בשלח: על צומת עולמות

פרשת קריעת הים, והשירה שאחריה, הם צומת בין עולמות. לפניה היה העם ברשות מצרים ותחת השפעתה התרבותית; משם והלאה פניו לעצמאות. מצרים כמעט ותיעלם מסיפורי הנדודים, למעט בסיפורי ההתמרדויות המבקשים לחזור לבית העבדים. לא רק איזכוריה ייעלמו, אלא גם ביטוים וציורי דימויים שלפני כן נתקלנו בהם על כל צעד ושעל. אבל העצמאות הזו אינה תלושה מהקשרי זמן ומקום. מדובר סוף סוף בחזרה לשורשים; והשורשים האלה נטועים במסופוטמיה מחד ובכנען מאידך. עוד נראה את עולם החוק המסופוטמי מהדהד בפרשיות החוק במקרא; אולם עולם השירה המקראית, שר כמו ששרו בכנען רבתי.

כבר עמדו חוקרים על כך שסיפור היציאה, הדברים שמספרים לפרעה והמרדף, בנויים במתכונת סיפורים מצריים דומים על המלך השומע על התמרדויות ויוצא להילחם באויביו. במיוחד נזכר בהקשר הזה קרב קדש; באמצע המאה השלש עשרה יצא רעמסס השני לסדרת קרבות נגד המלך החתי מוּוָאתָלי, על השליטה בכנען וסוריה. קרב מכריע שנערך בקדש שעל נהר הארנת (האורונטס) מסופר במפורט בכתובות ובציורי מקדש רעמסס, ומספר כיצד הצליח המלך בגבורתו כי רבה להפוך את קערת הקרב על פיה ולהביס את אויבו. בפועל כנראה הדברים היו פחות מלהיבים[1], אבל לאחר סיום סדרת הקרבות חתמו המעצמות על חוזה שביתת נשק וחלוקת אזורי השפעה, תוך סימון גבולות ביניהם; החוזה ידוע בשם "חוזה הכסף", שני עותקיו נמצאו – המצרי והחתי (החתי נמצא בחפירות חתושה, בירת האימפריה, במרכז אנטוליה), וגבול ההסכם עבר בצפונה של ארץ ישראל, פחות או יותר על פי גבולות פרשת מסעי, שכנראה שורטטו לפי מפות הגבולות הבינלאומיים של אותה תקופה כנהוג גם כיום. סיפור קריעת הים עוקב אחרי דרכי הביטוי של הסיפור ההוא, ואם אכן רעמסס הוא הוא פרעה היציאה, כי אז האירוניה רבה עוד יותר – התבנית הסיפורית מתהפכת על פניו של המלך המצרי, כמו כל סיפורי לידת משה ומכות מצרים. הרבה מהביטויים שבהם מתואר ה', מתואר בהם בכתובות המצריות פרעה עצמו: היד החזקה, חרון אפו המכה באויבים, טביעת האויבים בים, הקריאה "אתה לוחם גדול, אין כמוך"[2].

רעמסס השני מסתער על החתים בקרב קדש. תבליט קיר ממקדשו שבאבו סימבל

אבל השירה עצמה, עם כל האלמנטים המצריים שבה, היא כבר במתכונת שירת כנען. גילוי אוגרית, בראס שמרה שבחוף הסורי, העלה מהאדמה שירות עלילה רבות, בנויות בתקבולות ובצלעות, בצמדי דימויים ובמבנים מספריים וספרותיים דומים מאד למבני השירה המקראית, וזמנם מחציתו ראשונה של האלף השני לפנה"ס – דורות רבים לפני יציאת מצרים. הנה למשל קצת משירת המלחמה הכנענית ובה מתוארת האלה ענת, לוחמת צמאת דם:

וַתַכֶּה בָּעֵמֶק / תַּהֲרֹג בֵּין קִרְיָתַיִם,

תִּמְחַץ לְאֻמִּים הַיּוֹשְׁבִים לְחוֹף- יָם / עִם צֵאת הַשֶּׁמֶשׁ, תַּצְמִית בְּנֵי אָדָם.

כְּכַדּוּרִים יִתְגַּלְגְּלוּ רָאשִׁים תַּחְתֶּיהָ / יָדַיִם כְּרוּתוֹת כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה עָלֶיהָ

 כְּלַהֲקַת אַרְבֶּה, כַּעֲרֵמוֹת קוֹצִים / תַּעֲרֹם הָאֵלָה כַּפּוֹת- יְדֵי- לוֹחֲמִים.

וַתֶאֱסֹר עֲנָת הַגֻּלְגָּלוֹת עַל גַּבָּהּ / תְּשַׁנֵּס כַּפּוֹת מֻתָּזוֹת בַּחֲגוֹרָתָהּ

 עַד בִּרְכַּיִם תִּתְבּוֹסֵס בְּדָם חַיָּלִים / עַד צַוָּאר תִּתְגּוֹלֵל בְּמְעֵי לוֹחֲמִים

 בְּמוֹט קַשְׁתָּהּ תְּגָרֵשׁ שְׁבוּיִים / בְּמֵיתָר הַקֶּשֶׁת תִּבְלֹם אוֹיְבִים.

