע הריאלי לתקופת הכיבוש וההתנחלות.

המקרא

בראש הדברים, יש לזכור כי רוב דברי המקרא נכתבים, על פי עדות עצמם, שנים רבות לאחר האירועים המסופרים בו. שנית יש להיות מודעים לעובדת היותו של הסיפור המקראי סיפור, ולא תיעוד. אולם סיפור מאוחר זה משתמש במסורות ובנתונים היסטוריים והתיישבותיים, והם המעניינים אותנו בהקשר הזה.

המקרא מלווה את תהליך השתלטות שבטי ישראל על הארץ לאורך רוב ספריו ההיסטוריוגרפיים, ובכללם כמה מחומשי התורה, ספרי יהושע ושופטים, וחלקים מספרי שמואל, מלכים ודברי הימים. התורה מקדישה לנושא כמעט את כל סיפורי ספר בראשית, וקטעים בספרי במדבר ודברים. ספר יהושע עוסק חלקו במלחמות וחלקו בהתיישבות; ספר שופטים מספק מידע לגבי כמה אירועים נקודתיים, שזמנם והקשרם לא תמיד ברורים; הקמת המלוכה בספר שמואל מלווה בהרחבת גבולות ובהשתלטות צבאית על שטחים נוספים; וספר מלכים מטפל יותר בהגנה על הארץ, לעתים מוצלחת ולעתים מוצלחת פחות. רשימות היחס בספר דברי הימים מספקות על פי דרכן חלון הצצה דמוגרפי לאותו תהליך עצמו. נסקור את הספרים האלה אחד לאחד.

התורה

ספר בראשית עוסק ברובו בסיפורי משפחות האבות. התהליך המתואר בספר זה, מנקודת המבט של ההתיישבות, הוא של שבט נודד למחצה, המגיע מצפון וקובע את הארץ למקום מגוריו ונדודיו. לאורך שנות חייו הארוכות של אברהם משפחתו גדלה, בני פילגשיו – הגר וקטורה - ממלאים את המדבריות שמסביב לארץ כנען (כ"ה), וצאצאי אחיו הרן – לוט ובניו/נכדיו עמון ומואב - קובעים את מושבם ונחלתם העתידית בעבר הירדן המזרחי. אברהם עצמו קובע את מעגלי חייו בין באר שבע לחברון, דהיינו בדרום הארץ. קורותיו עשירים בקשירת יחסים עם יושבי הארץ: אנשי קרית ארבע האֱמורים הם שותפיו הצבאיים נגד מלכי מסופוטמיה, מלכיצדק מלך שלם הוא בן בריתו הלוגיסטי באותה מלחמה (י"ד), אבימלך מלך גרר חתום עמו על הסכם מדיני ארוך טווח בנגב, שכולל כנראה גם חלוקת משאבי מים (כ"א), מלכי ערי הככר גם הם עומדים אתו במערכת יחסים שטיבה אינו ברור, ומהחתים יושבי חברון הוא קונה קרקע לקבורה (כ"ג).  התואר "נשיא", שבו מכבדים בני חת את אברהם, הוא תואר המיוחד לראשי שבטי נודדים, ואברהם נושא אותו בכבוד. בסוף ימיו הוא נמצא במעמד של אדם רב השפעה בדרומה של ארץ כנען. לרשותו עומד גדוד בן 318 לוחמים, גודל ממוצע באותה תקופה (לעשו נכדו יש 400 לוחמים), ואיננו מוצאים אותו עושה בו שימוש בסכסוכים פנימיים. אולם נראה שהוא עצמו איננו מחובר לארץ ולתרבותה, והוא נשאר מנוכר לה במידה מסויימת עד סוף ימיו. את עבדו הוא משביע שלא יקח אשה לבנו מבנות הכנעני, ונשותיו הן שרה קרובתו והגר המצרית, אם כי מוצאה של קטורה לא נזכר בכתובים.

אין המקרא מספק נתונים ישירים באשר לפני הארץ באותה תקופה. מוזכרות ערים ושבטים, נודדים וחקלאים; מוזכרים עממים שונים – כנעני, פריזי, חתי, אמורי, ואף פלשתים; החתים בתקופה זו הם בעלי אימפריה גדולה באנטוליה, והאמורים שולטים בפרת התיכון (מארי וסביבותיה), ולפיכך נראה שארץ כנען יושבת בשולי התרבויות האלה ומאכלסת גם את תושביהם שהרחיקו מגבולות ארצותיהם. מדובר על כפיפות של חלק מתושבי הארץ למעצמות זרות – ערי הככר לברית ארבעת מלכי מסופוטמיה; ויש קשרי מסחר, מסע והגירה הן עם חרן שבצפון סוריה והן עם מצרים שבדרום מערב. ניתן להסיק מכאן כי הארץ מורכבת משבטים ועמים, החיים זה בצד זה, לעתים בהרמוניה ולעתים בעימותים; צורת ההתיישבות העירונית מוכרת וכנראה גם חזקה למדי, אולם הנודדים עדיין מהווים שכבה דומיננטית; ויש מעגלים בינלאומיים שהארץ מעורבת בהם, אולם לא כארץ אחת, שכן אין ארץ כנען מהווה יחידה אחת מבחינה מדינית. נראה שלמדינות לא מעטות יש עניין בארץ הזו, כלכלי או צבאי או שניהם כאחד.

