סיפורים לסוף אלול

מעשה שהיה כך היה:

השבוע החליט אחד ממוסדות החינוך הדתיים התיכוניים במרכז הארץ להביא אל הישיבה, במסגרת תכניות חודש אלול, חודש התשובה, מרצה אורח. המרצה הוא אדם שאימץ ילד שנולד פגוע ומעוות, שננטש על ידי הוריו בבית החולים לצורך אימוץ. הילד שכב כך בבית החולים ללא דורש, וכמעט אומץ בידי מנזר נוצרי, שהסכים לטפל בו. לבסוף נודע לאותו אדם על התינוק, ובהחלטה משותפת של כל בני משפחתו, מקטן ועד גדול (הבנות בהתלהבות והבנים בהסכמה – כך סיפר) הילד אומץ.

המעשה מרשים, בלי ספק, וראוי להיות מודל לחיקוי. תעצומות הנפש הנדרשות, הן לאימוץ והן לחיים השוטפים שאחר כך, גדולות מאד.

ובכן, האיש עמד וסיפר את סיפורו לפני תלמידי הישיבה. אבל אט אט החלו מתגנבות לתוך דבריו נימות צורמות. האיש, כיפה שחורה לראשו, חזר והדגיש כי ההורים הנוטשים הם חילוניים. בשלב מסויים אף אמר "טוב, החילוניים האלה גם הורגים ילדים עוד בבטן". לא היה ספק בעיניו כי חילוניותם של ההורים גרמה לנטישת התינוק. ועוד הגדיל האיש לעשות, וציין ש"הילד כמעט אומץ על ידי נוצרים, יימח שמם".

לבננו, שנכח באותה הרצאה, זה הספיק, והוא קם ממקומו ועזב את האולם. אחר כך ציין ש"אותם נוצרים יימח שמם היו מוכנים לאמץ את הילד היהודי, שאף יהודי אחר לא הסכים לאמץ".

לצורך ההגינות נציין, כי במענה למכתב ששלחנו למחנך ולמנהל, נענינו כי ההרצאה אכן תוכננה לצורך אותם מסרים חיוביים של מסירות וחסד, ואכן ההתבטאויות האלה היוו הפתעה גם עבור מחנכי הישיבה, והנושא יטופל. אולם הרושם העגום, שאיכשהו עמדות דתיות באות עם גזענות והתנשאות, עדיין בעינו עומד.

 

*

 עוד זה מדבר, והנה אנו מתבשרים על מעשה נוסף: ריסוס כתובות "תג מחיר", בתוספת עלבונות וציון שמות מאחזים, על דלת מנזר לטרון, וניסיון שרפה, שלמרבה המזל לא צלח. גם הפעם, איך לא, יש גוון דתי למעשה.

כאן המקום לחזור על דברים פשוטים: אם המדינה, מדינת העם היהודי, התחייבה לעיני העולם כולו - בעצם הצטרפותה למשפחת העמים, אם דרך האו"ם ואם בכל דרך אחרת - להגן על יושביה הנוכרים ועל אורחות חייהם, הרי שכל פגיעה באלה היא בגדר חילול ה', החמור יותר מכל עבירות שבתורה.

בגלל הפרת הברית עם הגבעונים (שהושגה ברמאות!), בא רעב על הארץ שלש שנים, שנה אחרי שנה, ושבעה מצאצאי שאול הוצאו להורג על לא עוול בכפם. על מעשה זה אמרו חכמים "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא" (יבמות ע"ט ע"ב). המדינה מחוייבת, מעצם הקמתה כמדינה מודרנית ובעזרת הכרת העמים, להגנה מלאה על המיעוטים. הפרת התחייבות לאומית היא חילול שם שמים ברבים.

וכל התנצלויות רבנים כאלה ואחרים, שהיהדות פוסלת פגיעה ברכוש פרטי, אינן רלוונטיות, והרי הן כצפצוף הזרזיר, ומעידות על עצמן שאינן אלא מס שפתים. ואכן המרססים חשים את רפיסות המחאה הרבנית, ואין היא משפיעה עליהם כהוא זה.

*

משמעותה של הקמת המדינה רחבה אף יותר, והיא מתפרשת על שטחי הלכה נוספים. יש מעשים המוטלים על מדינה ועל ממשלתה. מצוות כיבוש הארץ (שלדעת הרמב"ן היא מצוות עשה מן התורה), אינה עניין לפרט לענות בו. לא בגלל פלפולי הלכה, אלא מפני שאין באפשרותו של הפרט לעשות זאת, וזה עניינה של המדינה. ההלכה יכולה לומר מה הנכון, הממשלה אומרת מה אפשרי. את המגבלות היא מעריכה: צבאיות, כלכליות, חוקיות; דיפלומטיות, פוליטיות, סוציולוגיות. כל אחד משיקולים אלה עשוי להוביל להחלטה לרכז מאמצים בכיוון זה ולא באחר, כדי לקדם את העניין הכללי, שהוא יישוב הארץ והחיים בה, שלו שותפים כלל אזרחי המדינה על כל גווניהם.

למרות מה שמתאמצים להראות מנהיגי הימין ובעיקר רבניו, ארץ ישראל איננה עניין של הימין. השמאל חי בארץ מבחירה, ומוסר את נפשו עליה, בדיוק כמו הימין. ומכיון שכך, המחלוקת עמם איננה על העקרון, אלא על היקפו ותנאיו. ועל כן, כל מה שממשלה כלשהי רואה לנכון לעשות כדי לחזק את האחיזה היהודית באותם חלקי ארץ ישראל שהדבר אפשרי, לפי השקפתה, לא רק שמותר לה לעשות, אלא היא מחוייבת לעשות כן, לא רק מצד החוק, אלא אף מצד ההלכה. ויהי הדבר אף כרוך לעתים בויתור על חבלי ארץ אחרים ובעקירת יישובים, קל וחומר מאחזים, כל שכן לא חוקיים.

