בהעלותך: שולית הקוסם

כל ארבעת סיפורי החטאים במדבר, דהיינו קברות התאווה, מרים ואהרן והאשה הכושית, חטא המרגלים וחטא קורח ועדתו (להבדיל מסיפורי החטא בשנה הארבעים), בנויים במתכונת זהה: שלשה קטעים, המובחנים זה מזה בצורה גרפית – בפיסקאות נפרדות; פיסקה ראשונה ובה המעשה עצמו, כלומר החטא או החטאים, פיסקה שניה ובה משא ומתן בין אלוהים למשה, ופיסקה שלישית של ביצוע הגמול. ככל שאנחנו מתרחקים אל תוך הספר, אל תוך המסע, הולך וקטן חלקו של המשא-ומתן, עד שבפרשת קורח הוא כולל שני פסוקים בלבד – " וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאַכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע.  וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ: אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל בָּשָׂר, הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כָּל הָעֵדָה תִּקְצֹף", ולעומת זאת חלק החטא וגם העונש הולך ומתרחב. במגמה ברורה הולך הספר ומחריף את האוירה, עד לסיום סיפורי שנות הנדודים, כשהמילים האחרונות של קהל עדת ישראל אחרי סיפור קורח ועדתו הן "וַיֹּאמְרוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר הֵן גָּוַעְנוּ אָבַדְנוּ כֻּלָּנוּ אָבָדְנוּ,  כֹּל הַקָּרֵב הַקָּרֵב אֶל מִשְׁכַּן ה' יָמוּת, הַאִם תַּמְנוּ לִגְו‍ֹעַ." עם המילים האלה גווע סיפורו של דור המדבר, ואחרי עוד כמה ענייני הלכה זורחת השמש על השנה הארבעים בעבר הירדן.

סיפור קברות התאווה יכול, אם כך, להיות המודל שעל פיו יש ללמוד את שאר הסיפורים.

ראשונה: החטא

כאמור, בכל הסיפורים מוקדשת הפיסקה הראשונה (כהגדרתה הגרפית, כמו שנכתב הטקסט בספרי התורה שבבתי הכנסת, על פי כל נוסחאות המסורה) למעשה החטא. כך הוא בחטא אהרן ומרים – הפיסקה הראשונה מוקדשת להשמצה אודות האשה הכושית, עם דברי הסבר קצרים על ענוותו של משה; בחטא המרגלים כל הפיסקה הראשונה, הארוכה מאד, מספרת על שליחת המרגלים עד חזרתם, ועד העימות עם כלב; ובסיפור קרח הפיסקה הראשונה, הארוכה למדי גם היא – ובודאי יחסית לסיפור הזה – מספרת על המרד וקבוצותיו השונות, עד להיאספות העדה אל האוהל, בציפיה למבחן.

כך גם כאן, הפיסקה הראשונה מוקדשת לחטא – שכן זו שאחריה כבר מודיעה על תגובה, ונפתח בה משא ומתן. מי ומי החוטאים?

הנה הפיסקה, מחולקת כבר בתוך עצמה לקטעים, לפי התוכן. המונולוג של העם, קטע בינים המתאר את המן שהוא נשוא התלונה הישיר ואת הערכת התלונה (ויחר, רע), ואחר כך המונולוג של משה.

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה. וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ: מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר.  זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם, אֵת הַקִּשֻּׁאִים וְאֵת הָאֲבַטִּחִים וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים וְאֶת הַשּׁוּמִים.  וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה אֵין כֹּל בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ.  

(וְהַמָּן - כִּזְרַע גַּד הוּא, וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח, שָׁטוּ הָעָם וְלָקְטוּ וְטָחֲנוּ בָרֵחַיִם אוֹ דָכוּ בַּמְּדֹכָה וּבִשְּׁלוּ בַּפָּרוּר, וְעָשׂוּ אֹתוֹ עֻגוֹת; וְהָיָה טַעְמוֹ כְּטַעַם לְשַׁד הַשָּׁמֶן.  וּבְרֶדֶת הַטַּל עַל הַמַּחֲנֶה לָיְלָה יֵרֵד הַמָּן עָלָיו.)  וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה אֶת הָעָם בֹּכֶה לְמִשְׁפְּחֹתָיו, אִישׁ לְפֶתַח אָהֳלוֹ; וַיִּחַר אַף ה' מְאֹד וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. 

 וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה': לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי.  הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה, אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ, כִּי תֹאמַר אֵלַי "שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ", כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו.  מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה, כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה".  לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה, כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי.  וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי - הָרְגֵנִי נָא הָרֹג, אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי.

תלונת העם מוגדרת כבר בתחילתה כ"תאווה", והמילה חוזרת פעמיים – "התאוו תאווה"; זוהי כותרת המעשה, והיא למעשה מסגרתו הספרותית. בלשון הזו בדיוק ייסגר הסיפור בפסוקו האחרון – "וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים", בחזרה כפולה על השורש "אוה".

והמונולוג פשוט: נמנים בו שבעה פריטים, כדי ליצור רושם של שפע גדול: בשר, דגה, קישואים, אבטיחים, חציר, בצלים, שומים. הוא מנוסח בשאלה, "מי יאכילנו בשר", שאלה שאיננה נענית, כמו רוב הקינות במקרא, ובכך יוצרת באמת רושם של בכי. והיא מתבססת על הניגוד בין "זכרנו" לבין "ועתה". מול שפע שבעת המינים של העבר מוצג פריט אחד של ההווה, יבש, המן. (לעתיד לבוא, בנאומיו בספר דברים, יציב משה שבעה מינים אחרים, כדי לשבח את ארץ ישראל). המגמה ברורה, אם כן: עם הפנים לעבר.

המונולוג של משה בנוי בצורה מורכבת הרבה יותר:

לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. 

הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה, אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ,

כִּי תֹאמַר אֵלַי "שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ", כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק,

 עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. 

מֵאַיִן לִי בָּשָׂר לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה, כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר "תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה". 

לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה, כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי.

וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי - הָרְגֵנִי נָא הָרֹג, אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי.

הסימונים והצורות מבליטים את מבנהו של המונולוג: סביב המילה המנחה, ה"משא" (באדום), נשזר מבנה מעגלי. פותח ברעה (מודגשת בקו תחתי) "למה הרעת", ומסיים ברעה "אל אראה ברעתי" (ובכך מתקשר ישירות למשפט הקודם, "ובעיני משה רע"). מציאת החן היא החוליה הבאה (בצהוב); במשפט השני וגם במשפט שלפני האחרון מופיעה המילה "אנכי", ומציבה את משה במרכז התלונה (בירוק כל המילים שבהם משה מדבר על עצמו). במעגל הבא, הפנימי, מופיעים ציטוטים – דברי ה' "שאהו בחיקך" מול דברי העם "תנה לנו בשר". את שניהם, זועק משה, אינני יכול כבר לסבול. ובמרכז הקטע, בבדידות מזהירה, משפט שלמעשה איננו שייך כלל לתלונה, שלא הוזכר בידי איש, אבל "מתפלק" למשה, "על האדמה אשר נשבעת לאבותיו", כאילו חלק מהגדרת שליחות האומנת של משה.

המשפט הזה, שאיננו מכוון ואיננו נצרך, הוא הוא הציר של דברי משה, שכביכול בבלי דעת פרק בפסוק הזה את המשא שעל ליבו – איפה האדמה הזו? לאן הגענו? לאן הובלת אותנו?

כלומר, אם ציר התלונה של העם הוא העבר, הרי שציר התלונה של משה הוא העתיד. אם העם מתלונן משום שאיננו מאמין, וארץ ישראל לא באמת מעניינת אותו, הרי שמשה מתלונן משום שהוא כן מאמין. שם בארץ חמדת אבות תתגשמנה כל התקוות, ואיש לא ירעב לבצלים ולבשר ולדגה, אבל מדוע איננו מגיעים? ושניהם, הן העם והן משה, קצים בהווה. העם מתאווים לבשר, משה מתאווה לארץ. זה וגם זה, בחלק הראשון, של החטאים. אין חטאו של זה כחטאו של זה, אבל תגובתו של ה' אכן מופנית כלפי שני המונולוגים.