יצחק ממשיך את מגורי אביו באיזור הדרום, אולי קצת דרומה מתחומי אביו (באר לחי רואי נמצאת כנראה כבר במדבר), ואין אנו מוצאים אותו כלל פורץ את גבולותיו ואת קשריו מעבר לכך, שלא כאביו. הוא עוסק גם בחקלאות, שאיננו מוצאים אותה אצל אביו (כ"ו 12). בעוד שבני משפחת אברהם – לוט ומשפחתו - השתלבו בתרבות העירונית של הארץ, בני יצחק מוצאים את פרנסתם בתחומי המדבר והמרעה, בציד ובחקלאות (יעקב, יושב האהלים, הוא רועה צאן; דרכם של רועים לשבת באהלים). מצד שני אין הוא נמנע מלקשור קשרי חיתון עם יושבי הארץ. עשו נושא בנות אמוריות, כמו גם בנות ישמעאל דודו. אף את יעקב אולי לא היה מונע מכך לולא התערבותה של רבקה. דומה שיצחק תוקע יתד עמוקה יותר בארץ, ורק בה. המימד החקלאי מוסיף אף הוא על תחושת הקבע.

יעקב בנו, החוזר מגלותו בחרן כאיש העולם הגדול, מגיע ארצה בנכסים רבים. הוא קובע את משכנו בשכם, אולי מפני שבדרום כבר יושב אביו ואולי גם אחיו ובני דודיו. הוא קונה קרקע מבני שכם, והפעם לא לצורך קבורה אלא לצורך בניה ומחיה (ל"ג 19), ויוסף בנו חולם חלום על קציר. מקנהו ימשיך לרעות שם גם כשהוא עצמו ישב בחברון, הדרומית יותר, ואת יוסף ישלח מחברון לראות את שלום אחיו הרועים את צאן אביהם בשכם. מסיפור זה נראה גם כי בניו מהווים יסוד מוכר, והאיש הפוגש את יוסף יודע בדיוק מי הם ולאן פנו. יש מבניו המשתקעים כבר בתחומי הארץ הנושבת, כיהודה בתמנה ועדולם; משפחתו הגדולה גוררת אותו לעימותים אלימים עם יושבי הארץ, וניתן אף לומר שהם נוטלים חלק במסחרה – הן על פי המשא ומתן עם חמור אבי שכם, והן במכירת יוסף כעבד לישמעאלים והמדינים הסוחרים. בתו יוצאת לראות בבנות הארץ, ובניו נושאים להם נשים מקומיות: יהודה עם בת שוע הכנענית ותמר אחריה, שמעון עם אשה כנענית אנונימית (מ"ו 10), וגם יוסף איננו נמנע מהאשה המצרית שניתנת לו, אולי מחוסר ברירה. משפחת יעקב הגדולה כבר מעורה בחיי עממי הארץ ומהווה למעשה חלק מהם.

שלושת האבות - אבל פן

התמונה היישובית העולה מסיפורי יצחק ויעקב איננה שונה מהותית מזו של ימי אברהם. מלכי הארץ עדיין כמעט ואינם נזכרים, וכל עיר חיה את חייה לעצמה. שיירות סוחרים פוקדות את הארץ, והמרעה עדיין מהווה ענף מרכזי בכלכלתה.

מכיון שאנו סוקרים כאן את סיפורי האבות מנקודת המבט של ההתנחלות, עלינו לשאול את עצמנו האם לשלש מאות שנות נדודי שבט האבות בכנען היתה תוצאה מעשית. כפי שנראה להלן, אפשר לבחון את התוצאות בשני מישורים: האחד, הפיכתם של מקומות ספציפיים לרכוש ישראלי. באלה ניתן למנות בראש ובראשונה את מערת המכפלה והשדה בשכם, אך גם את העיר עצמה, שנכבשה כיבוש צבאי בידי שמעון ולוי, ומן הסתם גם את הבארות בנגב, שנחפרו בידי אברהם ויצחק. גם ההסכם ארוך הטווח שנחתם בין אברהם ויצחק לבין אבימלך יש לו אולי תוצאות ממשיות לגבי זכויות מרעה ומים באיזור גרר. המישור השני נוגע לעצם קביעת היסוד הישראלי כאחד מעממי הארץ הקבועים. הם אינם עוד גרים בארץ, כפי שהגדיר עצמו אברהם, אלא מעורים בחייה. מצבות ומזבחות שהציבו נמצאים בכל מקום, קברי משפחתם פזורים בארץ, ורכושם הרב לא בהכרח יורד עמם כולו למצרים. בספר דברי הימים (א ז 20-25) מסופר על הקמת יישובים בידי נכדי וניני יעקב, נתון שמעיד על אחיזה בארץ גם כאשר עיקר השבט נמצא במצרים.