אלא שחלק ממנהיגי ורבני הציבור הדתי לא הפנימו גם פה את עניין הממלכתיות המדינית היהודית המתחדשת, ואף לא את עניין שיתוף הגורל והאידיאל - ועל כן גם ההחלטה - עם ה"שמאל" וה"חילוניים", שני מונחים הנהגים תמיד בנימת זלזול. התוצאה הישירה היא הפיכתו של עניין ארץ ישראל לעניין סקטוריאלי. ההלל שהללו אומרים ביום העצמאות, הוא חסר משמעות. כשם שהחרדים אינם מודים בעניינה היהודי של המדינה, כך למעשה גם הללו. לדידם, מפטירין כדאשתקד, ואין למדינה כמדינה כל תפקיד בחיי העם. ולכן אין לעמדתה של ממשלה, או של רוב העם, כל חשיבות. ולכן גם אין לנו אחריות ממלכתית כלפי המיעוטים שהתחייבנו לערוב לשלומם.

*

ובאותה נשימה, יוציאו אותם רבנים עצמם עוד "פסק הלכה", המורה לא ללמד על פי התכנית החדשה בתנ"ך. כאילו לא נטענו טענות, כאילו לא היתה הידברות. כאילו לא הסכימו ראשי החמ"ד להוציא דברים מהתכנית על פי דרישותיהם ולמנות ועדה משותפת. הם ואפסם עוד. לעיני הקורא, ברור שהם אינם מקשיבים כלל. וכאילו כדי להבהיר את הקשר בין כל העמדות שצוינו עד כאן, נוסף עוד צימוק אחד בפסק כפי שצוטט בעיתונות – לדברי הרבנים, לתכנית חדרו "תפיסות מעוותות של אומות ואמונות שפלות". והנה סגרנו את מעגל ההתנשאות, ההתעלמות, הגזענות.

ומי שמתפלא מדוע אין יותר המונים היוצאים להפגין בעד מגרון או בעד בית אל, הנה התשובה. המוני הציונות הדתית, חושים בריאים להם. הם חשים בניתוק ובהתנשאות, והנהגה זו כבר אינה הנהגתם. כך הולך מפעל חשוב ביותר, ומאבד את כל עולמו, בשל יהירות, כוחנות, וניתוק מהמציאות.

*

קו ישר עובר בין שלושת העניינים האלה. "עמדתנו או התהום", "אני ואפסי עוד", "הכל או לא כלום". התוצאה היא תמיד הלא-כלום. כך היה, כך יהיה.

 

ימי האטד

ביער ניכרת תנועה ותזוזה. עצים, שכל ימיהם שרשיהם בקרקע, נראים לפתע נעים ונדים. ומפה לפה, מבד לבד, מעלה לעלה פושטת השמועה: העצים מחפשים להם מלך!

ורשימת המועמדים תלויה על פתק, על אחד הגזעים הנעים ונדים. מהם בעלי מתק, מהם בעלי תנובה, מהם פריים משמח. אבל יש מהם בעלי קוצים, ויש המטילים צל על סביבותיהם, ויש כאלה שהדלקה בעצמותיהם, מחכה להזדמנות להתפרץ ולצאת.

ונער קטון עומד על ראש הגבעה ממול, וקורא אל בעלי זכות הבחירה: אם באמת ובתמים עשיתם, שמחו אתם באטד, וישמח גם הוא בכם. אבל אם אין - - -

*  *  *

מה מחפש ציבור במנהיג?

היו לנו מנהיגים עם כושר החלטה ואלתור. היו לנו מנהיגים חכמים. היו לנו גם לא חכמים, ואף רשעים גדולים. מידת ההצלחה של המנהיגות איננה תלויה בתכונה אחת ואין בלתה. הורדוס היה גדול מלכי ישראל בימי הבית השני, מהבחינה הפוליטית, המדינית והכלכלית; רמת החיים ועושר הממלכה ומשקלה הפוליטי היו בשיאם; וחושיו המחודדים סייעו לו להשאיר אותה במעמדה זה בכל תהפוכות הפוליטיקה הבינלאומית של זמנו. ובכל זאת, בזכרון העם הוא נותר רשע מרושע, שנוא שכמעט אין למעלה ממנו, ועל אף שבהישגיו השתמשו כולם בחדוה – כולל החכמים עצמם – את שמו השמיצו, את קברו נתצו, את יום מותו עשו לחג.

וכל כך למה? כי העם מעוניין במנהיג שיתן לו משהו נוסף. מסתבר שאנחנו מוכנים לוותר על עליה ברמת החיים, על שגשוג נוסף, על מעמד בינלאומי נוצץ, תמורת משמעות. תמורת תחושה שיש לנו מה לומר. תמורת הידיעה כי המנהיג עושה מה שהוא חושב מתוך ערכים, ולא מתוך חשבונות ותככים. אותו משהו חמקמק, הנקרא "אישיות", הוא הזועק היום בחסרונו בחיינו הציבוריים. עד כדי כך שאנו מוכנים כמעט בעיוורון למסור את המושכות אפילו למי שלא הוכיח את עצמו עד היום בדבר, ובלבד שיש לו תדמית נקיה. לא חשוב שהדמות הזו הוכיחה חולשה, שמעולם לא נלחמה על עמדותיה המוצהרות, שמעולם לא הטביעה את חותמה באף מערכת – העיקר שאין בה תככנות ומניפולטיביות, ולעתים אפילו מספיק שהיא עוברת מסך.

הבחירה אכן קשה מנשוא. ברור לנו שהתדמית איננה מספיקה. אבל מהי הברירה שלנו? בין אדם שלא מאמין במה שהוא עצמו עושה, לבין אדם שאומר שיעשה דבר אחד ועושה אחר? בין מי שמצהיר בלבד, לבין מי שגם דבר איננו מצהיר? בין מי שאין לו עמדה כלל לבין מי שיש לו עמדה אלא שאינו פועל לפיה? בין החמקמק לבין מתרץ התירוצים? בין מעמיד פנים אחד למעמיד פנים אחר?