שניה: דיבורים

הקטע השני, שבו מודיע ה' על תכניתו, בנוי גם הוא בשני חלקים של דברי ה', חלק כנגד כל תלונה, ואחריהם דברי תשובה של משה. ככלל, בכל הסיפורים האלה אין העונשים אלא המשך כביכול טבעי של התלונה: רציתם בשר – קבלו. רציתם לראות את ה', אהרן ומרים – בואו וראו והיווכחו האם יש בכוחכם לעמוד בזה. אינכם רוצים להיכנס לארץ – הישארו במדבר. ואף כאן הדבר כן. אל העם אומר ה', בשר רציתם, בשר תקבלו. ואל משה הוא אומר, עזרה רצית, עזרה תקבל. וגם מכאן ניתן לראות כי יש ביחס זה משום פן של ביקורת על המונולוג של משה בקטע הקודם.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה:

 אֶסְפָה לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל, אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו, וְלָקַחְתָּ אֹתָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִתְיַצְּבוּ שָׁם עִמָּךְ.  וְיָרַדְתִּי וְדִבַּרְתִּי עִמְּךָ שָׁם, וְאָצַלְתִּי מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ, וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם, וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ. 

וְאֶל הָעָם תֹּאמַר: הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר. כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי ה' לֵאמֹר: "מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר, כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם", וְנָתַן ה' לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם.  לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן, וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם.  עַד חֹדֶשׁ יָמִים, עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא, יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת ה' אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר "לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם". 

 וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּו,ֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ "בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים"?!  הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם, אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם?!

בדברים אל משה שם ה' את משה במרכז, כפי שהוא הציג את דבריו למעלה. אספה לי, אשר ידעת, ויתיצבו עמך, הרוח אשר עליך, ונשאו אתך, ולא תשא לבדך. משה במרכז הקטע הזה, אבל כל ההצבה הזו במרכז באה כדי להוציא אותו מהמרכז. כבד עליך? יפה. תקבל עזרה, ומעתה לא תהיה שם לבד. האם זה מה שרצית, משה?

בתוך הדברים נשזר שוב ה"משא", שעליו התלונן משה. אבל אלמנט חדש מופיע, שמקומו מובלט על רקע הקטע הבא, והוא "הרוח" (בכחול), לעומת "הבשר" בדברים אל העם (בצהוב). ועוד דבר נוסף ועקרוני: העם. יש לעם הזה זקנים ושוטרים, והם זכאים להשראת שכינה ממש כמוך; משה עצמו חזר בכל המונולוג שלו, בקטע הקודם, ארבע פעמים על הביטוי "העם הזה" (הודגש שם באותיות נטויות). כאן מוריד מהם הקב"ה את שם הלואי המזלזל "הזה", ומעמיד בראשו את זקני העם ושוטריו (שכבר הראו בעבר דאגה גדולה יותר לחיי היומיום של העם, יותר ממשה שמעייניו היו נתונים אז, לפני פרעה, לעתיד ולגאולה). באמצעות הרמז לסיפור היציאה, מרמז ה' למשה – האם לא שכחת משהו? עבור מי באמת נועד המסע הזה? למען מי נושא אתה את המשא הזה?

בקטע הבא נפנה ה' חזרה אל העם ומודיע על עונשו, בשפע שלא יוכל לעמוד בו. כנגד שבעת סוגי האוכל שהם הזכירו, מזכיר אלוהים בדבריו שבעה מצייני זמן: מחר, יום אחד, יומיים, חמישה ימים, עשרה ימים, עשרים יום, חודש ימים. והנימוק הנסתר שלא נאמר בקול, למה זה יצאנו ממצרים, מוצא לאור.

משה, בתגובה, נזעק. הזעקה, שרבים דשו בה, מן הסתם אינה מביעה חוסר אמונה, אבל היא מנסה להניא את ה' מתכניתו, שמשה מבין לאן היא מובילה. ברגע האמת, משה שב ומכנה את העם "העם אשר אנכי בקרבו" (באותיות מוטות). אנחנו יחד, זה לא היה באמת "העם הזה". אני באמת האומן, ואני באמת רוצה לדאוג להם.

שלישית: ביצוע וניסיון

עתה הגיע חלק הביצוע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: הֲיַד ה' תִּקְצָר? עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא. 

 וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר אֶל הָעָם אֵת דִּבְרֵי ה'.

 וַיֶּאֱסֹף שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי הָעָם וַיַּעֲמֵד אֹתָם סְבִיבֹת הָאֹהֶל.  וַיֵּרֶד ה' בֶּעָנָן וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו, וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים, וַיְהִי כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ - וַיִּתְנַבְּאוּ וְלֹא יָסָפוּ. 

וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה, שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד, וַתָּנַח עֲלֵיהֶם הָרוּחַ; וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה, וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה.  וַיָּרָץ הַנַּעַר וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה, וַיֹּאמַר: אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה! וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן, מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו, וַיֹּאמַר: אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם!  וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה: הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל עַם ה' נְבִיאִים, כִּי יִתֵּן ה' אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם. 

 וַיֵּאָסֵף מֹשֶׁה אֶל הַמַּחֲנֶה הוּא וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.  וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה', וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם, וַיִּטֹּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה, וּכְאַמָּתַיִם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ.  וַיָּקָם הָעָם כָּל הַיּוֹם הַהוּא וְכָל הַלַּיְלָה וְכֹל יוֹם הַמָּחֳרָת, וַיַּאַסְפוּ אֶת הַשְּׂלָו, הַמַּמְעִיט אָסַף עֲשָׂרָה חֳמָרִים; וַיִּשְׁטְחוּ לָהֶם שָׁטוֹחַ סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה.  הַבָּשָׂר עוֹדֶנּוּ בֵּין שִׁנֵּיהֶם, טֶרֶם יִכָּרֵת, וְאַף ה' חָרָה בָעָם וַיַּךְ ה' בָּעָם מַכָּה רַבָּה מְאֹד. 

 וַיִּקְרָא אֶת שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קִבְרוֹת הַתַּאֲוָה, כִּי שָׁם קָבְרוּ אֶת הָעָם הַמִּתְאַוִּים.

התגובה נפתחת כאילו בהמשכו של הדו-שיח, אולם כבר אין פה משא ומתן. ה' מודיע על סיום השיחה, ומשה יוצא ומדבר את אשר צווה.

בשני קטעים מקבילים עולה לפנינו תמונה דומה: שפע יורד, שפע גדול מדי, שפע שכביכול נוזל אל סביבותיו. שנים מועמדים פה בניסיון, מה יעשו מול השפע הזה: משה והעם. שני הקטעים נפתחים באותה מילה – "ויאסף" (בצהוב), האחת בפעיל, השניה בסביל. באחד המילה החוזרת היא שוב "רוח", בשני "בשר" (וגם "שלו" מקור הבשר; שניהם בירוק).

הקטע הראשון הוא של משה. הוא הפועל, הוא המכנס, הוא המוציא, ואליו מדבר ה'; ואחר כך נאצלת רוחו על הזקנים. אבל כאן, פתאום תקלה: כמו בסיפור "שולית הקוסם", הרוח אינה נעצרת. תופעת ההתנבאות ממשיכה אל תוך המחנה, פנימה, למקום שבו נמצא העם, ולא נותרת בחוץ, באוהל מועד המבודד. ושני המשרתים, הנער ויהושע, שאולי מעמדם מתערער עתה, נזעקים: אדוני משה, מה יהיה? מה זה פה, כל אחד יכול להתנבא כרצונו?

זהו הניסיון של משה. האם יפגין מנהיגות? האם יעמוד על ביצוע דברי ה' כלשונם? האם ירשה אנרכיה?