בספר במדבר, המספר על תקופה מאוחרת במאות שנים, אנו מתוודעים לארץ ישראל דרך מסע המרגלים. אלה מדווחים על אוכלוסיה המאורגנת בערים מבוצרות, וספק לאיזה חבל ארץ הם מתכוונים. על פי פשט התיאור במקרא בכמה מקומות, המרגלים לא הרחיקו הרבה מעבר להרי חברון (י"ד). נסיון הפלישה לארץ דרך הר הנגב נכשל בשל כוחם הצבאי של הכנענים יושבי בקעת באר שבע וערד, וגם בשל הכוח העמלקי, שהוא בעיקר שבט נודדים (י"ד 45).

בסוף הספר אנו מתוודעים לעבר הירדן המזרחי, והוא כבר מאורגן בממלכות, שחלקן זה עתה נוסדו, דוגמת "מלך מואב הראשון". גם הן מתעמתות זו עם זו (כ"א). בספר דברים סוקר משה בקיצור את תולדות האיזור בדורות האחרונים, מראה כיצד התחלפה אוכלוסייתו באוכלוסיית בני עבר, לוט ועשו, ומגדיר את התיישבותם שם באותה לשון שתוגדר התיישבות ישראל בארצם – זוהי נחלתם בזכות ונאסר על ישראל להתגרות בם מלחמה (ג). ישראל נתפסים פה, איפה, כסיומו של גל ההתיישבות העברי בארץ ישראל.

יהושע

על פי ספר יהושע התמונה ממערב לירדן דומה ביסודה למתואר בסוף ספר במדבר במזרח הירדן: הארץ כבר מאורגנת בממלכות, נודדים אינם מוזכרים, ובד בבד עם עימותים פנימיים בין ממלכה לחברתה יש גם התאגדויות אזוריות בבריתות צבאיות. הערים מבוצרות בחומה ושערים, וצבאות הכנענים מצויידים ברכב. קשרי חוץ אינם מוזכרים כלל.

החדירה הישראלית פה כבר שונה במהותה מזו של דור האבות, והיא צבאית בעיקרה. עם זאת, אין לדעת כמה זמן נמשכו הקרבות ומה מידת הרצף בהתנהלותן. כערים כנעניות שחרבו ממש  נזכרות רק שלש ערים – חצור, העי ויריחו; הקרבות האחרים הם אזוריים, ואינם מכסים את כל חלקי הארץ. רשימת הארץ הנשארת מעידה על שטחים עצומים ששום כוח צבאי ישראלי לא ביקר בהם, וכידוע חלק מקרבות יהושע מיוחסים בספר זה עצמו ובספרים אחרים ללוחמים אחרים, כגון כלב בקרית ספר.

ספר יהושע אינו מזכיר מלחמה באיזור שכם, ורגלים לסברה שקיימים יסודות עבריים בין תושבי האיזור המקומיים. לסברה זו קיים חיזוק משושלות היוחסין של ספר דברי הימים, על פיהן התנחלו משפחות משבט אפרים בארץ מאות שנים קודם יציאת מצרים. היסוד העברי אינו זר בארץ שאליה נכנסים צבאות יהושע.

העובר מחלקו הראשון של ספר יהושע (עד פרק יב) לחלקו השני, שם מיד לב לפער הגדול באוירה וגם בנתונים. החלק הראשון הסתיים בתרועת נצחון, ואחרי כל כיבוש עיר מציין המקרא "ויכהו... עד בלתי השאיר לו שריד", "ויחרם אותה ואת כל הנפש אשר בה" וכדומה. לכאורה נכבשה הארץ כולה ונותרה ריקה מכנענים, והיא פנויה להתיישבות ישראלית.