כביכול, השחרור ממצרים לווה גם בשחרור מסממני תרבותה – חזרה ללוח השנה מבוסס הירח, חזרה לאורח חיי האבות הלא-עירוני, וכאן גם חזרה לעולם הספרות שננטש זה מכבר. את כל זה עשה העם תוך סעודה חגיגית בסגנון מצרי, שתסמל באופן אירוני את ההיפרדות לשלום גם ממעמד העבדות וגם מתרבות השפע המצרית. בעוד זמן לא רב יעלה העם מנבכי זכרונותיו גם את פולחן העגל הכנעני, וזה כבר יהיה צעד אחד יותר מדי. אבל עכשיו – שרים.

וגיבור השירה, והסיפור כולו, הוא הים.

התפנית הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. באלה היה הים רָשות לעצמה, בעלת עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע. ועל כן כשהגיעו בני ישראל אל הים לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה. 

---

[1] כך מראה איתמר זינגר, החתים ותרבותם, ירושלים תשס"ט, עמ' 70-71

[2] יהושע ברמן, לפאר את הניצחון, מוסף שבת, מקור ראשון, 3.4.15.

בשלח: הצעקה שהלכה לאיבוד

אין למשה מאה ימים של חסד. בקושי שבוע יש לו, וכבר הוא מוצא עצמו וגבו אל הקיר. נכון יותר, אל הים, ופרעה הקריב. ומכל עבר הצעקות: קולות הקרב של חיל פרעה וסוסיו ופרשיו, קולות האימה של בני ישראל, וקולות המרי של חלקם, שמתחילים להישמע פה ולא עתידים להיפסק לגמרי עד בואם אל הארץ. מאחור קול מים רבים של הים, שאיננו מותיר להם מוצא; ולפניהם המדבר השותק, ופחד המוות במדבר.

המקרא מוסר לנו חלק מכל בליל הרעשים האלה:

וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'.  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר? מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם?  הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר, חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם! כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר.

והרמב"ן מזהה את הבליל ואת המהומה במשפטים הלא עקביים הללו: "כי היו כתות; והכתוב יספר כל מה שעשו כולם. אמר, כי הכת האחת צועקת אל ה', והאחת מכחשת בנביאו ואינה מודה בישועה הנעשית להם... "

ובכן, פרעה וחילו בפיקוד אחיד מצד אחד. הים גם הוא אחד מהצד השני. וביניהם מחנה גדול ומתפרק, שברגע המכריע מאבד את עשתונותיו ועוד מעט ותתחיל ריצת בהלה לכל עבר ותאבד השליטה לגמרי. מה עושים?

המקרא מדווח על נאום הרגעה של משה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם. כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם - לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.  ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן.

איננו יודעים מה היתה השפעת הדברים על העם (ואיך בכלל שמעו כולם את דבריו? האם היתה מערכת תקשורת יעילה דרך הזקנים והשוטרים, שם במהומת האלוהים המתפתחת על החוף? האם הוא מוצא את הזמן לעלות על צוק ולצעוק, הוא כבד הפה והלשון, דברים שצריך לומר במיידית, ללא הכנה, ללא נבואה?). אבל הפסוק הבא מפתיע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ...

מה פשר השאלה הזו, מה תצעק אלי? מי צועק? היכן נאמר שמשה צועק? ואילו היה צועק אל ה', האם היה בזה דבר רע? מדוע מתחיל ה' את דבריו במשהו שנשמע כנזיפה? זה הזמן?

*

וממרחק של למעלה מאלפים שנה, פורצת מהומה בין מפרשי המקרא, המנסים למצוא בין פסקאות הפרשה את הצעקה שהלכה לאיבוד, ומה פשר הפער המתגלע פתאום בין ה' לשליחו.

רש"י, שכדרכו מסרב לראות דופי באישי המקרא, מציג את הצעקה כדבר מתבקש ונכון, ואת התשובה כהערה מחנכת:

"מה תצעק אלי - למדנו שהי' משה עומד ומתפלל; אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה. דבר אחר, מה תצעק אלי - עלי הדבר תלוי ולא עליך". 

משה אכן פנה בתפילה. אמנם אין התפילה נזכרת בכתובים, אבל כך ראוי לו למנהיג שיעשה, אלא שהקב"ה מלמד אותו הלכות תחנונים. בפירושו השני מעלה רש"י את משה עוד יותר: הוא לקח על עצמו אחריות שאיננו צריך לקחת. "עלי הדבר תלוי ולא עליך", התפילה במקרה הזה איננה נחוצה. ודוק: לא מיותרת, לא מוטעית. היא תגובה נכונה, אבל המינון והתזמון מחייבים לקצר.

מדוע אין התפילה נזכרת רש"י איננו מסביר. האם מפני שהיא מובנת מאליה? אולי, אבל דעתו של אבן עזרא לא נחה בזה, ולדעתו, מה שלא כתוב לא היה, ומשה באמת לא צעק. ובכל זאת פונה אליו ה' במשפט הזה, אלא שלא אליו הכוונה:

"כי משה כנגד כל ישראל שהיו צועקים לו, כמו שאמר ויצעקו בני ישראל אל ה'".