בבוא יום הבחירה, נעמוד לפני הפתקים ונוכרח לעשות את החשבון. מי הוא זה, מבין כל המועמדים, שבשנה האחרונה (מעבר לזה זכרוננו הציבורי איננו מגיע, מעומס יתר) הציע פתרונות הגיוניים, שיש לו קבלות מוכחות על שיפור מצב לפחות בתחום אחד מרכזי – כלכלה, בטחון או חינוך, שלא רימה, שלא נתפס בהצהרות שוא, ושלא השמיץ איש. מי הוא זה שתחזיותיו וניתוחיו הוכחו כנכונים, אבל גם לא מיהר לנצל זאת למנוף פוליטי. מי הוא זה שכבר ידע כשלון מהו, אבל גם ידע לקבל עליו את האחריות.

אבל גם זאת: למי יש מטען תרבותי מאחריו; מי יודע ספר, וגם קצת היסטוריה לא תזיק; למי יש משנה ציונית סדורה, ומי מוכן לפעול על פי משנתו גם נגד דעת הקהל והתקשורת; מי הוכיח שיסתכן באובדן פופולריות ובלבד שיעשה מה שאמונתו מחייבת. ומי שהוכיח שהוא מוכן לשאת באחריות כשלונותיו. ומי שהוכיח שאיננו להוט לשלוט.

הנמצא כזאת, איש אשר רוח בו?

*  *  *

וגם אם התאנה, הזית והגפן לא מוכנים להיכנס לפוליטיקה, בכל זאת - רק לא האטד, רק לא האטד.

הרהורים על הפוליטיקה של בני חשמונאי

כיבושה של ארץ ישראל בידי אלכסנדר סימל את תום ימי המזרח הקדום, כפי שהכרנו בימי המקרא. מצרים העתיקה, אשור ובבל, ואחריהן פרס, הביאו לעולם את תרבות המזרח עתיקת היומין, שהגיעה לשיאה הפוליטי והמנהלי בימי האימפריה הפרסית. כיבושי אלכסנדר הביאו את הקץ על התרבות הזו, ופתחו אותה לעולם חדש ושונה לחלוטין בתפיסותיו, בסגנונו, באורח חייו. המזרח העתיק החל להתמלא במוסדות ובמבנים שכמותם לא ידע עד כה. גימנסיונים ותיאטרונים, בניה עירונית מואצת, מוסדות שלטון שונים מכל מה שהורגל עד אז, מקדשים בסגנון חדש, אמנות שעין לא ראתה. על הכל עלו הרגלי חשיבה וערכים חדשים. העולם הישן האמין במשמעת, בהכנעה, בהדרת הכבוד, והיו לו מושגים משלו על הגורל ועמידתו של האדם מול אלוהיו. העולם החדש העריץ את האומץ, הגבורה, הנצחון, האסתטיקה.

אנו מכירים היום את התוצר של פגישת עולמות מרתקת זו בשם "הלניזם". העולם ההלניסטי, להבדיל מהעולם ההלני המקורי, הוא עולם של מזרח שמפנים, בדרגה כזו או אחרת, את ההלניות, ו"מתייוון". התהליך לא פסח על איש ולא השאיר מקום שלא עבר שינוי במידה זו או אחרת. ואנשי העולם הישן, שהאמינו שהעבר הוא הקדוש ואין בלתו, לא ידעו את נפשם.

ההלניזם במזרח

רבים מהאלמנטים החדשים התקבלו בשמחה על ידי בני המזרח, ובכללם ישראל. לבד מהשיפור הניכר ברמת החיים, והשילוב בחיי הכפר הגלובאלי ההלניסטי החדש, גם עליית ההשכלה תאמה חלק ממערכת הערכים של בני העם היושב בציון. עולם המחשבה היווני אף הוא תרם הרבה לפריחתה של התורה שבעל פה של ימי הבית השני.

העולם ההלניסטי אימץ מצד אחד את צורת השלטון הכלל ארצית המזרחית, שבמרכזה מלך כל יכול, אבל שמר על מסגרת הפוליס. אזרח הממלכה ההלניסטית החדשה היה מעתה נאמן למלכו, שקבע את מדיניות הערים כמו גם מדיניות הממלכה כולה, ומצד שני הפך לאזרח העולם ההלניסטי בהשכלתו, בתודעתו ובאורח חייו החדש.

העיר היונית – הפוליס – ניכרה בעיקר במוסדותיה. מועצת הזקנים או אסיפת העם, הגרוסיה והסנהדרין, היו קובעי דרכה של העיר, וזו היתה עצמאית בתחומים רבים. כדי שמוסדות אלה יתקיימו, הכרחי היה לקיים מוסדות חינוך, המכשירים את האזרח לתפקידו כחבר אסיפה מחד, וכמגן העיר מאידך. לכן ניכרה העיר היוונית גם במוסדות החינוך שלה: בתי החינוך לנערים צעירים, שלמדו בהם מדעים, מוזיקה (למעשה כל האמנויות), ספרות יון, וכמובן ענפי ספורט שונים, שהיוו חלק מרכזי בתכנית הלימודים. הגימנסיון (שפירושו ביוונית "מקום הפעילות בעירום") היה המשך טבעי של מוסדות אלה, ושם התאמנו הנערים הבוגרים יותר. מערכת החינוך הזו כבר הצמיחה תודעה, ולא רק מסגרת שלטונית.

רשת ערים כאלה – פולייס - נפרסה עתה ברחבי האימפריה, וזו הביאה אתה הטבות ופריבילגיות לחבריה. אף ירושלים הפכה בסופו של דבר לפוליס. צעד זה, משמעויות רבות היו לו. משמעות אחת היתה בתחום הזהות: מעתה תהיה ירושלים פוליס, מוסדותיה יווניים, אזרחיה הלניסטיים. בהכרח ירד המקדש ממעמדו, וחוקי התורה לא יהיו עוד חוקי העיר. משמעות אחרת היתה בתחום הפוליטי: מינוי הכהן הגדול בא מידי המלך הסלווקי, ומעתה היתה לו מעורבות ישירה גם במקדש ובקדשיו, על המשמעויות הכספיות של הדבר. משמעות נוספת היתה בתחום החברתי: מעמד הכהונה ותושבי העיר קיבל חיזוק נוסף, בעוד מעמד רוב העם, שהמשיך להתגורר בפריפריה, ובערי השדה ובכפרים, ולא נטל חלק בהשתנות תודעתית ותרבותית זו, התדרדר.