אלא שתיאור זה אינו עולה בקנה אחד עם הבטחת התורה "מעט מעט אגרשנו מפניך" (שמות כג ל, ודומה לזה דברים ז כב), ולא עוד אלא שאיננו עולה בקנה אחד עם המתואר בספר יהושע עצמו, בחלקו השני. מלבד תיאור הארץ הנשארת (בפרק י"ג), שעל פיו ברור שהלבנון ושפלת פלשת נותרו נכריות, ישנם חורים רבים בארץ הנכבשת עצמה. מלחמת מלכי הצפון מסתיימת במרדף ארוך (יא ח), אולם כולו מכוון צפונה ומזרחה. מדרום לחצור כנראה נשארו יישובי הכנענים על תילם, ואכן עד מהרה התאוששו והפכו להיות אויבים מציקים ומרים. כך הוא כבר במלחמת דבורה (שופטים ד-ה), ועד ימי שאול ישמש עמק יזרעאל כבסיס פלישה והתקפה כנגד ישראל, עדות לחולשת אחיזת היסוד הישראלי בו. מלבד זאת, בתיאורי הנחלות נזכרות מובלעות לא מעטות. ירושלים, בלב ההר, לא נכבשת (יהושע טו סג). גזר נשארת על תילה (טז י, למרות הנאמר על מלך גזר עצמו בפרק י לג "ויכהו יהושע ואת עמו עד בלתי השאיר לו שריד"!). יישובי העמק, שנזכרו לעיל, נזכרים ברשימת ערים שלא יכלו בני מנשה להוריש (יז יא-יב). כל אלה אינם נכללים ברשימת הארץ הנשארת, והם נוספים עליה. מלבד אלה יש להוסיף עוד את רשימת האיזורים בשופטים פרק א, המוסיפים על הרשימה הנזכרת את קטרון ונהלל בנחלת זבולון, את רצועת החוף הצפונית בנחלת אשר, יישובים בהרי נפתלי, איזור בית שמש ("הר חרס") איילון ושעלבים, ובקצרה – כל מפת הארץ מלאה חורים כנעניים. למעשה, היישוב הישראלי רצוף ממש רק בתחומי הרי יהודה והרי השומרון, וגם שם התמונה אינה מלאה, כפי שנראה להלן.

נדמה שעלינו לשוב ולקרוא את הסיפור בצורה ריאלית יותר. סיפורי המלחמה ערוכים בצורה סכמטית, ואין הם אלא מתארים את התמונה בגדול, את המגמה האיסטרטגית, ואת המהפך שחל באופיה של הארץ עם תום עידן המלחמות. ירידה לפרטי סיפור הכיבוש מראה כי אכן לא כל המקומות נכבשו עד תום. אפשר שאין נצחון על צבא עיר דומה לכיבושה בפועל והשמדת כל תושביה, והמקרא מדבר רק על נצחונות צבאיים. גם באלה מקפיד המקרא לציין כי רק שלש ערים נשרפו – יריחו, העי וחצור. מה שלא ניתן היה לעשות לא נעשה, ומקומות שאי אפשר היה לכבוש לא נכבשו. יהושע עצמו אומר זאת לשבט יוסף, שנותר לו עוד להתגבר על רכב הברזל הכנעני; משמע, בכל מקום שעמד כוחם של הכנענים הם אכן לא הושמדו, ואין לאיש טענה על זה. הבטחת התורה "מעט מעט" התגשמה, ומצד שני יהושע וצבאו עשו כל שהיה ניתן בתנאים הנתונים.

ראיה לכך שהתיאור הוא סכמטי עולה גם מסיפור כיבושה של קרית ספר. בפרק י' מיוחס כיבושה ליהושע, במסגרת מלחמת מלכי הדרום. לעומת זאת, בפרק טו (טו-יז) כובש כלב את אותה העיר עצמה, והפעם במסגרת התנחלות שבטו, כלומר עם תום המלחמות (סיפור שחוזר ונכתב גם בתחילת ספר שופטים). הכרח לומר כי המקרא מייחס ליהושע את כל מהלך כיבוש הארץ, גם במקומות שלא הושלמו עד תום בידיו שלו, ואולי אף לא בדורו. מסע המלחמה של שבטי ישראל בהנהגת יהושע אמנם לא רוקן את הארץ מיושביה הכנעניים, ואף לא יכול היה לעשות זאת, אולם הוא הפך את ישראל לדומיננטיים בארץ. כל פעולה עתידית לביסוס שלטונם והתיישבותם הרי היא רשומה על שמו של יהושע.

שופטים

הספר הבא בסקירתנו הוא ספר שופטים, ולפני שנפנה להעלות מתוכו נתונים רלוונטיים לענייננו, חשוב להדגיש כי הספר איננו דומה לאחרים. הוא איננו מספר סיפור בעל מגמת זמן ברורה, מן המוקדם אל המאוחר, אלא הוא כולל אירועים ואפיזודות, שאירעו כולם בתקופת זמן ארוכה למדי – יפתח מונה כשלש מאות שנה מאז יציאת מצרים – ואינם מסודרים בסדר כרונולוגי. בפרשת פילגש בגבעה שבסוף הספר מופיע פנחס בן אלעזר, בן לדור באי הארץ, וכמוהו יונתן בן גרשום בן מ(נ)שה, בן אותו הדור, שכיהן בבית פסל מיכה. פרשיות אלה למעשה ראשונות בזמן; פרשת שמשון, שמעידה על היות דן שבט מחנה נודד לפני עלותו צפונה, גם היא מוקדמת בזמן. יפתח, כאמור, כבר מונה שלש מאות שנה מיציאת מצרים, ואם כך הוא מאוחר לסיפורים המסופרים אחריו. מכאן, שסדר הסיפור אינו היסטורי, אלא יסודו אחר, כנראה ערכי חינוכי, ואין כאן המקום לדון בו.