ומשה מפתיע, ומגלה מנהיגות. כן, אכן, כך רציתי, כך ביקשתי, כך מגיע לי. אני את הלקח שלי הבנתי. האם גם אתם תוכלו להבין, יהושע והנער? "ומי יתן כל עם ה' נביאים". לא "העם הזה" כבדבריו הראשונים, אפילו לא "העם אשר אנוכי בקרבו" כבדברי תשובתו לה' בקטע השני, שגם שם עדיין הוא במרכז, אלא "עם ה'", ומי יתן ויהיו כולם נביאים. סדר העדיפויות הנכון חוזר אל מקומו, גם בשעה שהעם נענש, דוקא בשעה שהעם נענש, בייחוד בשעה שהעם נענש.

ההתרחשות הזו נעה בין האוהל שבחוץ לבין המחנה. משה, בסיום הסצנה, נמצא באוהל, ומדוּוח על הקורה במחנה; הרוח הגיעה גם לשם. הסצנה הבאה מוצאת את משה נאסף אל המחנה, אל העם, להיות עימו בצרתו. וגם שם המשחק הוא בין הפנים לחוץ: הבשר ניטש סביבות המחנה, במרחק גדול, והעם מתנפל עליו ואוסף אותו "סביבות המחנה" במחיר של הליכת יום ולילה. גם השורש "אסף" משחק פה: שני הקטעים מתחילים, כאמור, במילה "ויאסף", אבל גם בתוכם מופיע השורש הזה שוב – הזקנים מתנבאים ולא יספו, והעם אוסף את השלו (באותיות מודגשות). כל אחד מהם מנצל את האסיפה האלוהית הזו לכיוון אחר – אלה לרוח ואלה לבשר.

העם אכן נענש. שפע שְלָו ובשר מושפע עליו, והוא אינו עומד בפיתוי ומתנפל על הכיבוד הפרוס על שולחנות המסיבה, ובדיוק כמו במסיבות כאלה, התוצאה היא כאב בטן. הלשונות מקבילים ללשונות התלונה שבפיסקה הראשונה (אבל אין לטעות: המבנה המורכב והמשוכלל של הסיפור הוא אחיד, וכולו בנוי על הקשרים פנימיים המתכתבים זה עם זה, ואין לראות פה הרכבה של שני סיפורים שונים, כפי שנעשה, למשל, ב"עולם התנ"ך", בקטע שנכתב על ידי יצחק אבישור).

מנהיגותו של משה עלתה מדרגה, מפני שהיה מוכן לרדת מדרגה. אבל גם העם, גם ברדתו, גם בענישתו, עלה מדרגת "העם הזה" לדרגת "עם ה'". וכך נהגו חסידים לומר: החטאים של דור המדבר, הם התורה שלנו. 

בחוקותי: "מנה ועצור" - לאן נעלמה תקנת עזרא?

תניא: רבי שמעון בן אלעזר אומר: עזרא תיקן להן לישראל שיהו קורין קללות שבתורת כהנים קודם עצרת ושבמשנה תורה קודם ראש השנה.

מאי טעמא? אמר אביי, ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה השנה וקללותיה. בשלמא שבמשנה תורה איכא כדי שתכלה שנה וקללותיה;  שבתורת כהנים - אטו  עצרת ראש השנה היא? אין ; עצרת נמי ראש השנה היא, דתנן: ובעצרת על פירות האילן.

תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אם יאמרו לך זקנים "סתור", וילדים – "בנה", סתור ואל תבנה, מפני שסתירת זקנים בנין ובנין נערים סתירה. וסימן לדבר: רחבעם בן שלמה.

(תרגום חופשי לקטע האמצעי:

מה הטעם לתקנת עזרא? אמר אביי, ויש אומרים ריש לקיש: כדי שתכלה שנה וקללותיה.

שאלה: לגבי הקללות שבמשנה תורה הנקראות לפני ראש השנה -  אכן אפשר לומר על זה "שתכלה שנה וקללותיה", מכיון שהשנה באמת נגמרת. אבל הקללות שבתורת כוהנים הנקראות לפני שבועות – איך הסיבה הזו רלוונטית להן? הלא בשבועות לא מסתיימת ולא מתחילה שום שנה?

תשובה: אפשר להחשיב גם את שבועות כראש-שנה, מכיון שהחג הזה מנוי במשנה במסכת ראש השנה בין ארבעת ראשי השנים, שנאמר "ובעצרת (היא שבועות) – נידונים על פירות האילן".)

תקנת עזרא פשוטה: יש לקרוא קריאה קבועה בכמה שבתות בשנה, ושתים מהן הן השבתות שקודם ראש השנה וקודם שבועות, שבהן יש לקרוא את פרקי התוכחה. לפני שבועות את פרקי התוכחה של ספר ויקרא, הכתובים בפרשת "בחוקותי" לפי חלוקתנו, ולפני ראש השנה את פרקי התוכחה של סוף ספר דברים – פרשת ":כי תבוא" לפי חלוקתנו. עזרא כמובן איננו משתמש בשמות הפרשיות שלנו, מהסיבה הפשוטה שבימיו לא נחלקה כך התורה לפרשיות לקריאה קבועה בכל שנה. מאות שנים אחריו עוד נהגו בעם ישראל שיטות שונות לקריאת התורה בשבתות השנה, יש שסיימו בשנה ויש בשלוש או בשלוש וחצי שנים, והתקנה הזו כלל איננה מתייחסת למנהג קריאת התורה שאנו מכירים. היא עצמאית.

ברבות הימים התפלגו ביניהן ארץ ישראל ובבל על הרקע הזה; בבל אימצה את נוהג הקריאה השנתית, בעוד ארץ ישראל נותרה עם המנהגים הקדומים. אחר כך גם זה נגמר, והיום אין עדה בישראל שאיננה נוהגת לפי המנהג השנתי. וכדי לסיים את התורה לקראת סוף חגי תשרי, יוצא שקריאת התוכחה מוקדמת לשבועות לעתים בשבוע, לעתים בשבועיים.

המנהג הזה כבר מתועד אצל גאוני בבל, וכך נותן בהם רב עמרם גאון סימנים: "פקיד ופסח,  מנה ועצר, צום וצלי, קום ותקע". כלומר: פקיד (צווה, כלומר פרשת צו) ואחריה פסח; מנה (כלומר פרשת המיפקדים, דהיינו פרשת במדבר) ואחריה עצר (עצרת, שבועות). צום (בתשעה באב) ואחר כך צלי (כלומר התפלל – הכוונה לתפילת משה בפרשת ואתחנן); קום (פרשת ניצבים, כלומר עומדים, כמשמעות השורש "קום" בארמית) ותקע (ראש השנה). דברים מפורשים: לפני חג השבועות יש לקרוא את פרשת במדבר, לא פרשת בחוקותי.

עזרא הסופר מקריא את התורה - ציורו של גוסטב דורה

*

ראשונים כבר ניסו ליישב בין התקנה הברורה לבין המנהג השונה, ביניהם בעלי התוספות במסכת מגילה על-אתר, וטיעונם הוא שהקריאה בפרשת "במדבר" נועדה למעשה להפריד בין קריאת הקללות, שחובה לקראה לפני החג, לבין החג עצמו; כלומר, עצם ההפרדה הזו מוכיחה, לדברי התוספות, על קיומה של התקנה, לא על עקירתה, ונובעת ממנה ישירות. אמור מעתה: כדי שתוכל לקרוא את הקללות לפני החג, ועם זאת לא לקלקל את אוירתו, עליך לקרוא ביניהם עוד פרשה שנמצאת ממילא על הסדר במקום, היא פרשת במדבר, הפותחת את החומש הבא (למען הדיוק, בשנים מעוברות מסויימות תיכנס בין הדבקים עוד פרשה אחת, היא פרשת נשא, כפי שקורה השנה הזו, תשע"ו).

ההבנה הזו מסתמכת על מה שניתן אולי להבין מדברי הדיון האמוראי עצמו, דברי אביי או ריש לקיש: כל עצם התקנה לא נועדה לחבר בין הקללות לחג שאחריהן, אלא להפריד. תכלה שנה וקללותיה, כדי שאפשר יהיה לפתוח דף חדש. ההיגיון הזה בסך הכל מוצא את המשכו בדברי בעלי התוספות, ההופכים את ההפרדה הזו לניכרת לעיניים.