המשמעויות הדתיות, שהן הזכורות בעיקר מסיפור מרד החשמונאים, משמשות למעשה כביטוי לכל השינויים האלה גם יחד. שחיתות הכהונה הגדולה הלכה בד בבד עם הנהגת צורות פולחן יווניות, ועד לידי הקרבת חזיר הגיעו; משחקי העירום בגימנסיון לא רק היו פסולים מצד עצמם, אלא נערכו בצורה המקובלת במקדשי יוון האליליים; מקומו של המקדש הלך ונשחק, ובמהלך האירועים אף נשדד וחולל. עם התדרדרות היחסים הפנימיים ביהודה הגיע גם תורן של גזירות הדת, וכאן הוגדשה הסאה. כל האלמנטים הדחויים כולם מצאו את ביטויים בדמותה של משפחת החשמונאים, משפחה כהנית מבית יהויריב, פרושית מהפריפריה, שהיתה אמונה על מסורת האבות, וההלניזציה פגעה בכל הקדוש לה.

המרד והתייונותו

מרד החשמונאים היה איפוא דבר חדש לחלוטין. כבר הכרנו מרד בשלטון זר בימי הבית הראשון, אולם המורדים שם היו השליטים המקומיים עצמם. גם מהפכה פנימית דתית כבר היתה, וכך לפחות הציג יהוא את מרידתו נגד בית עמרי, בגיבוי מלא של אלישע הנביא ובשליחותו. במרד ירבעם ופילוג הממלכה אולי אפשר לראות מהפכה חברתית, שכוונה כנגד מדיניות המיסוי הכבד ופערי המעמדות. אבל זו הפעם הראשונה שלמרד נודעות כל המשמעויות האלה גם יחד. בנקודת צומת זו הצטרפו סימני ההיכר הלאומיים, הפוליטיים והחברתיים, מצאו את ביטויים בסיסמאות דתיות עתיקות, והביאו לידי מרד החשמונאים, שהקים מחדש את הממלכה היהודית בארץ ישראל, לראשונה מזה כארבע מאות שנה, ולאחרונה למשך כאלפיים השנים הבאות (אם לא נביא בחשבון את נשיאותו קצרת הימים של בר כוכבא). האיום החיצוני, שהיה מלווה באיום פנימי, גרם לעם להגדיר מחדש את זהותו, ולקום ולהילחם עליה. לפיכך היה המרד בגדר מלחמת אזרחים ממש כשם שהיה מלחמת שחרור לאומית.

באופן פרדוכסאלי אך אופייני, דוקא אקט ההתנתקות מהממלכה הסלווקית נעשה בדרך מיוונת, ולווה בסממנים הלניסטיים מובהקים. אסיפת עם כונסה כדי לאשר את סמכויותיו של שמעון. שמעון קיבל תארי הגמון, כוהן גדול וסטרטגוס (מצביא); השימוש בארגמן וזהב, ובמיוחד רישום המסמך על לוח מתכת והעמדתו במקדש, הם נהלים הלניסטיים. אף קביעת חג לזכר ניצחון צבאי היא מנהג יווני.

עוד לפני שמעון, נקט יונתן החשמונאי בדרך של השתלבות במרחב ההלניסטי. הוא העדיף לנתב את דרכה של יהודה בתוך בריתות ותככים, כשהוא מנצל את יחסי מדינות האיזור ההלניסטיות לצרכיו. תוך שהוא כורת ומפר בריתות חליפות, הצליח להשיג משליטי הממלכות ההלניסטיות הכרה במעמדו הלאומי והבינלאומי, עד מינויו לתפקיד הבכיר של "רע המלך". יונתן אף הרחיב את תחומי השליטה היהודית על כל רחבי יהודה, כשהוא ממשיך בביעור האלילות מן הארץ; עם זאת, מעמדו הרשמי היה של ואסאל הלניסטי, מעלה מסים לממלכת הסלווקים, כהן גדול מטעם דמטריוס, ונציב מטעם הסלווקים על כל ארץ ישראל. ראשון הכהנים הגדולים מבית חשמונאי קיבל את משרתו, למרבה האירוניה, מידי הסלווקים עצמם.

תפיסת ההנהגה בין בני חשמונאי

דומה שמידת היחס להלניזם לא היתה אחידה בין בני מתתיהו. ככל שהתקדמה המדינה לקראת עצמאותה, היא הלכה והתייוונה בעצמה. הדור השני של החשמונאים כבר נקרא בעצמו בשמות יווניים, מקיים חיל שכירים נכרי, ולבסוף אף נוטל לעצמו כתר מלוכה, כמקובל במלכויות ההלניסטיות הסובבות, ואיננו מסתפק במשרת הכהונה הגדולה. בין האחים החשמונאים, ניתן להבחין בשלוש דרכים או שיטות, מדיניות ואידיאולוגיות:

• יהודה ביסס את מנהיגותו על הלחימה ועל יוקרתו הצבאית. ודאי שראה את עצמו כמנהיג פוליטי מלא, ובזכות זו שלח לרומא וכרת עמה ברית; אבל נאומיו כולם מלאי דבקות מקראית, מדגישים את עניין הייחוד היהודי, ועניין הדת תופס בהם מקום בראש. מטרתם עידוד החיילים והשגת נצחון. בכך ראה את עיקר הענין הלאומי: מעמד של מנצחים כלפי אויביהם. מידת השפעתו על אורח החיים ומסגרתם בארצו היתה מוגבלת.
• יונתן, לעומתו, ראה את דרכו דוקא בהשתלבות במסגרות המדיניות הסובבות. הוא חיפש, איפוא, את שיתוף הפעולה ולא את ההתבדלות; זו לדעתו היתה הדרך הנכונה לקיים את הזהות היהודית ולהבטיח את אורח חייה. יונתן היה אהוד על המוני העם, שקיבלו אותו ככהן גדול מטעם הסלווקים, למרות שדור קודם לכן שימשה סיטואציה כזאת בדיוק כעילה למרד. ולמרות שידע לנהל גם קרבות ולנצח בהם, דומה שלא הכריזמטיות הצבאית עמדה בבסיס מנהיגותו, אלא הצלחותיו הפוליטיות. איננו מוצאים אותו נואם נאומים גדולים ועזי רושם.
• שמעון, לעומת שני אחיו, מתגלה כמנהיג לאומי במלוא מובן המילה, כפי שייעד אותו לכך מתחילה אביו מתתיהו. הוא מכנס אסיפות עם ומקבל את אישורן. הוא קובע את סדרי הממלכה לעתיד לבוא, כשהוא מבטיח לזרעו את ירושת השלטון. הוא עוסק בתיכון ותיקון סדרי מדינה, קביעת מוסדות, נתינת צביון רשמי וממלכתי לפעולותיו; כל אלה דברים שאחיו לפניו לא עסקו בהם כלל. בכל אלה הוא משתמש בכלים שניתנו בידיו מתוך העולם ההלניסטי הסובב. אין עניינו בהעמדת המקוריות והעליונות היהודית, אלא בניהול ענייניה ובביצור מעמדה בכלים הקיימים בידו. אף קברי אחיו עוצבו על ידו בדגם הלניסטי אופייני, ממש כמו כל תהליך עלייתו לשלטון וכינון מוסדות יהודה. הוא עומד גם בקשרי חוץ, נושא ונותן עם שליחי ארצות זרות, ודבריו אליהם מצוטטים עד היום כמופת לעמידה על גאוה לאומית וזכויות היסטוריות:

"לא ארץ נכריה לקחנו, ולא על נכרים השתררנו, אלא על נחלת אבותינו אשר נכבשה בידי אויבינו באחת העתים בלי צדק; ואנחנו, כאשר היתה לנו שעת כושר, השיבונו אלינו את נחלת אבותינו" (חשמונאים א טו 34-33).

ההיסטוריה חוזרת?

שלשת טיפוסי ההנהגה האלה – הצבאי, הדיפלומטי והפוליטי-פנימי – יחזרו על עצמם במהלך ההיסטוריה, ואף בימינו ניתן לזהות אותם בין גישות השלטון המתנצחות בינינו. גישה אחת דוגלת בקוממיות ישראל בדרך צבאית, ואך מעט נותנת את דעתה לשאלת התרבות הרחבה יותר, או אף לשאלת צביונה הממסדי של המדינה. עיקר תפקידו של המנהיג על פי גישה זו הוא בתחום הצבאי. גישה אחרת רואה גם היום את עיקר ייעודו של המנהיג בהתהלכות עם מנהיגי העולם וביצור מעמדה הבינלאומי של ישראל. נושא הזהות היהודית עצמה תופס מקום נמוך מעט יותר בסדר יומם, והם משאירים אותו לעיסוקם של אלה שמעייניהם בכך. ולעומתם יהיו שישקיעו את עיקר מאמציהם ומשאביהם בנושאי עיצוב דמותה הפוליטית והחברתית של המדינה, חקיקת חוקים וקביעת מוסדות. הממלכתיות במוקד מאמציהם, והנושאים החוקתיים תופסים מקום נרחב בסדר היום שלהם.

דומה שמבין הגישות האלה, הגישה הצבאית היא המשתמשת יותר מרעותיה בטרמינולוגיה הדתית, בלהט הלאומי, בנימוקים ההיסטוריים. תחום עיסוק זה מטיבו אידיאולוגי יותר, ובכך הוא גם לא עוסק בנסיונות לפשר בינו לבין המציאות, ועל כן מתאים ביותר להלך נפש מלחמתי, שאיננו מחפש את החיים אלא את הנצחון. אך מעט ייתן המנהיג הצבאי את דעתו לשאלת היום שאחרי, ולכשיעמוד בפניה – לעתים ידבק באידיאולוגיה הבלתי מתפשרת, ולעתים ירכך אותה; אבל אז יספוג גינויים חריפים וכינויי גנאי מצד חבריו לנשק לשעבר.

אפשר שבכך נוכל להסביר את הצמידות שאנו מוצאים, בעיקר בדור האחרון, בין גישות דתיות לבין גישות לוחמניות מעריצות צבא. הלכי הנפש המונחים בבסיסן של דרכי פעולה אלה דומים. חסידי גישה זו נוטים גם לשלול אידיאולוגית כל דרך אחרת, שמכירה בערך הפשרה, כלא דתית מספיק, או לא לאומית מספיק, ומאשימים אותה בחולשת הדעת ובקטנות המחשבה; גישות אלה יובילו, לדעתם, לתבוסה ולאבדן כל הישגי העצמאות הלאומית. כנגדם יראו בעלי מחלוקתם את גישת מתנגדיהם כלאומנית, צרת אופק, ומובילה לדיכוי ואף רצחנות, ובסופו של דבר מביאה אף היא לחורבן כל המפעל.

דילמה זו אינה מיוחדת לעם ישראל. ראינו בדורות האחרונים מלחמת גישות כזו בכמה וכמה מארצות העולם, בין הגישה הלאומית שמקורותיה היסטוריים ואף מיתולוגיים, לבין הגישה הקוסמופוליטית שמונחיה כלכליים, ועוד כהנה וכהנה. ביכולת האיזון בין הגישות ומקומן במהלך חיי עמיהן תלוי שלום העולם עד היום.