מכל מקום, ספר שופטים משקף תמונת מצב שונה. לאורך התקופה – שכאמור איננה מסופרת כסדרה בספר – יש גם עימותים צבאיים לשחרור מעול, אך גם קשרי מסחר ואף חיתון עם יושבי הארץ. נזכרים מקומות שבהם יש דומיננטיות ישראלית עד כדי שעבוד (כנראה במשמעות כלכלית בלבד), וכנגדם אזורי שליטה כנענית שבהם הישראלים נתונים בעצמם למס. לעומת ערי הממלכה הכנעניות, שעדיין עומדות ברובן על תילן למרות האמור לגביהן בספר יהושע, ולעומת ערי הפלשתים המאורגנות, נראים שבטי ישראל כערב רב מפורד, חסר זהות לאומית ומסגרות משמעותיות של שיתוף פעולה. לעתים מתוארים גם עימותים בין שבטים – מחוסר שיתוף פעולה ועד למלחמת אזרחים של ממש. הספר פורס מניפה של מצבים, שקשה לדעת מה מקומם המדויק בציר הזמן, אולם ניתן לומר שתמונת המצב מימי האבות התהפכה, ועתה ישראל הם היסוד המפורד והלא מאורגן בארץ, בעוד האמורים, הפלשתים והכנענים מהווים יסוד יציב וחזק.

גם תהליך ההתנחלות וההתיישבות עצמו עדיין רחוק מסיום. יש שבטים הנודדים בין מרכז הארץ לצפונה, יש קבוצות החיות מחוץ לכל מסגרת חברתית ושבטית, דוגמת גדודו של יפתח, ויש אף שבטים שמנהלים חיי נדודים במדבר המזרחי, בעוד האחרים כבר יושבים על אדמתם. אין מרכז מוכר, פוליטי או דתי, לשבטים הישראליים, ובכלל הגבולות בין שבטי ישראל לשכניהם אינם מוגדרים דיים. בעלי שכם לא נושאים כל סממן ישראלי, ונישואין לנכריות הן חזון נפרץ. עידן המלחמות ההרואיות של ספר יהושע נראה חלום רחוק.

שמואל

על תהליך ההתגבשות לכלל חברה עירונית וממלכתית אין המקרא מרחיב את הדיבור. בספר שמואל אנו מוצאים את עידן השופטים בימיו האחרונים, ואז כבר יש גוף כלשהו שמייצג את העם, כעין הנהגה מרכזית לפחות לחלק מהשבטים, מרכז רוחני שככל הנראה מרכז סביבו שבטים אחדים, ובמשך הזמן מצליחה חברה זו להתגבש סביב שושלת מלוכה אחת ואחריה שניה. בסוף ספר שמואל החברה כבר עירונית בחלקה, ריכוזית בתחומי חיים מסויימים, מאוחדת צבאית ובעלת תודעה לאומית קיימת. אפילו השבטיות התוססת מתחת לפני השטח, שתביא בסופו של דבר לפילוג הממלכה, נושאת את עיניה להנהגת כלל העם.

התמונה המקראית, אם כן, אינה אחידה ואינה רציפה. יש בה מהלך עם כיוון והגיון, אולם התיאור אינו רצוף, שלבים חשובים בו חסרים, וחלקים משמעותיים מאד מתוארים בצורה סכמטית ולא שלמה. די לראות את תקופת השופטים, כדי להבין עד כמה הבנתנו את תהליך ההתנחלות לוקה בחסר, ולמעשה גם הכיבוש בספר יהושע מתואר בקווים כלליים ואידיאליים, בעוד המקרא עצמו "תוקע סיכות בבלון" הציפיות הגדולות שלו.

בעיה נוספת המתעוררת למראה תיאורי המקרא היא הבעיה הכרונולוגית. לכאורה קיים רצף כרונולוגי בין הספרים, אולם בפועל כבר עמדנו על כך שספר שופטים לפחות אינו מסודר כסדר הזמנים, והמוקדם בו מאוחר. מלבד זאת, כמה וכמה סיפורים חוזרים על עצמם בין הספרים: כיבוש חברון מיוחס ליהושע וגם לכלב, ומופיע גם ביהושע וגם בשופטים; בעיית חצור, המושמדת ביהושע ומופיעה שוב במלחמת דבורה, ידועה גם היא. עוד בספר במדבר (כ 3) רומז ראב"ע לבעיה כרונולוגית לגבי כיבוש חרמה בידי ישראל, שנזכרת בתורה אבל בוצעה רק בימי יהושע (כדברי רמב"ן שם). כבר הזכרנו את עדות ספר דברי הימים, על פיו קדמה התנחלות בני אפרים לכיבושי יהושע. נראה איפוא, שעל פי המקרא עצמו, התהליך של כיבוש ואחריו התנחלות איננו כה פשוט.