ההערה או הנזיפה אינה מופנית כלפי משה. הוא באמת לא צעק. ישראל צעקו, אבל ה' רואה בו את הנציג, ולכן אליו מופנים הדברים. התגובה הנכונה היא איפוא באמת לא צעקה אלא פעולה; אבל אגב כך לימד אותנו ראב"ע כי המנהיג מייצג את העם על חולשותיו, וכשהעם צועק – כאילו המנהיג צועק. את ההוראות הוא יקבל לא כאדם נפרד, אלא כנציג העם.

רמב"ן, כדרכו, מקבל את הפתרון הטכני של ראב"ע ומשלב אותו עם הפתרון המהותי של רש"י, אבל לוקח את הדברים לכיוון הפוך:

"ורבותינו אמרו (מכילתא כאן) שהיה משה צועק ומתפלל; והוא הנכון, כי לא ידע מה יעשה. ואף על פי שאמר לו השם "ואכבדה בפרעה", הוא לא היה יודע איך יתנהג, כי הוא על שפת הים, והשונא רודף ומשיג. והיה מתפלל שיורנו ה' דרך יבחר. וזה טעם "מה תצעק אלי", שהיית צריך לשאול מה תעשה, ואין לך צורך לצעוק; כי כבר הודעתיך "ואכבדה בפרעה". ולא סיפר הכתוב צעקת משה, כי הוא בכלל ישראל".

כלומר: משה אכן צעק, כדברי רש"י. הצעקה לא נכתבה כי הוא כלול בישראל, כדברי ראב"ע. אבל הנזיפה היא אכן נזיפה, הצעקה איננה במקומה, הלא כבר הודעתיך.

שלש הדעות האלה למעשה מציגות שלשה דגמי מנהיגות, או שלש השקפות על המנהיגות הראויה: רש"י מעלה על נס את המנהיג המתפלל. כך ראוי לעשות: תמיד לפנות כלפי מעלה, ולהניח לה' לעשות את עבודתו. המנהיג צריך להבליט את התלות בה', לא העצמאות היא תכונתו הראויה אלא להיפך. אבן עזרא מדגיש, מצדו, את הזהות המוחלטת בין המנהיג לעם. יעשה או לא יעשה, מעשיו של העם הם מעשי המנהיג. הוא לא יוכל לבוא ולומר שאיננו איתם, שהוא במקום אחר, שהוא ממקומו יורה להם את הדרך הנכונה. תרצה או לא תרצה, שם מקומך. ורמב"ן מצדד במנהיגות תכליתית, שיודעת מה לעשות, או לפחות מה לבקש.

ופירוש אחד מפתיע, מציע ר' עובדיה ספורנו תוך השלמת פערים, כדרכו הפרשנית:

"אמנם, צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו, כי כבר הגיד לישראל את מפלת המצרים ומיתתם באמרו "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, ה' יילחם לכם".  אבל היתה צעקתו על שרי ישראל, שהעיזו פניהם באמרם : "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להיכנס בים. לפיכך אמר לו "מה תצעק אליי כזה? כי אמנם אתה חושד בכשרים!" "דבר אל בני ישראל וייסעו" - ולא ימרו את פיך."

ספורנו מזהה פה משבר מנהיגות ונזיפה של ממש. משה לא איבד את בטחונו אלא את אמונו בעם, והוא חושש שבאמת לא יינצלו, וה' נוזף בו על שחשד בכשרים, ומבטיח לו שלא ימרו את פיו.

*

מבחנו הראשון של משה מציג לפנינו, לפי זה, מספר דרכים שבכולם ילך משה בהזדמנויות שונות; וכל פירוש מציג את הדגם הרצוי (או המצוי) לפי דעת הפרשן.

אבל הכתובים עצמם אינם מקלים עלינו את המלאכה. בין אם כך ובין אך כך, הצעקה, אם היתה, אינה זוכה לביטוי. ובין דברי משה לדברי ה' יוצר המקרא פער של שתיקה, של חלל, של פיסקה פתוחה, שמותירה אצל הקורא רושם שמשהו נסתר כאן מן העין, אותו משהו ששלח את הפרשנים השונים לחפש בפסוקים עצמם מה באמת אירע. אלא שהפסוקים עצמם מתעקשים לא לומר מה אירע. כביכול, דברי משה אל העם נבלעים במהומת הקולות ורוחות המלחמה, ושוקעים אל הרווח שבין שתי הפסקאות; ומן העבר השני של הרווח אנו מזהים את דברי ה', והם עונים על מה שלא נאמר, על מה שנצעק בשתיקה, ומנותקים ממה שנכתב לפני כן.

בערפל שבין שתי הפיסקאות, עומד משה. זה עתה עמד מול העם ונשא את דבריו, תוך שהוא מנסה להתגבר על הרעש, והוא אומר מילים של ביטחון, של אמונה, אבל משירד מן הפודיום, השתרר הערפל גם בנפשו, והפיסקה חתכה את דבריו אל עצמו. כשהוא איננו מול המיקרופונים ומול המצלמות, יורדת עליו עייפות גדולה. מה עושים? מול העם אמרתי דברים אמיצים מאד, אבל באמת מה יהיה? והאם באמת העם ראוי לכך? וכיצד תיכבד בפרעה, כשהוא כבר ממש כאן והים רוגש עלינו לבולענו? שם, מול העם, מצאתי את המילים הנכונות לומר, ואולי הרגעתי מישהו, ואולי את עצמי ניסיתי להרגיע; אבל כאן, מול נפשי, מול אלוהי, מי אני ומה אני? מה יש לי באמת להבטיח?