ימים של חימה

ימים של חימה. גרון ניחר מאידיאולוגיות, הנפות של אגרופים קמוצים. אלו בחוק ואלו בכוח, אלו בהטחה ואלו בטיוח, אלו באוהלים ואלו בקרוואנים, אלו בהדרה ואלו בהדרדרות. דומה שהארץ כולה רותחת, ורבים החוששים מפני שובם של ימי שלהי בית שני, שבהם יד איש באחיו מפני שהעמידו דבריהם על הדין.

ואמנם ואולי ומי ייתן שזהו גל חולף, וכבר היו דברים מעולם וחלפו, אבל בסופם של כל כך הרבה גלים חולפים יבוא העם שקצה נפשו וידרוש מלך ככל הגוים, וה' ייתן לנו מלך באפו, וחזון הגאולה עתיד להימוג אל בין ערפילי האידיאולוגיות ושנאת החינם.

דומה שמלחמת האידיאולוגיות לא לניצחון האמת מתכוונת, אלא להוכחת טעותו של האחר. שחס ושלום לא יצא שאמרנו שטויות, שלא חזינו, שטעינו בהערכותינו. לכן אנו מוליכים את המציאות בכוח למקום שאליה היא אמורה ללכת לפי דעתנו, ויהי מה; שאם שגתה דעתנו, מה הערך לכל חיינו? וכי הולכנו את כולם שולל? לא כי, הבה ונכריח את כולם, ונראה להם שהאמת תנצח לפי דרכנו דוקא, ולא לפי דרך האחרים!

וקרובים הדברים להיות אלילות, שהללו מכריחים היו את אלוהיהם בלחש והשבעה וקרבן וריצוי לעשות כרצונם, ואילו האמת אלוהים חיים ומלך עולם ומי יאמר לו מה תעשה.

את המלחמה הלא נכונה אנו נלחמים כולנו. לא האידיאולוגיה שכנגד היא האויבת. ואם נלך בדרך פוליטית זו או בדרך פוליטית אחרת, הלא אין מעצור לה' להושיע ברב או במעט. אבל דבר אחד אין הוא עושה: אין הוא עוזר למי שאינם בני אדם. שכן אם היינו צריכים להעמיד את תורת הנביאים על דבר אחד, על שלוש מילים, אלה היו המילים: המוסר קודם לפוליטיקה. וכל שאין בידו מוסר, גם בפוליטיקה לא תושיע ידו. אלו ילכו ביד פשעם, והלכו וכשלו, יד איש באחיו, וכשל עוזר ונפל עזור.

לא בביצור האידיאולוגיה אנחנו צריכים להשקיע, אלא בחינוך האדם. במידותיו הטובות; באיפוק; בעידון ההליכות; ביכולת לשמוע ולהקשיב, גם את מי שאין מסכימים עמו, בעיקר את מי שאין מסכימים עמו; במתינות; בהומור; בביקורת העצמית; בסוד הצמצום, ביכולת השיחה, בענווה. בכל אותן מידות שהתורה נקנית בהן. אולי אין הדרך הזו זוהרת, ולא עוברת טוב מסך, ואין לה רייטינג. חסרה היא את הברק האידיאולוגי ואת תחכום הטיעון ואת חריפות הניסוח ואת עוצמת הכיכרות וההמונים השואגים סיסמאות בקצב. אבל מה שעשתה האמת עטרה לראשה, עשתה הענווה עקב לסולייתה.

וסוף הכבוד לבוא, וסוף האמת לנצח, אבל אחרי חינוך כזה נוכל להכיר באפשרות שאולי לא תהיה זו האמת על פי האידיאולוגיה שלנו. ועדיין יהיה הדבר טוב בעינינו, וטוב עין הוא יבורך.

על החילוניות החרדית

שני המאבקים שחווה כעת הציבור בישראל, מאבקה של הרבנות הראשית ברבני צוהר, ומאבק חברי כנסת בהליך המינוי לבית המשפט העליון, נראים לי, באופן מוזר כלשהו, כשני צדדים של אותו מטבע. בשניהם מדובר בתהליך התחרדות; הרבנות הראשית, שצביונה כבר מזמן חרדי, ובית המשפט העליון ותומכיו, שגם עמדותיהם מגלות סממנים מובהקים של חרדיות.

לצורך העניין, הבה ונגדיר את מושג ה"דת" מצד מאפייניה הנראים לעין: מדובר במערכת אמונות, טקסים, סמלים וקודים התנהגותיים, בדגש על המילה "מערכת". יש קשר בין האמונות לטקסים ולסמלים, היוצרים קודים התנהגותיים, והתהליך הוא כמובן גם הפוך, בהיזון חוזר. מבחינה זו אין חשיבות לשאלה האם יש אלוהים במרכזה של מערכת זו או לא – מאפייני ההתנהגות של מאמיני המערכות הם דומים. אפשר להיזכר בדת הקומוניסטית, אפשר לזכור שהבודהיזם הוא למעשה דת של ממש ללא אלוהים, וכך אפשר גם להסכים לאמירה שגם החילוניות הישראלית היא דת. יש לה אמונות, יש לה טקסים וסמלים שהפרתם וביזויים מכעיסים מאד את מאמיניה, ויש לה קודים התנהגותיים מאפיינים. מעניין, שהן הדתיים והן החילוניים במדינת ישראל אינם אוהבים לחשוב כך, החילוניים מכיון ש"דת" מבחינתם היא רק מצוות ההלכה (כן, כן, אין כאן טעות – עבור רוב החילוניים בארץ היהדות היא ההלכה, ואפילו דווקא האורתודוקסיה, ועמדה זו מאפשרת להם, באופן פרדוקסלי, לא לראות את עצמם כחלק מהיהדות הזו), והדתיים אינם אוהבים שמרוממים את החילוניות למעלת מערכת בעלת ערכים ואמונות, כמו הדתיות שלהם עצמם (ראה משל העגלה הריקה המפורסם של החזון איש).