המקורות ההיסטוריים מחוץ למקרא

לעניין שחזור תמונת המצב בתקופה הנדונה, לתעודות היסטוריות חיצוניות יש יתרונות ויש חסרונות. יתרונן הגדול הוא שהן בלתי אמצעיות: הן נכתבו כעדות ישירה, בזמן ההתרחשויות או סמוך להן, ואין להן פרספקטיבה אידיאולוגית הנובעת ממרחק זמן. חסרונן הוא בקיטוען: התעודות אינן יוצרות רצף מלא, ואינן מספרות את הסיפור שברצוננו לשמוע. מלבד זאת, גם להן יש נקודת מבט משלהן – לעתים פוליטית, לעתים דתית. מכיון שבתקופה הנדונה בדרך כלל מדובר בתעודות ממצרים, ענייני ארץ ישראל אינם במרכז תשומת הלב. יש לקחת את כל זה בחשבון כשבאים לשחזר בעזרת התעודות את אירועי הימים ההם.

תעודות ממצרים קיימות ביחס לארץ ישראל בעיקר מן האלף השני לפני הספירה, ולא עד סופו ממש. לפיכך עיקר תהליך הכיבוש או ההתנחלות אינו מואר ע"י מה שיש בידינו. כמעט ואין התייחסות ישירה לישראל, ולפיכך עיקר תרומתן של התעודות המצריות יהיה בשחזור התנאים השוררים בארץ מבחינה פוליטית, חברתית או כלכלית.

ניתן לחלק את התעודות לסוגים וקבוצות. קבוצה אחת היא קבוצת "כתבי המארות", ממחציתו הראשונה של האלף השני. בקבוצה זו יש רשימות ערים, אישים וקבוצות מארץ כנען, והתמונה העולה דומה מאד לזו העולה מתיאורי תקופת האבות. הארץ מיושבת ביישובי קבע ובשבטי נודדים, שמערכות יחסים מורכבות נקשרות ביניהם; במהלך הדורות שהתעודות האלה מכסות חלה התפתחות יישובית בארץ, והיסוד הקבוע מגביר את כוחו. עצם קיומן של תעודות אלה מעיד על קשרים פוליטיים למצרים.

קבוצת תעודות אחרת היא "מכתבי אל עמארנה". באתרה של הבירה המצרית אח'תאתון, שהתקיימה תקופה קצרה במאה הארבע עשרה לפנה"ס, נמצא ארכיון ממלכתי ובו מאות תעודות המכילות תכתובת דיפלומטית, בין מלכי מצרים לבין שליטי האיזור. חלק מהתעודות מכיל תכתובות בין מלכי כנען לבין מצרים, והן מעידות על מצב עניינים דומה לזה המתואר בספרי במדבר ויהושע: ערי ממלכה מבוצרות בעלות צבא, המסוכסכות ביניהן ולעתים כורתות בריתות זמניות בינן לבין עצמן כנגד ערים אחרות. במערכות היחסים ביניהם מעורבות המדינות הגדולות באיזור, בראשן מצרים, שיש להן עניין בנעשה בכנען. בין ערי הממלכה מסתובבות קבוצות שאינן שייכות למבנה הממלכתי של הארץ, בעלות כוח צבאי לא מבוטל, המעורבות במערכות היחסים המסובכות התוססות בכנען, ומהוות איום על השלום בעיני כותבי המכתבים. קבוצות אלה, ח'בירו שמן, עוררו עניין רב במחקר. דמיונן החברתי לתיאורי השבטים העבריים בחלק מהופעותיהם בלט לעין, ועד היום הזה לא שכך הויכוח בעניינם: האם אלו שבטים עבריים, כפי שאולי רומז שמם, ואולי אף שבטי ישראל עצמם? לויכוח זה השלכות ברורות על שאלת הכרונולוגיה של התהליכים המתוארים במקרא.

תעודות מצריות אחרות, שאינן מתייחסות לישראל, הן תיאורי מסעות צבאיים של מלכי מצרים לכנען, כגון מלחמותיו של רעמסס עם האימפריה החיתית במאה השלש עשרה לפנה"ס. חוזה הכסף, שנחתם בעקבות מלחמות אלה, מגדיר את הגבול בין אזורי ההשפעה של האימפריות, ולדעת מרבית החוקרים זהו הגבול שאותו מתארת התורה כגבולה של ארץ ישראל בספר במדבר.

תעודה המתייחסת באופן ישיר לישראל היא מצבת נצחון של הפרעה המצרי מרנפתח, שמשל בסוף המאה השלש עשרה לפנה"ס. הוא מתאר מסע מלחמה לכנען, ובין השאר הוא כותב "ישראל אבד, אין לו זרע". זוהי הפעם הראשונה ששם ישראל מופיע בתעודה חיצונית, וזהו ציון זמן ברור לנוכחות ישראלית בכנען, לקראת תחילת המאה השתים עשרה לפנה"ס.