הדברים האלה נאמרים בשתיקה, בינו לבין עצמו, באימה, בפער מודע בינו לבין תדמיתו, בתהום שבין הבטחותיו לבין אי יכולתו לעמוד בהן. והאלם הזה, שנבלע בין שתי הפיסקאות, עולה בצעקה השמימה. ומן השמים, מנפשו של משה, ממעמקי התהום הרוגש בגלי הים ומנשמת המנהיג שכורע תחת נטל העול למרות חזות הביטחון המשודרת כלפי חוץ, מתוך השתקפות החוץ והפנים הזו, עונה האלוהים: "מה תצעק אלי".

עד סוף ימיו לא יידע משה האם ה' קיבל את צעקתו וענה עליה, או שמא לא היתה דעתו נוחה מזה. הוא עוד ישוב ויצעק, ישוב וייפול על פניו, יזרוק את המפתחות על השולחן, ודורות על דורות של קוראים, לומדים ופרשנים יתווכחו ביניהם האם הפגין מנהיגות או חולשה, האם היו בדבריו חוסר אמונה או להיפך, יושר וכנות עם אלוהיו, האם זו דוגמה למה שצריך לעשות או למה שלא צריך לעשות. המקרא איננו מקל עלינו בזה: הוא איננו שופט. הוא פורס את מניפת התגובות המנהיגויות, ומותיר לכולם מקום, ולא תמיד מבטיח הצלחה.

ועד היום הזה, כשהמנהיג ירד מן הפודיום וייכנס לחדרו ויעמוד מול הראי, יראה לנגד עיניו עינים טרוטות, לב מפרפר, מילים גדולות מדי שנאמרו ואולי אין להן כיסוי, חשש ודאגה. ומעל הראי יעמדו מולו רש"י, אבן עזרא ורמב"ן, וכולם ידרשו ממנו: התפלל! ייצג! תכנן!

אבל אלוהים רק יאמר לו, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל וייסעו. דיברת אליהם קודם והרגעת אותם, ואז נמלטת אל האוהל, עכשיו צא שוב החוצה. דבר אליהם עוד פעם. הם מחכים, הם מוכנים. הם יעשו. אתה תעשה את שלך, הם יעשו את שלהם, ואני אעשה את שלי.

בשלח: איך נולד האלף-בית

החוק המפורש הראשון שעליו מצווים יוצאי מצרים, מלבד הניסוח הכללי "שם שם לו חוק ומשפט" במרה, הוא כתיבת זכרון מלחמת עמלק: "כתוב זאת זיכרון בספר ושים באזני יהושע". משה מצווה למעשה באקט חינוכי, לכתוב ולומר. צו זה מצטרף למצוות ההגדה הקשורה לקרבן הפסח, שגם בה יש להעביר לבני הדור הבא את הזכרון ההיסטורי ולקחיו. ובעוד שמצוות ההגדה של פסח מכוונת לעבר, ללמד את הנוער את שרשיו וערכיו, הרי שפה המצווה מכוונת לעתיד, מדור לדור, כי מלחמה תמידית לה' ברע שבעולם. מראשית תולדותיהם כעם, מלווה הכתיבה את עם ישראל.

בני ישראל יצאו זה עתה מציוויליזציה כותבת. מצרים התהדרה והתגאתה בכתיבתה. הכתב המכונה בפינו "כתב החרטומים", ובפי המחקר "הירוגליפים", נחשב בעיני המצרים כמתנת האלים. זהו כתב אלגנטי ואסתטי, שבנוי על כתיבת צלילים בודדים במקום ציור מושגים שלמים. כל ציור מייצג למעשה הברה או קבוצת עיצורים, שמהווים חלק ממילה שלמה. סדרות הציורים החוזרים על עצמם איפשרו למי שלמד את השיטה לקרוא ולכתוב למעשה כל מה שעולה על הדעת, אולם חייבו אותו ללמוד ולדעת מאות רבות של סימנים, שחלקם אינם צלילים אלא מגדירי חלקי דיבור ותחומים סמנטיים. בעינינו אולי תיראה שיטה זו מסורבלת, אולם עובדה היא שהמצרים לא היו מוכנים להחליף אותה בשום שיטה פשוטה יותר גם כשזו היתה כבר בהישג ידם, ואת ממלכתם המפוארת, העתיקה והיציבה ניהלו היטב בכתב מסובך זה.

אבל בתחומי שלטונה של מצרים עצמה, באותה תקופה שבה יורדים ויושבים בני ישראל במצרים, התפתחה בינתים שיטה חדשה ופשוטה הרבה יותר. בסראביט-אל-ח'אדם שבדרום סיני, בתוך מכרה טורקיז מצרי בן אמצע האלף השני לפנה"ס, נתגלו כתובות הכתובות בשיטה חדשה. גם שיטה זו היתה מבוססת על ציורים ששאבו את השראתם מאותם ציורי כתב מצריים, אולם ציורים אלה ביטאו כל אחד עיצור אחד בלבד, ובכך הפחיתו את מספר הסימנים הנחוצים לכתיבה לעשרות בודדות. כתב ציורים אלפביתי זה מכונה במחקר כתב "פרוטו כנעני" או "כתב כנעני"; מתוכן הכתובות שנמצאו בכתב זה ניתן להבין כי מפתחי הכתב החדש אכן לא היו מצרים, אלא דוברי שפה כנענית כלשהי, סוחרים או אולי אף עבדי מכרות, שאין בידינו לדעת את זהותם, ושביקשו להביע בשפתם את מאווייהם בדרך שונה מזו המצרית.