אבל, כאמור למעלה, תקנת עזרא עצמו כלל אינה קשורה לסדר הקריאה הרצופה בשבתות השנה. כמה שורות קודם לכן הובאה תקנה אחרת שלו, המחייבת לקרוא במועדים את פרשיות המועדים; ובאותו הקשר הוזכרו גם ארבע הפרשיות שחובה לקראן בסביבות פורים – שקלים, זכור, פרה והחודש. היום אנו נוהגים לקרוא את ארבע הפרשיות בנפרד, אחרי סדר הקריאה הרגיל, אבל את פרשיות המועדים אנו קוראים במקום סדר הקריאה הרגיל. בעבר היו מנהגים שעל פיהם גם ארבע הפרשיות נקראו בפני עצמן, במקום סדר הקריאה הרגיל, ואז באותה שבת הוציאו ספר אחד בלבד, וקראו בו את הפרשה המדוברת וקצת לאחריה, בשבעה קרואים כמדי שבת, אבל מחוץ לסדר – ובשבת שלאחריה שבו לסדר הרגיל. פשטם של דברי עזרא הם, אם כן, שיש לקרוא את פרשיות הקללות בשבתות הצמודות לפני ראש השנה ושבועות.

(אולי גם הרמב"ם ראה סתירה מסוימת בין התקנה למנהג. על פי דבריו יש תקנה ויש מנהג פשוט, ולא בהכרח מדובר באותו הדבר כדעת התוספות, וכך ניסח את ההלכה:

עזרא תיקן להם לישראל שיהו קורין קללות שבספר "ויקרא" קודם עצרת, ושב"משנה תורה" קודם ראש השנה. והמנהג הפשוט שיהו קוראין "במדבר סיני" קודם עצרת, "ואתחנן" אחר תשעה באב, "אתם נצבים" קודם ראש השנה, "צו את אהרן" קודם הפסח בשנה פשוטה." (רמב"ם, הל' תפילה ונשיאת כפים, פי"ג הל' ב'.))

*

דברי אביי וריש לקיש נאמרו מאות שנים אחרי תקנת עזרא. אפשר שאביי בדבריו שיקף את המנהג הבבלי, שעל פיו פרשת במדבר היא הקודמת לשבועות, ועל כן הבין את תקנת עזרא לא כמחברת אלא כמפרידה (כדברי התוספות שנאמרו הרבה אחריו), וזה פשר דבריו "תכלה שנה וקללותיה"; איננו יודעים מה נהג ריש לקיש בעניין. הלימוד המסורתי בישיבות לרוב איננו מבקש הסברים אחרים לדברי קדמונים אם הגמרא עצמה העניקה הסבר לדבריהם, ורואה בהסבר זה הסבר סופי ואף מחייב.

אבל הדעת נותנת שאפשר אחרת, ושדורות מאוחרים הבינו את דברי קודמיהם לא תמיד ככוונתם המקורית. אין בכך כדי לשנות הלכות, וכלל נקוט בידינו "הלכתא כבתראי"; אבל מכל מקום, לפחות רעיונית, הסברים אחרים אפשריים גם הם. הלא קל לראות קשר ישיר בין התוכחה לימים הנוראים, שכל כולם אימת הדין; וגם סיומו של ספר ויקרא קשור ישירות לקבלת התורה בסיני, שכן הקללות הן הן הברית על קיומה של התורה. פרשת התוכחה וספר ויקרא כולו מסתיימים באיזכור המפורש "אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני". לא רחוק איפוא לומר, שהסברי האמוראים באו בעקבות המנהג המאוחר, המפריד בין הקללות לחגים, ואינם אלא ניסיון ליישב את המנהג עם התקנה. אבל לתקנת עזרא עצמה ייתכן מאד שהיה הסבר אחר, מאחד, והוא הוא המקורי: יש לקרוא, בכוונה תחילה, את פרשיות התוכחה דוקא בשבת הקודמת לחג, כדי להעניק לו את מלוא משמעותו, ממש כשם שבחג עצמו יש לקרוא את פרשת המועדים, שבה נמצאת מצוותו.

ההבדל בין שני סוגי ההסברים האלה עשוי להיות עקרוני. ההסבר המאחד, הרואה קשר ישיר בין הקללות לחגים, תולה את קיומה של התורה ואת הזיכוי בדין בידיעת העונש, בקבלת המרות, בעבודה מיראה, בתודעת האחריות. הסבר זה רואה ברובד החוק שבתורה את הרובד הבסיסי והמחייב, שהחינוך חייב להתכוונן אליו לפני כל דבר אחר. ההסבר המפריד, לעומתו, מעדיף עבודה שאין בה אימה, שהעונש בה מרוחק ואינו מהווה מוטיבציה, בגישה מרככת לחיים. יש לקרוא את הקללות, אבל לרכך אותן מיד אחר כך במניית המחנה וסידורו, או בברכות משה וחזונותיו, או בדברים על התשובה; לא לצאת מן העונש אל ההתחייבות.

*     *

איננו יודעים למה בחר מסדר הגמרא להביא את המדרש הנוסף של רבי שמעון בן אלעזר, בעל שמועת תקנת עזרא. בדרך כלל מדובר בקשר אסוציאטיבי – דבריו של חכם באים זה אחר זה גם אם אין קשר ישיר ביניהם. אולם סוף סוף היה ניתן לבחור מימרא אחרת ממימרותיו המרובות המפוזרות ברחבי התלמוד. מה יש בדברי רשב"א, על סתירת הזקנים ובניין הנערים, שאולי קשור לדיון על תקנת עזרא? האם ראה עורך הסוגיא בדברי רבי שמעון הסבר משלו לתקנה?

"תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר: אם יאמרו לך זקנים "סתור", וילדים – "בנה", סתור ואל תבנה, מפני שסתירת זקנים בנין ובנין נערים סתירה. וסימן לדבר: רחבעם בן שלמה."

רבי שמעון בן אלעזר איננו פוחד מהריסה כשלעצמה, אם היא באה מפי זקנים, כלומר מתוך פרספקטיבה וניסיון. ממש כשם שעצת הזקנים, שדחקה ברחבעם להיענות לבקשת העם, היתה מחזקת אותו, בלי לחשוש שמא בכך הוא מפגין חולשה; לעומת עצת הילדים, שדאגו למעמדו בעיני העם, אבל גרמו בסופו של דבר להדחתו בפועל מהמלוכה על רוב ישראל.

אמנם אנו כבר אין בנו כוח. הפחד מהקללות ניכר במנהגי הקריאה השונים (קריאה בקול נמוך, אי הפסקה, העלאתו לתורה של הקורא או הגבאי), ולכן גבר המנהג המפריד קללות מחג, כדי לא להעכיר את הרוח. אבל דבריו של ר' שמעון בן אלעזר בעיניו עומדים, וכוחם יפה גם לנו: קבלת תורה צריכה לבוא מתוך תודעת אחריות, ומתוך ידיעת המחיר של אי קיומה, ואין לחשוש לחולשת הדעת מפני המורך והפחד. למעשה, אומר ר' שמעון בן אלעזר לנו, ובמיוחד להורים ולמורים שבינינו: אל תפחדו לומר דברים כהווייתם, אל תפחדו להציב גבולות, אל תפחדו לגבות מחירים. אין להעלות הישגים על ידי הנמכת רף הדרישות, אלא דווקא על ידי הגבהתן.

חגם של בני הנביאים

המאפיין העיקרי של ההלכה החרדית הוא "אין בנו כוח". אין בנו כוח לתקן תקנות, אין בנו כוח לגזור גזירות, אין בנו כוח לבטל תקנות וגזירות. אין בנו כוח, לא במובן של תשישות, אלא של התבטלות והכרה בערכנו הנמוך לעומת קודמינו בדורות קודמים. לפיכך אין בנו כוח לתקן ימי הודאה חדשים, אין בנו כוח לתקן ימי זכרון חדשים (באופן קבוע), ואין בנו כוח לבטל מנהגי אבלות שפג תוקפם, ואין בנו כוח לבחון מחדש את המציאות כדי לעדכן נורמות. המאפיין השני של המחשבה החרדית הוא ההלכתיות עצמה. ההלכה, כמערכת משפט, בנויה על טקסטים שיש לפרש ועל תקדימי פסיקה. כשאין טקסטים לפרש וכשאין תקדימי פסיקה – אי אפשר ליצור דבר.