אסטלת מרנפתח

מסתבר שבפרק הזמן שבין תעודות אל עמארנה לבין מצבת מרנפתח הפכו הישראלים להיות קבוצה מובחנת בשמה בין תושבי כנען, גם בעיני הכוח המצרי, אלא שאין בתעודות דבר היכול לרמז על מהות התהליך, משכו וזמנו. מקובל לייחס את סיפורי השעבוד לזמנו של פרעה רעמסס השני, שמשל במצרים קרוב לשבעים שנה במאה השלש עשרה, בגלל איזכורה של רעמסס בין הערים שישראל בנו במצרים בעבדותם (רעמסס השני נודע במפעלי הבניה הגדולים שלו, שלא כרעמסס הראשון, סבו, שמלך שנה אחת בלבד). אם אכן כך הדבר, כי אז התרחשה יציאת מצרים באמצע המאה השלש עשרה לפנה"ס, ובסוף אותה מאה נכנס יהושע לארץ ישראל. לא הכל תמימי דעים בקשר לתאריכים אלה, וגם לא בקשר ליכולת ליישב בינם לבין המקרא. החוקרים הלא מסורתיים, השוללים את ערכם ההיסטורי של סיפורי יציאת מצרים, מנסים להרכיב מודל שיכלול את תהליכי ההתנחלות ארוכי הטווח העולים משילוב כל המקורות והערכתם. לדעתם המלחמה על כיבוש הארץ אפשר שלא התרחשה כלל, ובמקומה יש לדבר על תהליך התנחלות בלבד. אחרים, המעריכים יותר את אמינות המקרא, מנסים לשלב את סיפור הכיבוש בין סיפורי ההתנחלות, ולמעשה, כפי שראינו לעיל, ייתכן שדעה כזו אינה רחוקה מפשוטו של מקרא.

תעודה מצרית אחרת, המספרת את סיפור מסעו של השליח הממשלתי המצרי ון-אמון לצפון כנען, מתעדת את ערי החוף הכנעניות ותרבותן בתחילת המאה האחת עשרה לפנה"ס. כנען עדיין חיה ומתפקדת, והשלטון המצרי בארץ חלש ומבוזה למדי.

העדות הארכיאולוגית

ממצאים ארכיאולוגיים הם עקבותיהם החומריים של התרבות. ברוב המקרים אין לזהות את זהותם הלאומית של תושבי אתר מסויים, ואף אין לדעת כיצד נוסד או כיצד חרב אתר זה או אחר. הארכיאולוגיה משולה לפנס הנדלק ומאיר תמונה חולפת בחטף; ניתן להבחין בפרטים רבים, אולם הקשרם בזמן לא תמיד נהיר. אמנם, ככל שגדל מספר הנתונים העומדים לרשותנו, משתפרת יכולתנו להעריך את המצב ולבנות מודל שיסביר את הממצא. בשורות הבאות נתרכז בחלקה השני של התקופה שנסקרה למעלה, כלומר בפרק הזמן שבו הפכו הישראלים ליסוד דומיננטי בארץ.

במהלך שנות חקירת ארץ ישראל התגבשה ההכרה, כי במחצית השניה של האלף השני לפנה"ס שלטה בארץ ישראל תרבות עירונית, המכונה "הברונזה המאוחרת". ערי התקופה מבוצרות, גדלן בינוני, וניכרת בהן השפעת חוץ רבה. נראה שהארץ שגשגה בתקופה זו כלכלית, ועם זאת יש בה אזורים שיישובם דליל, דוגמת אזורי ההר. רוב היישוב – שהמחקר מזהה אותו ככנעני – מתרכז במישורים ובעמקים. על פי ניתוח השכבות באתרים השונים, והקבלות ממצאים לדומיהם ממצרים, נקבע זמנה של תרבות זו לשנים 1550-1200 לפנה"ס.

בצד היישובים הכנעניים המוכרים, נמצאו בארץ, בעיקר באיזור ההר, מאות יישובים קטנים, רובם מפורזים וחלקם מוגנים על ידי קירותיהם החיצוניים של הבתים, שאכלסו מספר קטן של משפחות. תרבותם של יישובים אלה דלה מבחינה חומרית, כליהם פשוטים, ובאופן עקבי לא נמצאו בהם עצמות חזירים. הדעה המקובלת היום בארכיאולוגיה היא שיישובים אלה שייכים כבר לתקופה הבאה, המכונה "ברזל I", והם הם יישובי ההתנחלות (בדרך כלל מתוארכת תקופה זו בין השנים 1200-1000 לפנה"ס). עם זאת, יש לציין כי אף אחד מיישובים אלה לא נבנה על חורבנו של יישוב ברונזה מאוחרת, מלבד דוגמאות בודדות, כך שלא מן הנמנע שצורות תרבות אלה חיו בחפיפה, אולי חלקית.