 

 

כתובת חרותה באבן ממכרה הטורקיז בסראביט-אל-חאדם

 

לכתב החדש והפשוט הזה יש פוטנציאל חברתי נפיץ מאד. הפצתו ולמידתו קלים ופשוטים הרבה יותר, ויש בכך בכדי לערער מוסדי עולם ולהניע מעמדות חברתיים ממקומם, ובמצרים דבר כזה לא עלה כלל על הדעת. אולם החברות החדשות שהתפתחו באיזור בסוף האלף השני היו משוחררות מכבלי מסורות עתיקות אלה, והמוביליות החברתית היתה בהם קלה יותר. עם זאת, אין זאת אומרת שההשכלה הפכה מיד להיות מטבע עובר לסוחר; אדרבא, תהליך השכלת ההמונים לא החל כמעט באף מקום, והפוטנציאל הזה לא הוצא אל הפועל אלא מאות ואף אלפי שנים מאוחר יותר.

בעיני המצרים כתב זה כנראה נחשב לנחות. אולם אותו כתב סוחרים ועבדים שמי זה הפך ברבות הימים לאביו של הכתב הכנעני המאוחר ושל הכתב הפיניקי, וממנו הסתעפו כל הכתבים האלפביתיים המוכרים היום בעולם, למן הכתב היוני ועד לכתב הערבי. על פי מסורת חז"ל הלוחות היו כתובים בכתב אלפביתי, ומן הסתם זהו הכתב שבו נכתבו הלוחות, ולפיכך גם מה שנצטווה לכתוב בפרשתנו, את מחיית עמלק, כתב משה בכתב האלפביתי החדש, ולא בכתב האימפריה שנטש זה עתה מאחוריו. ובכך הצהיר קבל עם ועולם, כי לא היוקרה והוד הקדומים קובעים, אלא התוכן והמהות.

לעומת החברות הקדומות, שבהן השתמרה ההשכלה בידי מעמד הפקידים בלבד, יש סימנים מסויימים לכך שאולי בישראל היה המצב שונה, אם כי אין בידינו לדעת בבירור מתי התחיל התהליך הזה. לעומת זאת, את סופו של התהליך אנו מזהים בבירור. דורות רבים אחר כך יעלה עזרא הסופר מבבל, ובידו כתב בינלאומי חדש ונוח, הלא הוא הכתב הארמי שבשימוש האימפריה הפרסית, שממנו יסתעף ברבות הימים הכתב שבו אנו כותבים היום, הנקרא על שם מוצאו "הכתב האשורי". עזרא יתקל בארץ ישראל בקבוצות שומרוניות, שיטענו לבכורה בזכות הכתב העברי העתיק, שנותר בידם כמורשת ימי הבית הראשון. עד היום כותבים השומרונים את תורתם בכתב זה או בדומה לו. וגם עזרא, כמשה לפניו, ידחה את הוד הקדומים ויכריע לטובת הכתב החדש, המקל על המוני העם ללמוד תורה. ערך ההשכלה הכללית, שהיה עתה מפותח ואף הגיע כמעט לכלל ערך מרכזי בתורת בית שני, כבר הכריע את ערכי הלאום והסמלים הישנים.

 

כתב עברי מימי בית ראשון, וכתב שומרוני

 

כך תזכור אותו המסורת התלמודית במסכת סנהדרין: "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו, אלא שקדמו משה. ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב". מבחינת העם השב לציון, שדומה עליו שלא בא לארץ אלא כדי לחדש ימיו כקדם, צעד כזה בודאי נראה כמהפכה מסוכנת מאד, ובכל זאת כך הכריע עזרא: אין מחדשים ימים כקדם על ידי הליכה אחורה אלא על ידי הליכה קדימה.

 

האלף-בית של ימי שיבת ציון, אביו של הכתב המרובע, הנהוג בידינו

זוהי, אם כן, הדרך שקבעו לנו אבות העולם האלה: לעולם חשוב התוכן יותר מן הצורה, לעולם ייבחן האמצעי לאור המטרה, ולעולם אל תמהר לומר שחדש אסור מן התורה.

 

(עוד על פרשת בשלח: http://misgav.blogspot.co.il/2012/02/blog-post.html) 

בשלח: השתנות

לראשונה בתולדותיו, עומד עם ישראל עם יציאתו ממצרים ברשות עצמו. דבר לא הכין אותו למהפך העצום הזה. לא המכות, לא דברי משה, לא קרבן הפסח. בכל אלה פעל העם בתוך מסגרת עבדות, עם תקוה שהעניק לו האיש הזה, הבא בשם אלוהי האבות. אבל עכשיו – הכל התהפך. בבת אחת הפכה התיאוריה למעשה, ושום דבר שיהיה או שייעשה מכאן ואילך איננו דומה למה שנהג דורות על דורות קודם לכן. והעם בהלם מוחלט.