ביסודו של דבר, האמירה המרכזית כאן היא שהתורה – שבכתב, המתפרשת בזו שבעל פה - מדריכה את חיינו, ואין בלעדיה. היא לא רק המסגרת, היא גם המשמעות, היא התוכן והיא הצורה, ומה שאין בה לא יהיה כלל. "ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא" הפך ממשפט מדרשי למורה דרך, והפך את כיוונו: לא רק שאין דבר במציאות שאיננו רמוז בתורה, אלא שאין דבר במציאות כלל מבלעדי מה שרמוז בתורה.

שני גורמים אלה הם היסודות העיקריים בהתייחסות החרדית לתקומת מדינת ישראל ואף לימים כמו יום השואה: לא רק העיתוי בחודש ניסן, שכביכול איננו מתאים לאבלות, אלא גם לא שום יום אחר (עשרה בטבת לא מצויין במערכת החרדית כיום לזכר השואה). מדינת ישראל, יותר משהיא זוכה להתנגדות, זוכה להתחמקות. החרדי הממוצע ברחוב בדרך כלל חרד לשלום המדינה וחייליה כמו כל תושב אחר (עזבו עכשיו את השירות בצבא, זה מסיפור אחר), ואפשר שגם עמדותיו ימניות מהמרכז, אבל התייחסות דתית, כמשנה סדורה, למדינה ומוסדותיה – מעטים איזכוריה. יש התנגדות למעשים רבים שלה, יש ביקורת רבה, יש סיפורי גדולי הדורות הקודמים ומה הם עשו ביום העצמאות או בקום המדינה. משנה סדורה? במקומות מעטים מאד. ועל כן אין מה לדבר על ייחוד יום להודאה בכלים דתיים מקובלים, כיום העצמאות. תוכלו לשמוע סוגים שונים של ביקורת: למה דוקא יום הכרזת המדינה, והיו חללים רבים, וימי הספירה ועוד ועוד. הצד השווה שבכולם שהם לא מכוונים להצגת אלטרנטיבה, אלא להתחמקות מן הצורך לקבוע יום כלשהו בכלל.

בצד השני של הסקאלה הדתית ניצבו חוגים שביקשו לשוב אל המציאות ואל החיים, להיענות בחיוב לאתגרי העולם והשעה, ולבחון מחדש התייחסויות; אם יש צורך ביצירת מסגרות חיים חדשות, בחשיבה מחדש, ואף בחידושים הלכתיים – לו יהי כן. הסיסמה "אין בנו כוח" משותפת גם לחוגים אלה, אבל הכניעה בפני המציאות החזקה ממנה התקבלה ברצון, וכך גילינו מחדש את הכוח שצריך במקום שצריך.

אבל החשיבה ההלכתית גם היא נשארה דומיננטית. וכל הרואה את מתכונת הלכות יום העצמאות – שהוא עצמו יום מחודש! - שקבעה הרבנות הראשית בזמנו, וכפי שהלכה והתגבשה בציבור, רואה שמדובר במעשה טלאים, שאיננו מעז לחרוג ממה שכבר קיים. פרק תהילים שנאמר מדי שבת קודם מנחה, שורות מתוך "לכה דודי" (גם הוא פיוט לשבת), פיסקה מברכת החודש, הלל – חצי ובלי ברכה (שזו דווקא יצירה הלכתית שבמנהג האשכנזי לפחות אינה קיימת כלל; סביב זה התלקחו עיקר המחלוקות בציבור הדתי-מודרני).

גולת הכותרת של הסדר החדש הזה הוא קריאת פרק מישעיהו י-י"א, "עוד היום בנוב לעמוד", ללא קריאה בתורה לפניו וללא ברכה על קריאת דברי הנביאים; ואף הפרק הזה עצמו לא נבחר במיוחד ליום זה, אלא נלקח ממאגר ההפטרות הקיים, אלא שבמקרה זה מדובר על הפטרה שאיננה זוכה להיקרא בארץ ישראל, הלא היא הפטרת יום טוב אחרון של גלויות של פסח.

*

וכאן יושב שר ההלכה במדורו בשמים ושוחק. מרוב רצון להתרחק מחידוש (אולי כדי להישאר מקובלים גם על האגף החרדי), התקבל והתקבע מאפיין חדש לגמרי לתפילות יום העצמאות. אמנם עד היום מנסים חוגים שונים להכניס קריאה בתורה ליום זה, ודומה שהצלחתם אינה מרובה; אבל הפרק מהנביא מושל ברמה, ומהווה את החידוש המרכזי והייחוד הבולט ביותר של תפילות יום זה. בדרך כלל פרק הנביא נספח לקריאת התורה; כאן הפך הפרק מהנביא לדבר הבולט ביותר, לדבר העיקרי, לדבר החדש.

וכך מבלי משים ומבלי להתכוון לכך, הפך יום העצמאות לחג שבמרכזו דברי הנבואה. אם עד כה התאפיינו כל החגים וכל החיים הדתיים שלנו בתורה ובמצוותיה, במדרשי ההלכה ובפיתוחם, במשא ומתן של חכמים במדרש הכתובים ובמשא ומתן של חכמים במשא ומתן של חכמים במדרש התורה, ודברי הנביאים נותרו בצד הדרך, מוערכים אבל לא מעשיים, מתחום הרעיון ולא מתחום הפרקטיקה, הרי שבאה החששנות ההלכתית, ושלא ברצונה שינתה את המצב מהיסוד.

ומהיום והלאה יעמדו דברי הנביאים ביסוד ההתייחסות למדינה החדשה. המצב שהיה מצבה הטבעי של היהדות בימי קדם שחלפו מכבר מן העולם, המצב שבו נבנתה קומת הנבואה על קומת התורה ואף היתה התופעה הרוחנית הדומיננטית בחיי העם, מבצבץ שנית אל חיינו החדשים. חיי המעשה מודרכים על ידי התורה, שבכתב ושבעל פה, כמו קודם; אבל את ההתייחסות אל החיים, אל ערכיהם ומשמעויותיהם, מספקת הנבואה. המצב הנורמלי בגלות, שבו "אין לקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה בלבד", משתנה. לא רק הלכה יש לו, אלא גם נבואה. וגם אם לא ישירות, המציאות המשתנית לנגד עינינו מכריחה אותנו, שלא בטובתנו, ודרך השמרנות ההלכתית עצמה, לשוב אל הנביאים ולדרוש בדבריהם: מהו "הקץ המגולה"? כיצד להתנהל מול העולם, מול העמים? מהו משטר? כיצד למשול? מהו מוסר מלחמה? לכל אלה אין תשובות בהלכה המוכרת וידועה.

הדרך הזו חדרה אף אל בין המתנגדים לציונות שיצאו מתוך חוגי הדתיות הלאומית. בכמה טורים מעוררי מחלוקת פרס הרב טל את משנתו האנטי ציונית החדשה; והנה זה פלא. למרות היותם של הדברים שזורים ברטוריקה חרדית ידועה ומקובלת, תוך חזרה על עיקרי טענותיהם מתחום חיי הדת וההתנכלות הציונית לצביון היהודי של המדינה, הוא מוצא את עצמו נזקק לקטגוריות שאינן הלכתיות בבואו לקבוע הלכה. קטגוריות השאובות מתחום מדרש האגדה, הבנוי ברובו על דברי נביאים וכתובים, וכמובן רמזים לחשיבה קבלית: מהי מלכות ה' ומהי מלכות אחרת – מונחים שכולם מספרות הנבואה, לא ההלכה ולא התורה שבכתב. האנטי ציונות החדשה, אף היא מהנבואה באה ואליה תשוב.