זיהוי יישובי ההתנחלות עם השבטים הישראליים, כמו גם זיהוי ערי הברונזה המאוחרת עם התרבות הכנענית, מקובל למדי. אולם שאלת היחס ביניהם אינה פשוטה כלל. אילו עמדה בפנינו רק התמונה הארכיאולוגית, לא היה לנו יסוד לחשוד שהנוודים הפרימיטיבים, שהקימו את יישובי ההתנחלות, תקפו והחריבו ערי ממלכה כנעניות מבוצרות ומצויידות. אין מניעה להניח כי קבוצות נודדות כלשהן התיישבו באזורים פחות מאוכלסים, וחדירתם לארץ היתה שקטה ובדרכי שלום, ולפחות לא בעימותים שניתן לזהותם בשטח. מרחיקי הלכת שבין החוקרים האלה אף טוענים כי למעשה אין כל הוכחה לחדירה של יסודות זרים לארץ – לרבים מכליהם ומבתיהם של אנשי יישובי ההתנחלות יש מקבילות או צורות מקדימות בתרבות הכנענית, כך שייתכן שמדובר בקבוצות מקומיות שעברו משבר כלשהו, אולי כלכלי, ושינו את צורת חייהם, וכבר היו דברים מעולם. יש לציין כי תאוריה זו אינה מתמודדת עם העדרם המוחלט והבולט של עצמות חזירים באתרי ההתנחלות.

פן נוסף של דיון בממצא הארכיאולוגי הוא דיון באתרים ספציפיים והתאמתם למסופר במקרא. במספר ערי מפתח, הנזכרות במקרא, לא נמצאו ממצאים בני התקופה המתאימים לסיפורי הכיבוש: יריחו, אולי העי (שלגבי זיהויה קיימת מחלוקת). במקומות אחרים נמצאה התאמה מרשימה: חצור חרבה בחורבן אלים רחב היקף בסוף תקופת הברונזה המאוחרת; בהר עיבל נמצא מבנה שחופרו זיהה אותו כמזבח ישראלי, בתיאום מפתיע למסופר בספר דברים ובספר יהושע, גם מבחינת תאריכו. על פרשנות שני האתרים האלה קמו עוררים, אולם דומה שאיש מהם לא הציע חלופה מתקבלת על הדעת.

הממצא הארכיאולוגי שופך, איפוא, אור על תמונת ההתנחלות ותקופתה, על ידי איפיון תרבותה וזיקתה לתרבות הכנענית: מדובר בתרבות של נוודים שהתיישבו יישוב קבע, שהעימות בינם לתושבי הערים הכנעניות אינו בולט ואולי הם אף נמנעו ממנו, שקיימת זיקה תרבותית בינם לבין הכנענים, שתחומי יישובם מצומצמים לאזורי ההר. מנין באו וכיצד – זאת קשה להסיק מן הממצא, אולם יש המזהים קשר בין כלי ההתנחלות לכלים ממזרח לירדן, בנוסף לקירבת השפות שדוברו בעבר הירדן המזרחי לעברית המקראית; שני אלה מובילים אותם למסקנה שמוצא השבטים המאכלסים את אתרי ההתנחלות איננו מתוך כנען עצמה, אלא ממזרחה.

סיכום

ניתן לסכם את המצב כך: כל אחד ממקורות המידע שנסקרו מוסר תמונה חלקית. התעודות המצריות אינן מכסות את כל התקופה; הממצא הארכיאולוגי איננו מסוגל לתאר תהליך; והמקרא הוא תמונה מעובדת וספרותית של נתונים שאינם בידינו. ומצד שני, רבות נקודות המגע בין שלשת השטחים האלה. לגבי תקופת הכיבוש וההתנחלות, מכולם עולה תמונה של יישוב כנעני עירוני ומבוצר, ושל קבוצות מתיישבים חדשות ודלות יותר בתרבותן החומרית. מסגרת הזמן, לכל הדעות, היא במהלך המחצית השניה של האלף השני, ואולי אף ניתן לצמצם את התאריכים לשליש השלישי של האלף. יישובי ההתנחלות שימשו בסיס לערי ממלכות ישראל ויהודה המאוחרות יותר, ולפיכך גם זהותם די ברורה. ברור גם שמשך זמנם של חיי ישובי ההתנחלות ארוך למדי, ובחלק ממנו התקיימה בצידם תרבות כנענית. לא היתה השתלטות מלאה ומהירה על הארץ, לפי אף אחד מהמקורות.

התיאור המקראי נשען, אם כך, על בסיס היסטורי וארכיאולוגי שניתן לזהותו במידה רבה של סבירות. אולם הוא עצמו אינו מתאר תהליך היסטורי, אלא בוחר נקודות ציון מתוך התהליך כולו, בונה אותן לתוך סיפור דברים, ויוצר טקסט בעל מסר ערכי, חינוכי ולאומי, הבנוי על תיאור אירועים שאינם בהכרח רצופים או מסודרים. לימוד המקרא צריך איפוא לעמוד על העקרונות על פיהם נבחרו הסיפורים, על הרקע הריאלי שעומד בכל זאת בבסיסם, ועל מטרותיו של הסיפור כפי שנכתב בסופו של דבר.