לראשונה בחייו, מלחמה. הקב"ה עצמו כביכול חושש מהעימות הקרוב מדי הזה, ואינו מנחה את העם דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא. אבל המלחמה בוא תבוא. אם לא על הים - שם העם מסתפק בצעקה למשה, כילד שלא מולאו ציפיותיו - הרי שעם בוא עמלק, בסוף פרשה זו עצמה. המלחמה תבוא. והיא תהיה מעתה חלק מזהותו, חלק ממארג חייו. מלחמה לה' בעמלק מדור דור.

לראשונה בחייו, חוק. גם זה טיפין טיפין. תחילה קרבן הפסח. אחר כך משהו במרה. שם שם לו חוק ומשפט. בסיני תצא נפשו מבהלה למראה הקולות המצווים עליו נורמות והתחייבויות. ומילוי המצוות קשה יהיה עליו, ולא תמיד יעמוד באתגר.

לראשונה בחייו, עם. עד היום בתי אב, עד היום בן לאבות קדומים, עד היום שבטים וזקנים. והנה, עם. מנהיג אחד, צו אחד, כיבוש רצון הקרובים מפני טובת הרחוקים. הדבר הזה קשה יהיה עליו יותר מכל, ואף אחרי הכניסה לארץ יגבר הפירוד ואיש לאוהליו. למעשה עד סוף ימי המלוכה לא יחדל שד זה מלרקד ביניהם. אין זה דבר קל: מדובר בזהות, במסורת דורות שהתקדשה, בהוד קדומים, בתחושות שהשתרשו היטב, ועל פיהן שבט שבט למשפחותיו ולבית אבותיו, שבט שבט וזקניו. מנין לעם פתאום? ומה עניינו של עם זה? אי ההבנה היא מוחלטת. למרות שלכאורה היציאה היא כעם והפעולה היא כעם, שוב ושוב כמעט ותתפרק החבילה, מסיבות שונות ומשונות, וקורח יוכיח. מרד קורח יהיה מרד הנשיאים, השבטים, כי כל העדה כולם קדושים, ומנין לעם מן התורה?

וכך נגזר עלינו מדור לדור לשנות זהויות, לעדכן תפיסות, להחליף קודשים. דברים שנדמו עלינו כעיקר העיקרים, כדבר שהנשמה תלויה בו, יבוא יום ויהיה עלינו להחליפם בחדשים. אף אם ייראה עלינו שעיקר הדת ויסודה תלוי בזה, אף אם נחשוב שכך למדונו אבותינו ומדבר זה אין לסור, אף אם נראה לנו לעתים שאלוהים עצמו לא היה רוצה שכך נעשה – לעתים המציאות כופה את עצמה על האדם. אכן, דרך המלך היא השמירה על הקיים, ולרוב מתגלות האופנות החדשות כקצרות ימים, ובאמת אין צורך להיחפז ולאמץ כל מה שבא זה מקרוב, וזאת התורה לא תהא מוחלפת. אבל מעת לעת, מעידן לעידן, מתקופה לתקופה, נוצר צורך, נוצרת מציאות. דבר שחשבנו קודם שתורה הוא, מתגלה בחלוף דורות ובהתחלף עולמות שסייג בלבד היה. ואף ההיפך קורה – ערכים חדשים, התנהגויות חדשות, מוצאות את דרכן אל הקודש פנימה. לא בקלות, ולעתים רק על פי נביא – ובהעדרו על פי מי? – או על פי רצון כנסת ישראל כולה, ובחירוק שן ובייסורי דורות ובמאבקים פנימיים. ודבר זה אף הוא מעיקרי הוויתנו, מעיקרי הקיום, מערכי האמונה.

אכן קשים עלינו הדברים, ובכל זאת, כמה דוגמאות:

1.      פרשת מינוי המלך שבספר דברים מנוסחת שם בלשון תנאי. דבר זה גרם למחלוקות בין ראשונים ואחרונים בדבר תוקפה המוחלט של המצווה. עם זאת, אין חולק על כך שכשבאה דרישת העם להמלכת מלך, היא נתקלה בהתנגדות נמרצת על ידי שמואל הנביא, שגובתה בדברים מאת ה'; ומנגד, התנגדות זו עצמה התחלפה להסכמה ולחיוב מוחלט.

"ושמועה קיבלתי מאדמו"ר הגרא"י הכהן קוק זיע"א: בוא וראה כמה גדול כוחה של כנסת ישראל לפני המקום, שהוא מקיים בה "רצון יראיו יעשה". בשעה שעמדו ישראל לפני שמואל ושאלו להם מלך, היה הדבר רע בעיניו וצוח כנגדם: "ואתם היום מאסתם את אלוהיכם, אשר הוא מושיע לכם מכל רעותיכם, ותאמרו לו, כי מלך תשים עלינו (ש"א י יט)". וקרא לפניהם פרשת המלך כדי לאיים עליהם, וסיים "וזעקתם ביום ההוא מלפני מלככם אשר בחרתם לכם, ולא יענה ה' אתכם ביום ההוא". בכל זאת כשלא שמעו בקולו ואמרו: "לא כי אם מלך יהיה עלינו" (שם ח יט), אמר הקב"ה לשמואל: "שמע בקולם והמלכת להם מלך" (שם שם כב). הנסיון הראשון לא הצליח, ונעשה נסיון שני, ודוד נמשח למלך. ולא עברו ימים מרובים וה' אמר: "אם ישמרו בניך בריתי ועדותי זו אלמדם, גם בניהם עדי עד ישבו לכסא לך (תהלים קל ביב)". ולא עוד אלא שמלכות בית דוד נעשתה פנת יקרת בדת ישראל, שכל שאינו אומר "ברית" ו"תורה" בברכת הארץ ו"מלכות בית דוד" בבונה ירושלים - לא יצא ידי חובתו (ברכות מט). ואין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד (רמב"ם פ"ב מהלכות ברכות). הא למדת, דבר שישראל נותנים נפשם עליו באמונה – הקב"ה מקיימו בידם!" (הרב ישראל פורת, מבוא התלמוד, כתובות, קליבלנד תשי"א; מובא בקובץ "המדינה בהגות היהודית", בעריכת אריה סטריקובסקי, ירושלים תשמ"ב).