מפני כך, האנלוגיה בין שתי המערכות האלה היא מאלפת. בשתי המערכות צמחו זרמים מקבילים. החרדיות הדתית, ויותר מזה בגירסתה הישראלית, מתאפיינת בשמרנות ממסדית, לעתים קיצונית, המלווה לעתים בקנאות של תלמידים וחסידים לכבוד רבותיהם; בביטול ובזלזול במקורות סמכות ערכית אחרים (למשל הדמוקרטיה); ובתחושת עליונות כלפי המדינה ומוסדותיה. עניין מרכזי בה הוא הטענה שהיא היא היהדות האותנטית, טענה שמעצם טבעה היא חדשה, ומקורה נחקר רבות. הציבור שכנגדה (לצורך העניין, הדתיים הלאומיים, למרות שהגדרה זו משנה את פניה בעצם הימים האלה, וחלקים ממנו מאמצים עמדות חרדיות כפי שהוגדרו כאן), מעריך את המדינה ומוסדותיה, מאמץ מערכות ערכים נוספות (המודרנה, למשל), חי בתחושת אי נוחות עם הממסד הרבני הישן.

נדמה לי שקל לראות את ההקבלה. גם בחברה החילונית יש אסכולה שבה יש שמרנות ממסדית, לעתים קיצונית, שנזעקת לכל פגיעה במוסדות שנקבעו לפני שנות דור ומקדשת אותם (ומי זוכר שגם הנוהל הקיים לבחירת שופטים נקבע על ידי פוליטיקאים בתקופה אחרת); יש בה זלזול בכל מקור ערכי אחר שאיננו בית המשפט, ואין בו הערכה לקול ההמון, החשוד על המוניות מעצם טבעו; ויחסה למוסדות המדינה – הרשות המבצעת, אבל גם הכנסת - גם הוא יש בו יסודות של פטרנליסטיות. וכמו בחרדיות הדתית, מדובר באסכולה חדשה יחסית (טווחי הזמן, כמובן, שונים לחלוטין, בגלל ההיסטוריה השונה של שתי התופעות החברתיות האלה), המציגה את עצמה כאמת האותנטית שלמעשה תמיד היתה כאן, ועל כן עליה להישאר פה לנצח.

שכנגדם, טוענים לעמדתם בשם עמדות לאומיות, בשם ייצוג חלקים רחבים יותר בציבור, בשם מערכות ערכיות שלטענתם לא באות לידי ביטוי במערכת הקיימת. ואינני מביע פה עמדה, ואינני מכריע עם מי הצדק.

אבל כשאנו נחפזים להביע עמדה, איש איש בחוגו החברתי הצר  יותר ואחר כך האחר, כדאי לשים לב, שלעתים יוצא לנו לומר דבר והיפוכו, רק מפני שפה אנו בפנים, ואילו שם אנחנו בחוץ.

"ליל הבדולח": לרקוד עם השטן

"בליל ט"ז במרחשון תרצ"ט חרבו בתי הכנסת בגרמניה והחלה רדיפת היהודים באכזריות חמה, שהמשיכה בהשמדתם בשנות הזעם הנוראות ת"ש-תש"ה. הקפידו הרבנים שלא לכנות את ליל שריפת קדשי ישראל בשם "ליל הבדולח", שהוא השם שניתן על ידי הפושעים הנאצים מתוך לעג, אלא בשם "ט"ז במרחשוון" (כמו ט' באב, י' בטבת, י"ז בתמוז וכיו"ב). לזכר ליל פורענות זה הנהיגו רבני גרמניה הניצולים כמה ענינים, זה בכה וזה בכה, והבוחר יבחר".

(מתוך "מנהגי בית הכנסת", יו"ל ע"י "מכון מורשת אשכנז")

למה קרתה השואה? כל תשובה שננסה לתת על שאלה זו תלקה במידה של חוסר טעם. בכלל, ניסוחה של השאלה כך יכול להעשות רק בידי מי שהשואה אינה באמת חלק מחייו, אלא ידיעה היסטורית רחוקה ומופשטת. עבור שרידיה ובניהם, "השואה" אינה "השואה" אלא "המלחמה"; דהיינו לא ביטוי שהוא מחוץ לכל מהלך היסטורי, כזה שהחד-פעמיות וההפתעה היא סימנו, אלא היסטוריה אנושית, חיה ונושמת, שעשו אותה אנשים בשר ודם לאנשים בשר ודם אחרים. לנו. היא לא "קרתה"; לא המקרה ביסודה. היינו שם, היינו יהודים באירופה, ואירופה עוללה את זה לנו, כשיא של מעללים שחזרה ועוללה בכל ההיסטוריה. וה"למה" היא שאלה  מתחום התיאולוגיה, הפילוסופיה, שאותה לא ישאל מי שהריח את העשן והאפר וחי את המוות.

אבל השאלה נשאלת, ובכל זאת מוטל עלינו להבין, ללמוד, אולי להיבנות מהשאלה. מכיון ש"לא מחשבותי מחשבותיכם", לא נענה במקומו של אלוהים, אבל במקום רבותינו וחכמינו יכולים אנו לענות. אלו שבדורות קודמים כן שאלו, וכן ניסו להבין אירועים וטראומות, וכן הפיקו מהם לקחים. כיצד הם ניגשו לשאלות אלה? מאיזה כיוון מסתכלים על שאלה כזו?

מה ראו לנגד עיניהם חכמי המשנה, אלה שראו בעיניהם את חורבן הבית ואת נחלי הדם שזרמו מביתר ואת מוחות התינוקות על האבן ואת בנות העשירים מלקטות שעורים מגללי החמור ואת הר ציון ששמם ושועלים הלכו בו?

מה חשבו אותם חכמים על המוני הכתות שמלאו את ירושלים, ובעיקר צדוקים, שטמאו את הטהור וטהרו את הטמא, וכפרו בכל הקדוש, וגילו פנים בתורה שלא כהלכה?

כיצד ראו חכמים את אחריותם של מתיוונים, שלא פסו מן העולם במדינה החשמונאית אלא להיפך, השתלטו אף עליה?