*

"תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא: פעם אחת חל ארבעה עשר (בניסן) להיות בשבת. שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש, שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון, ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו. שלחו וקראו לו. אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו? אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת! אמרו לו: מנין לך? אמר להם: נאמר "מועדו" בפסח ונאמר (במדבר כח) "מועדו" בתמיד; מה "מועדו" האמור בתמיד - דוחה את השבת, אף "מועדו" האמור בפסח דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד, שאין ענוש כרת, דוחה את השבת – פסח, שענוש כרת, אינו דין שדוחה את השבת? מיד הושיבוהו בראש, ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח. התחיל מקנטרן בדברים. אמר להן: מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון! אמרו לו: רבי, שכח ולא הביא סכין מערב שבת (כשחל ערב פסח בשבת), מהו? אמר להן: הלכה זו שמעתי ושכחתי... אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן - בני נביאים הן. למחר, מי שפסחו טלה - תוחבו בצמרו, מי שפסחו גדי - תוחבו בין קרניו. ראה מעשה ונזכר הלכה"... (פסחים ס"ו.).

בדרך כלל חז"ל אינם נוטים ללמוד הלכות מנביאים, ואף יש התבטאויות הרואות איסור בדבר. אולם פה, דוקא הלל, המשתבח בהלכותיו ובמסורותיו ששמע מדורות קודמים, מתברר לו שלעתים אין די במסורות. יש מצבים שאיש לא התנסה בהם במאות השנים האחרונות, ומסורת ההלכה אין בידה להושיע. "הלכה זו שמעתי ושכחתי". ואז, אין ברירה, אלא להיזקק לניצני הנבואה. אמנם אין בינינו נביאים, אבל ישראל לפחות בני נביאים הם, ובוא נראה מה תשרה עליהם הרוח.

*

"ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו, ותעל שועתם אל האלוהים מן העבודה". "פירוש, לא שצעקו לאל שיושיעם, אלא צעקו מן הצער, כאדם הצועק מכאבו. ומודיע הכתוב, כי אותה צעקה עלתה לפני ה', והוא אומרו 'שועתם מן העבודה', פירוש, מצער העבודה" (שמות ב כג, ופירוש "אור החיים" שם).

ואם בפורענות כך, בשמחה על אחת כמה וכמה. עם ישראל מבקש להודות, גם אם חלקו (אפילו הגדול, אולי) איננו פונה ישירות אל אלוהיו. מי גדול ויעמוד לפני עם ה' בני נביאים, ויאמר "לא כדין אתם עושים, אין על מה להודות, רחוקה הגאולה, לא בקרוב בנות בתים"? וכי יתחיל להתפלפל איתם, אם זו אתחלתא דגאולה או רק עקבתא דמשיחא, אם זו מלכות ה' או מלכות אחרת?

ועל כן, המתנגד והמתנתק והפורש מכלל ישראל, שרובו העצום, בארץ ומחוצה לה, חוגג עצמאות, בין אם התנגדויותיו מההלכה באות ובין אם מעיטורי מחשבה ודרש שיצר לעצמו, שוכח את העיקר: ישראל נביאים הם. מה שתיקן על עצמו כל העם, באינטואיציה טבעית, כהלל וכהודאה, גם אם לא כולם יודעים למי להודות וגם אם חלקם מודים סתם, דברי נביאים הם. 

"כיבוש טוב, אין כמוהו"

או: איך נכנס הגדי להגדה

מי אינו מכיר את סיום ליל הסדר?

וְאָתָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְשָׁחַט לְמַלְאַךְ הַמָוֶת ,דְשָחַט לַשּׁוֹחֵט , דְשָחַט לְתוֹרָא דְשָתָה לְמַיָא, דְכָבָא לְנוּרָא דְשָרַף לְחוּטְרָא, דְהִכָה לְכַלְבָא דְנָשַך לְשׁוּנְרָא, דְאָכְלָה לְגַדְיָא, דְזָבִין אַבָא בִתְרֵי זוּזֵי, חַד גַדְיָא, חַד גַדְיָא.

ומי אינו מכיר את מגוון התשובות, חלקן יצירתיות מאד, על השאלה מה בכלל עושה השיר ההיתולי הזה, בעל המקבילות העממיות האירופאיות, בסופו של ליל הסדר. האמת היא שבשלב הזה כבר כולם נמצאים אחרי המתח, אחרי ההתרגשות, אחרי ההפקה הגדולה של הלילה הזה, אחרי האפיקומן והרפתקאותיו, וההשתטות הזו בהחלט מתאימה לרבים. ובכל זאת...

*

בשנת תשמ"ה פרסם פרופ' יוסף נוה קמיע, שנמצא בחפירות בית הכנסת העתיק שבחורבת מרות בגליל העליון, סמוך לתל חצור העתיקה. הקמיע נכתב בתקופה הביזנטית, כלומר בתקופת התלמוד או מיד לאחריה, והוא הוטמן מתחת לרצפת בית הכנסת, מתוך רצון להשפיע על כל הבאים בשעריו. כדרכם של קמיעות התקופה שרווחו בקרב היהודים וגם בקרב אחרים, הוא נחרת על פיסת ברונזה, גולגל ואולי גם הוכנס לנרתיק, ואז הובא למקום האיסטרטגי שלו, לשם הפקת מירב התועלת ממנו. אולי גם נלווה להכנתו והנחתו מעשה קסום כלשהו.

וזה מה שנכתב בקמיע:

על חסדך ועל אמיתך

בשם ה' נעשה ונצליח

אל חזק וגיבור ברוך שמך

וברוכה מלכותך היך דכבשת

ימה בסוסיך ורקעת ארעה

במסנך והיך מה דאת מכבש

אילנייה ביום סיתבה ועסבה

דארעה ביום קייטה כדין יתכבשון

(שורה מחוקה)

קודם יוסי ברה דזינוביה יהווי

מימרי ומשמעי עליהון הך מה

דשמיה כבישין קודם אלהא

וארעה כבישה קודם בני

אנשה ובני אנשה כבישין

כבישין קודם מותה

ומותה כביש קודם

אלהא כדין יהוון עמה

דהדה קרתה כבישין

ותבירין ונפילין

קודם יוסי ברה דיזנביה

בשם חטועע מלאכה

דאשתלח קודם ישראל

אנה עבד סימן צלח

צלח אמן

אמן סלה

הללויה

ובעברית (מאמצע השורה השלישית):

"כשם שכבשת את הים בסוסיך, ורקעת ארץ בנעליך, וכשם שאתה כובש את האילנות בימי החורף ואת עשב הארץ בימי הקיץ, כך ייכבשו (בני העיירה הזו) לפני יוסי, בנה של זינוביה. יהיו פקודותי ומשמעתי עליהם. כשם שהשמים כבושים לפני אלוהים, והארץ כבושה לפני בני האדם, ובני האדם כבושים לפני המוות, והמוות כבוש לפני האלוהים, כך יהיו בני העיר הזו כבושים ושבורים ונפולים לפני יוסי בנה של זינוביה. בשם חטועע המלאך שנשלח לפני ישראל אני עושה סימן, צלח צלח, אמן אמן סלה, הללויה."

הקמיע הזה שייך לסוג של קמיעות הנקראים "קמיעות כיבוש", שהוראות להכנתם נמצאים גם בגניזה הקהירית, כמה דורות מאוחר יותר. ההוראות כוללות כותרת, שתפקידה לאפיין את הקמיע, וכזו היא למשל הכותרת "כיבוש טוב, אין כמוהו". ככל הנראה נועד הקמיע, כפי הכתוב בו, לצורך שליטה בבני העיר. משהו הדומה לבקשתו של פוליטיקאי לנצח בבחירות, כשהוא הולך לכותל לפני ההצבעה.

אבל הנוסחה שבו היא המעניינת. כדרכם של קמיעות מאגיים רבים, וגם כדרכן של תפילות (בכלל, הגבול בין המאגיה לתפילה דק למדי), נעזר המבקש בתקדימים. התקדימים נראים כמדרשי בריאה, או אולי מדרשים על קריעת ים סוף (יש הקבלות בין תיאורי שני האירועים האלה), שאינם ידועים לנו ממקורות מדרשיים: האל הכובש את הים בסוסיו ורוקע ארץ בנעליו. לבד מהתקדים, כותבי קמיעות נעזרים בכל מיני נוסחאות, וכשם שפעמים רבות מביא הכותב פסוקים להגנה ולשמירה, כאן הוא מביא סיפור, אולי סיפור עממי, ומכל מקום סוג של תובנה על העולם: העולם כולו הוא חד-גדיא גדול. כך הוא מתאר את מערכת היחסים השוררת בעולם: השמים כבושים לפני אלוהים, והארץ כבושה לפני בני האדם, ובני האדם כבושים לפני המוות, והמוות כבוש לפני האלוהים. חד גדיא, חד גדיא.