הרי הדברים מפורשים: דבר שאיננו ערך, אלא לכל היותר צורך, ואף צורך מגונה וערך שלילי על פי דברי שמואל עצמו, הופך להיות ערך לאומי וסמל משיחי – וכל זאת בגלל לחץ העם, ולא מפני רצון ה'!

2.                                (ז) וְלַנָּשִׂיא מִזֶּה וּמִזֶּה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְלַאֲחֻזַּת הָעִיר אֶל פְּנֵי תְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וְאֶל פְּנֵי אֲחֻזַּת הָעִיר מִפְּאַת יָם יָמָּה וּמִפְּאַת קֵדְמָה קָדִימָה וְאֹרֶךְ לְעֻמּוֹת אַחַד הַחֲלָקִים מִגְּבוּל יָם אֶל גְּבוּל קָדִימָה. (ח) לָאָרֶץ יִהְיֶה לּוֹ לַאֲחֻזָּה בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא יוֹנוּ עוֹד נְשִׂיאַי אֶת עַמִּי וְהָאָרֶץ יִתְּנוּ לְבֵית יִשְׂרָאֵל לְשִׁבְטֵיהֶם. (ט) כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה רַב לָכֶם נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל חָמָס וָשֹׁד הָסִירוּ וּמִשְׁפָּט וּצְדָקָה עֲשׂוּ הָרִימוּ גְרֻשֹׁתֵיכֶם מֵעַל עַמִּי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. (יחזקאל מה)

(טז) כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהֹוִה כִּי יִתֵּן הַנָּשִׂיא מַתָּנָה לְאִישׁ מִבָּנָיו נַחֲלָתוֹ הִיא לְבָנָיו תִּהְיֶה אֲחֻזָּתָם הִיא בְּנַחֲלָה. (יז) וְכִי יִתֵּן מַתָּנָה מִנַּחֲלָתוֹ לְאַחַד מֵעֲבָדָיו וְהָיְתָה לּוֹ עַד שְׁנַת הַדְּרוֹר וְשָׁבַת לַנָּשִׂיא אַךְ נַחֲלָתוֹ בָּנָיו לָהֶם תִּהְיֶה. (יח) וְלֹא יִקַּח הַנָּשִׂיא מִנַּחֲלַת הָעָם לְהוֹנֹתָם מֵאֲחֻזָּתָם מֵאֲחֻזָּתוֹ יַנְחִל אֶת בָּנָיו לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יָפֻצוּ עַמִּי אִישׁ מֵאֲחֻזָּתוֹ. (יחזקאל מו)

אותו המלך, שמונה בידי שמואל בסופו של דבר במלוא סמכויותיו, היה שליט יחיד כל יכול. ההלכה עצמה מעניקה לו סמכויות כמעט בלתי מוגבלות – מעונש מות ועד הפקעת אדמות ופריצת גדר. כוחו נבע לא רק מהיותו השליט בעל הכוח, אלא מפני שכך רצו האנשים  – המלך, כאמור, היה סמל ופינת יקרת בזהות הלאומית. כבוד המלך היה גם כבודם, וחילולו היה חילול כבוד האומה כולה ואף חילול ה' היה בו; ובשם כבוד זה היו מוכנים לבלוע גם שחיתויות. אלא שאלה הלכו והתרבו, וברבות השנים קברו תחתם את המדינה עצמה, את הממלכה ויושביה. ועדיין העם התגעגע למלך, ויש המתגעגעים אליו עד היום. על כל אלה אומר יחזקאל – "מאחוזתו ינחיל את בניו". לא עוד סמכויות בלתי מוגבלות. מעתה המלך נוחל בארץ ככל האדם, ומנחלתו ייתן למקורביו כאוות נפשו. על חשבונו.

וכך, דבר שהיה ערך, סמל, עיקר, מהות וזהות – משתנה ומקבל פנים חדשות, מפני שהמציאות אמרה כך.