האם "חד גדיא" – שנכנס להגדה אלף שנה מאוחר יותר - מקורו בלחש? לחש שנועד להרחיק מאיתנו את הסכנה? ומדוע הפחד? מנין גם הפחד המתבטא בהתבטאויות התלמודיות, "לילה המשומר ובא מן המזיקים"? למה שיזיקו? מה יש בלילה הזה?

האם זהו זכר המשחית שיצא באותו הלילה במצרים? אמנם ההגדה מדגישה "אני ולא מלאך, אני ולא שרף", אבל התורה עצמה מדברת על "המשחית", וגם מדרשים אחדים – שלא באו לידי ביטוי בהגדה – אומרים כך. ואולי השמחה, היא היא שמזמינה את המזיקים? או ארבע כוסות היין, כפי שחוששת הגמרא במסכת פסחים?

מי יודע. אבל המשקע המאגי בפיוט הזה בולט. אם אכן כך הוא, הוא מצטרף לסידרת טקסטים כאלה, דוגמת פסוקי ההבדלה (לא הברכה עצמה) ומנהגיה, פסוקי קידוש לבנה (גם שם, לא הברכה), פסוקי קריאת שמע על המיטה (שוב, לא הקריאה עצמה ולא ברכת "המפיל", למרות שגם היא חדורת פחד ממזיקים). הלילה עצמו, סיום של טקס גדול, התאספות משפחתית, כל אלה זקוקים להגנה.

ואת ההגנה הזו נטל על עצמו, הלילה הזה, גדי אחד קטן.

ההגדה האבודה

הגדה של פסח היא יצירה מהקדומות ביותר שיש בידינו ומהמאוחרות ביותר; יש בה דברים מימי המקרא, התלמוד, הגאונים ועד סוף ימי הבינים ואף אחריהם. רבדים רבדים בהגדה, סיפורים סיפורים, ולמעשה הגדות הגדות. חלקה סיפורי דברים, חלקה הנחיות כיצד לספר, חלקה הנחיות מעשיות, חלקה דיבורים מסביב. מי שרואה בה מונולוג אחד ארוך, שכולו מעור אחד, מחטיא את מורכבותה ואף את כוונותיה.

עצם ה"הגדה" של פסח, כלומר הדברים שיש "להגיד" לבנים, כמצוות התורה "והגדת לבנך", מתחילה מיד לאחר שאלות הבן. ארבע קושיות שמה המשנה בפיו, ומיד אחר כך מופיעה התשובה הראשונה בהגדה – עבדים היינו. תשובה זו, תשובתו של שמואל היא (פסחים קטז.), והיא סיפור הדברים בקצרה: עבדים היינו, עתה בני חורין. זוהי, בעצם, ה"הגדה" של האב לבנו.

אבל כאן בוחרת ההגדה להפסיק את מהלך הסיפור והדרישה, ולאחר סיפור המסובין בבני ברק, היא פונה כביכול אל האב המגיד לבנו, ומונה בפניו ארבעה סוגי בנים. הפסק רגע לספר, אומרת ההגדה. דע לך, אתה אבי הבנים, שלא לכולם אפשר לספר אותו סיפור. אמנם אמרנו פה מה שפסק שמואל, אולם יש בנים שזקוקים ליותר ויש בנים שזקוקים לפחות, ויש בנים שזקוקים לדברים אחרים לגמרי.

בהמשך יבואו עוד סוגי סיפורים – דרשת מקרא ביכורים ("ארמי אובד אבי"), וסיפורו של יהושע בשכם ("בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם"), כלומר דגמי סיפורים המופיעים במקרא, העוסקים גם הם ביציאת מצרים. למעשה, סיפורו של שמואל, "עבדים היינו", הוא היחיד שאין לו מודל מקראי לפניו, למרות שהמקרא מלא באמירות מסוג זה: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" הוא ביטוי המשמש כסיבה לכמה וכמה מצוות, והוא מודל מרכזי במקרא, אבל שמואל אינו רואה צורך, או שמא ההגדה אינה רואה צורך, לתלות את הסיפור הזה בפסוק מסויים. גם לדעתו של רבן גמליאל, ש"הגדה" איננה סיפור היציאה אלא אמירה בפה של מעשי הסדר (פסח, מצה ומרור) נמצא מקום בהגדה שלנו. לכל אחד מהסיפורים שנספר מוקד משלו וכוונה משלו, לכל אחד מהם מייצג אחר בדעות חז"ל, וכולם ארוגים בסופו של דבר למכלול אחד.

אבל ישנם עוד מודלים לסיפור היציאה. בהגדה שלנו, בגלוי, לא מופיעים סיפורים נוספים, אבל בין השורות נוכל לראות כמה מהם. מהם שהיו ואינם, מהם שהיו ועודם נסתרים, מהם אולי שיהיו.

הגדת הכוס החמישית

ההגדה האלטרנטיבית הראשונה נרמזת בברייתא (פסחים קיח.): "תנו רבנן, (כוס) חמישי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול, דברי ר' טרפון". , לא, אין צורך לרוץ לחפש בגמרא; הגירסא אצלנו היא כגירסת רש"י, "רביעי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול", אולם ראשונים רבים אחרים, ובראשם הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש גורסים "חמישי", מכיון שבמשנה נאמר "רביעי גומר עליו את הלל ואומר עליו ברכת השיר", ור' טרפון מוסיף על המשנה. כדבריו אף נרמז בראשית הפרק, "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ", לא יפחתו – אבל ניתן להוסיף.

מה הוסיף ר' טרפון על המשנה, מלבד כוס חמישית? נראה כי אמירת "הלל הגדול" היא התוספת הייחודית שלו. לדברי המשנה אומרים "הלל" סתם, והלל זה הוא הקרוי בדברי חז"ל "הלל המצרי": מזמור קי"ג-קי"ד ושאחריהם (ומחלוקת בית שמאי ובית הלל עד היכן אומר היא רק לגבי חציו הראשון, אבל לדעת כולם אומר את כולו), שעיקרו "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז". בהגדות קדומות, שאינן גורסות כוס חמישית, מסתיימת ההגדה בסוף ההלל הזה.

אבל ה"הלל הגדול", מזמור קל"ו, מציב גבולות אחרים לגמרי לסיפור. אמנם במרכזו עומד גם כן "לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וַיּוֹצֵא יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  לְגֹזֵר יַם סוּף לִגְזָרִים כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וְהֶעֱבִיר יִשְׂרָאֵל בְּתוֹכוֹ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וְנִעֵר פַּרְעֹה וְחֵילוֹ בְיַם סוּף כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ"; אבל תחילתו בבריאת העולם – "לְעֹשֵׂה הַשָּׁמַיִם בִּתְבוּנָה , לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם", וסופו בכניסה לארץ – "וְנָתַן אַרְצָם לְנַחֲלָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,נַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל עַבְדּוֹ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ". הסיפור, על פי ר' טרפון, או לפחות ההודאה, מקיפה הרבה יותר. אין סיפור יציאת מצרים אלא חוליה אחת, שנועדה להביא את הבריאה כולה לתיקונה, עם שבת ישראל על אדמתו.

והאמת היא שאולי המשנה עצמה כבר רמזה להגדה הזו: "ודורש מארמי אובד אבי, עד שיגמור כל הפרשה כולה". הפרשה "כולה", פרשת מקרא ביכורים, מסתיימת בפסוק "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", אבל את הפסוק הזה איננו דורשים היום. מסדרי ההגדה התעלמו ממנו, וארץ ישראל כיעד הגאולה כמעט ואיננה נזכרת בה.

מכל מקום, ראוי הלל הגדול לכוס בפני עצמו, ולהוות חלק בפני עצמו בסדר ההגדה, כדי לתת הקשר ארוך טווח למסופר בה. וכך, בדלת האחורית, שלא כהלכה הקדומה, הותירה הגדתו של ר' טרפון את חותמה עד היום.