3.      וְגַם אֶת הַנְּבִיאִים וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ. וְהָיָה כִּי יִנָּבֵא אִישׁ עוֹד וְאָמְרוּ אֵלָיו אָבִיו וְאִמּוֹ יֹלְדָיו לֹא תִחְיֶה כִּי שֶׁקֶר דִּבַּרְתָּ בְּשֵׁם יְהוָה וּדְקָרֻהוּ אָבִיהוּ וְאִמּוֹ יֹלְדָיו בְּהִנָּבְאו (זכריה יג)ֹ

זכריה מדבר על רוח הטומאה והנביאים בנשימה אחת. ביטולם כרוך אצלו בפסוק אחד, ואכן קל לומר, כרוב המפרשים הקלאסיים, שמדובר פה בנביאי השקר. אלא שזכריה אינו מסייג את דבריו, והנביא המסכן ינבא פה בשם ה' ואף על פי כן יידקר על ידי יולדיו בהינבאו; כל סימני הזיהוי שלו משותפים לרבים מנביאי האמת המקראיים, כגון אדרת השער והמכות. כי מגיע הזמן שבו אין עוד מקום לנבואה כלל, מפני שנזקה רב על תועלתה. ואם קשה עלינו ההבנה הזו בדבריו, הט אזנך ושמע את דברי בעל סדר עולם:

הוא אלכסנדרוס מוקדון שמלך י"ב שנה ומת. עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מיכן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים (סדר עולם רבה ל)

נבואת זכריה כפשוטה התקיימה זמן לא רב אחריו, עם תום ימי שיבת ציון. המתנבא מכאן ואילך, בדיוק כדברי זכריה, נחשד מיד במקרה הטוב באי שפיות, ובמקרה הרע במשיחיות שקר. והנבואה, שהיא אולי סימן ההיכר המרכזי של ספרות המקרא, דרך התקשורת הבלעדית עם האלוהים, ואחד מעיקרי האמונה – בטלה ועברה מן העולם!

4.      אמר ר' יוסי בר חנינא: ארבע גזירות גזר משה רבינו על ישראל, באו ארבעה נביאים וביטלום. משה אמר (דברים לג, כח) "וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב"; בא עמוס וביטלה [שנאמר] (עמוס ז, ה) "חדל נא מי יקום יעקב וגו'", וכתיב (עמוס ז, ג) "ניחם ה' על זאת [וגו]". משה אמר (דברים כח, סה) "ובגוים ההם לא תרגיע"; בא ירמיה ואמר (ירמיהו לא, ב) "הלוך להרגיעו ישראל". משה אמר (שמות לד, ז) "פוקד עון אבות על בנים"; בא יחזקאל וביטלה (יחזקאל יח, ד) "הנפש החוטאת היא תמות". משה אמר (ויקרא כו, לח) "ואבדתם בגוים"; בא ישעיהו ואמר (ישעיהו כז, יג) "והיה ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו'" (בבלי מכות כ"ד ע"א).

הדברים האלה של ר' יוסי בר חנינא, המדברים על ביטול נבואות (או "גזירות") של משה בידי נביאים מאוחרים, ניתנים כמובן להתפרש בצורה רכה יותר, עם הבנת דברי משה עצמם כמותנים מראש בתנאים ובנסיבות. ובכל זאת, לא זו הדרך שבחר הרב קוק ללכת בה בהבנת דברים אלה:

"אמיץ הוא הקשר בין הדורות העוברים והווים, ובהכרח הדוגמה פועלת גם לרעה, אף על פי שטובתה מרובה מרעתה. יחזקאל, בעת התמוטטות האומה (פרק יח) ראה שהפירוד הרוחני יפה לה... שחשבון העבר יהיה נפסק מפעולתו, אע"פ שבעל כרחו יפסקו על ידי זה גם כמה חמודות סגוליות... אבל כך דורש המצב, וכשצדיק גוזר גזירה מקיימים אותה מן השמים... והמסילה החדשה נסללת... לעמוד כל יחיד על השלמת נפשו" (הראי"ה קוק, אגרות ראי"ה א רפ"ג, עמ' שכט).

על פי דבריו, הנהגת העולם עצמה, הפררוגטיבה המלאה של האלוהים עצמו, עשויה להשתנות על פי ראיית הנביא, הצדיק, את צרכי תקופתו!

*

אכן, דבר זה הוא מהסוגיות הקשות שבתורה ובחיים. אימתי מתחלפת תקופה, מתי תם עידן. מאז ומעולם היו חילופי התקופות וזיהויין עניין למחלוקות עזות, לעימותים בין מנהיגים מרחיקי ראות ומנהיגי האתמול שומרי משמרת הקודש, או בין מנהיגים שאצה להם הדרך לעומת מנהיגים סבלניים וארוכי רוח; ולעתים לא רחוקות גם לפילוגים מרים ואף לקרעים שלא תמיד התאחו מחדש. מתי הגיע הזמן להפר את איסור כתיבת התורה שבעל פה ולהעלותה על הכתב מפני ש"נתמעטו הלבבות". מתי תם עידן הראשונים והגיע העת לבעלי אסופות. מתי ממשמש ובא תום הגלות ויש לומר הלל על הקמת המדינה. מתי הוא קץ הזמנים.

"ואין צדיק בעולם שיגיע לקרסוליה של כנסת ישראל כולה" (הראי"ה קוק, אורות, אורות ישראל ט). וכשצדיק גוזר – כנסת ישראל כולה – הקב"ה מקיים. ואם כנסת ישראל מחליטה ומקבלת ערך חדש, נאמר, דמוקרטיה – הקב"ה יושב ומנענע בראשו ומחייך ואומר: נצחוני בני, נצחוני בני.