הגדת הנקמה

מנהג הכוס החמישית לא נתקבל. ראשונים מסויימים מזכירים אותו כרשות, ואת ההלל הגדול אומרים בסופו של דבר כולנו, אבל עם הזמן נשתקע מנהג הכוס החמישית, עד שנתעורר מחדש בסוף ימי הבינים, וכוסו של אליהו, העומדת מלאה ואיש לא שותה ממנה, מרמזת גם היא על הגדה אלטרנטיבית משלה.

סברות רבות נאמרו על כוס זו, וכולן מאוחרות מאד, וידועה שבכולן זו שנוהגים להביא בשם "דעת זקנים מבעלי התוספות" (שמות יב ח): ארבע כוסות כנגד ארבע לשונות גאולה, וכוס חמישית כנגד "והבאתי": "אם לא הביא הקב"ה אותן לארץ ישראל, מה היה מועיל להם היציאה של מצרים".

אבל דברי בעלי התוספות לא נאמרו על מנהג כוס של אליהו, שעדיין לא היה קיים בזמנם כלל, אלא על דברי ר' טרפון. הכוס החמישית עדיין מלחשת את הגדתו של ר' טרפון, אבל כוסו של אליהו כוס אחרת היא. היו שקשרו אותה לאירועים שחלו באירופה באותם ימים, וראו בה תגובה למתרחש בעולמה של הנצרות, ומכל מקום בהגדות ימינו, בעקבות הגדות אשכנז, לפחות מן המאה הי"ג, מלוּוה הכוס הזו (שנתחדשה הרבה אחרי הגדות אשכנז הקדומות האלה) בפסוקי נקמה, מהקשים שבמקרא, מתהלים וממגילת איכה: "שְׁפךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּויִם אֲשֶׁר לא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכות אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לא קָרָאוּ.  כִּי אָכַל אֶת יַעֲקב וְאֶת נָוֵהוּ הֵשַׁמוּ.  שְׁפךְ עֲלֵיהֶם זַעְמֶךָ וַחֲרון אַפְּךָ יַשִׂיגֵם.  תִּרְדף בְּאַף וְתַשְׁמִידֵם מִתַּחַת שְׁמֵי ה' ".

כך ראו יהודי אשכנז, בני ימי מסעי הצלב, את מהלך ההיסטוריה. אי אפשר שכל המסכת הזו תיגמר סתם כך, שאנחנו נקום ונלך. הרשע חייב לבוא על ענשו, וכמידת האכזריות גודל הנקמה, והחמה השפוכה חייבת לבוא אחרי היד החזקה והזרוע הנטויה. וכי לא כך אמר הנביא יחזקאל (כ לג)? " חַי אָנִי נְאֻם ה' אלוהים אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם"? על היד החזקה והזרוע הנטויה קראנו עד כאן בכל ההגדה, והגיע גם זמנה של החימה השפוכה. ובכן עמדו יהודי אשכנז, השחוטים והשרופים והאנוסים, ואחריהם כל עדות ישראל, ואמרו: "שפוך חמתך על הגויים". ועם זה אמרו: את הכוס הזו, לא נשתה. זו איננה כוס של ברכה, אלא של קללה, והיא תישאר על השולחן, מיותמת. איש לא ייגע בה.

אנו, בוגרי וצאצאי בוגרי זוועות הגדולות בהרבה ממסעי הצלב, אולי כבר מאסנו בנקמות. לחיכנו המערבי הליברלי לא מתאימה הבקשה הזו, שאיננה מובילה אלא לעוד סבל ולעוד רעה, ולמדנו להסתפק, אולי, ביציאה ובקוממיות. הנקמה כבר איננה חלק אינטגרלי מהוויתנו. אבל סיפור יציאת מצרים הוא סיפור הדורות, וכולם אבותינו. גם את סיפורם עלינו לספר. ולא לשתות את הכוס.

הגדת יחזקאל

אבל הנה בא גם יחזקאל, שזה עתה עלה זכרו, וגם לו יש הגדה משלו. באותו פרק הוא מספר סיפור יציאת מצרים משלו: " כַּאֲשֶׁר נִשְׁפַּטְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם בְּמִדְבַּר אֶרֶץ מִצְרָיִם כֵּן אִשָּׁפֵט אִתְּכֶם נְאֻם ה' אלוהים.  וְהַעֲבַרְתִּי אֶתְכֶם תַּחַת הַשָּׁבֶט וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם בְּמָסֹרֶת הַבְּרִית.  וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים בִּי מֵאֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם אוֹצִיא אוֹתָם וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבוֹא וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'". כל הפרק כולו חוזר יחזקאל ומטיח, לא בצדקתכם יצאתם משם. אם זה היה תלוי בכם, הייתם ממשיכים לעבוד את אלי מצרים במצרים עד אחרית הימים. אבל " וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן.  חַי אָנִי נְאֻם ה' אלוהים אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם". אותו ביטוי עצמו שמשמש בסיפור המוכר לנס היציאה, חוזר ומתהפך פה על פניהם של ישראל, למזכרת עוון, בחמה שפוכה. ופעם אחר פעם חוזר יחזקאל על החזון הזה בספרו (פרק לו): "וְהוֹשַׁעְתִּי אֶתְכֶם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וְקָרָאתִי אֶל הַדָּגָן וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ וְלֹא אֶתֵּן עֲלֵיכֶם רָעָב.  וְהִרְבֵּיתִי אֶת פְּרִי הָעֵץ וּתְנוּבַת הַשָּׂדֶה לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִקְחוּ עוֹד חֶרְפַּת רָעָב בַּגּוֹיִם.  וּזְכַרְתֶּם אֶת דַּרְכֵיכֶם הָרָעִים וּמַעַלְלֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא טוֹבִים וּנְקֹטֹתֶם בִּפְנֵיכֶם עַל עֲו‍ֹנֹתֵיכֶם וְעַל תּוֹעֲבוֹתֵיכֶם.  לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה יִוָּדַע לָכֶם בּוֹשׁוּ וְהִכָּלְמוּ מִדַּרְכֵיכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל. " הגאולה איננה פרחים ופרפרים, ואם לא למדנו את הלקח, אנו נידונים לחזור שוב ושוב על התהליך, כולו, על כאביו, עד שנלמד.

לא, לא סיפרנו את הסיפור הזה בהגדה. אבל כן רמזנו עליו:

"רָשָׁע מָה הוּא אומֵר? מָה הָעֲבודָה הַזּאת לָכֶם. לָכֶם - וְלא לו. וּלְפִי שֶׁהוצִיא אֶת עַצְמו מִן הַכְּלָל כָּפַר בְּעִקָּר. וְאַף אַתָּה הַקְהֵה אֶת שִׁנָּיו וֶאֱמור לו: "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם". לִי וְלא לו. אִלּוּ הָיָה שָׁם, לא הָיָה נִגְאָל."

האמנם? בתורה עצמה, על שאלה זו עצמה, באה תשובה מלאה ומפורטת: "זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל". אבל חכמי ההגדה, בני המאות שאחרי החורבן, החווים בנים המחפשים להם דרך אחרת, אולי ללא מצוות, אולי של אמונה ב"בן האדם" שיושיע אותם באמונה בלבד, ש"העבודה הזאת לכם" בעיניהם חסרת ערך היא, עולה באפם ריחה של נבואת הזעם של יחזקאל. וגורלו של הבן המתנתק, שמחזור השעבוד והגאולה והברית נמאס בעיניו והוא מחפש לו מוצא אחר, ללא מחוייבות, נגזר עליו להתנתק לגמרי.

ואף על פי כן, כנגד כל ארבעת הבנים אנו שבים וחוזרים אל ההגדה כפי שהיא, הקונבנציונלית. הבן הרשע שמע את האיום, אבל בכל זאת אנו מספרים באזניו את הסיפור. אף על פי שחטא, אחינו הוא.

הגדת ארבע ההגדות

וכך אנו מסובין, ובידינו הגדה אחת, ובה מסתתרות עוד שלש. זו מעל זו, זו מאחורי זו. עומקים של עוצמה, של אימה, של תקווה. הלילה הזה, כולו סיפורים.