כיצד פירשו לעצמם את מאמיני "אותו האיש", שראו בהלכה סרח עודף ואולי אף מטרד, ופרשו מן הציבור ועשו אדם לאלוה?

ואיך התייחסו לכתות שקבעו שנה לעצמם, ושינו את הלוח, וחיללו את יום הכיפורים ואכלו חמץ בפסח?

ומה אמרו על מלכי יהודה, חשמונאים ואדומים, ינאי והורדוס, ששפכו דמים רבים ומלאו את ירושלים בטרור מפה לפה?

אין אנו יודעים מה אמרו. כלומר, יודעים אנו, אבל בשום מקום לא מצאנו שהלכו חכמינו בדרך שכביכול הורה להם המקרא: מעולם לא תלו את החורבן בחטאי ינאי והורדוס, למרות תקדים מנשה; ולא הסבירו את הגלות וההשמדה בזיוף התורה, שלא כבימי יאשיהו; ולא טענו שההתיוונות החריבה את הבית, על אף התוכחות הנבואיות על העבודה הזרה וגילוי העריות של ימי הבית הראשון.

ההיפך הוא הנכון. חכמים התעלמו מכל אלה, במכוון, ואף טענו ש"אבל מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב, מפני שהיתה בו שנאת חנם; ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות - ע"ז, גלוי עריות ושפיכות דמים" (יומא ט ע"ב), שלא כבימי בית ראשון, שהיתה שם עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ועינינו הרואות שהדיוק ההיסטורי מהקביעה הזאת והלאה.

חכמים, שחכמים היו, ואת השאלה שאלו עשרות רבות של שנים אחרי האירועים, ידעו היטב שכל התשובות האלה כבר ניתנו. הלא עוד בימי הבית אלה האשימו את אלה, מי בהקלת יתר ומי בהחמרת יתר, מי בפרישה ומי בדרישה, מי בביצור ומי בפיזור. ובמודע דחו את כולן.

ידעו חכמים, שבדור שאחרי, החכם צריך לעלות קומה. לראות את כל הדור הקודם כאבותיו. ומי שלא היה במקומם לא ישפטם. אבל את עצמו יכול החכם לשפוט, ולענות: מפני שנאת חינם חרבה העיר. מפני שלא יכלו לקבל אלה את אלה. מפני שראו בכל דבר את סיבת החורבן, ורק לא בעצמם. מפני שחישבו את חשבונו של עולם, ולא את חשבון עצמם. וכשענו "מפני שנאת חינם", לא להיסטוריה נתכוונו, אלא לאפשרות החיה וקיימת עוד בזמנם, "ועדיין מרקד בינינו".

ואוי לו לדור, שחכמיו מעדיפים לרקד עם השטן, במקום לשבת שבת אחים, מול השקיעה, והזריחה שתבוא בעקבותיה.

יום רחל: בין רציונליות למיסטיקה

בשנים האחרונות חזרה רחל אמנו לתודעה הציבורית הישראלית. תרם לכך רבות רצח רבין – הציבור הדתי נזכר פתאום ביום מותה של רחל החל בסמוך לתאריך הזיכרון הממלכתי של רבין, ומאז מככב היום הזה מדי שנה בכל מוסדות החינוך שלו. יש מה לומר על ההחיאה הזו (תרתי משמע), אבל כאן אני רוצה להזדקק דוקא להופעתה האחרת של רחל בחיינו: סיפורי רחל מ"עופרת יצוקה". כזכור, החיילים ששבו הביתה הביאו עמם סיפורי נפלאות על אשה מסתורית שעזרה לחיילים בכל מיני מקרים בלחימתם בעזה (אמנם גם החמאס סיפר באותו זמן סיפורים דומים על מלאכים שהופיעו ועזרו לאנשיו שלו, אבל בואו לא נסתבך). אפילו הרב מרדכי אליהו גוייס לפרוייקט ולפי עדות בנו הוא אישר, על מיטת חליו, את אמיתות הסיפורים (ואולי אף עמד מאחורי הופעתה הפלאית).

הויכוח על הופעתה או אי הופעתה של רחל במלחמה בעזה עורר בעקבותיו דיון, שבעצם הופעתו הוא מעודד מאד. שאלות מהותיות ביותר להגדרתה של האמונה התעוררו מעל דפי העיתונות, שבדרך כלל איננה משמשת כבמה לבירור שאלות עיוניות כבדות כאלה. ויכוח רחל שימש למעשה רק טריגר לדעות השונות, ומאחורי תמיכה או אי תמיכה בהופעתה של רחל הסתתרה בדרך כלל השקפת עולם שלמה ומגובשת.

נראה שכדאי כעת לעשות כמין סיכום ביניים, שיאפשר לשחרר את הדיון מכבלי המקרה המסויים שהיה או לא היה, ולשרטט מעין מפה של השאלות העקרוניות שעלו בויכוח, כדי לראות היכן עומד כל צד.

1. האמונה בניסים. התורה מספרת על נסים, ומצווה לזכור אירועים שהנס היה חלק מסיפורם (יציאת מצרים, מתן תורה). האם חוסר נכונות להאמין בנס חדש חייב, או עשוי, להיות ביטוי לחוסר אמונה גם באותם נסים קדומים? מדובר פה ביותר מאשר הוכחת אירוע זה או אחר – מדובר בהלך נפש שאינו מוכן להכניס לעולמו דברים שאינם מוסברים. עד כמה האמונה תלויה בכלל בניסים? מה מעמדו של היסוד הלא רציונאלי לעומת היסוד הרציונאלי בעולמו של המאמין?
2. נסים ונבואה. מה משמעות העובדה, שלכל הניסים שמתוארים במקרא קדמה הודעה מפי נביא? האם זה אומר שהתרחשות על טבעית סתם איננה כלולה בנסים המהווים אותות, גם אם אין לה הסבר אחר? האם זה אומר שאין עניין באמונה בהתרחשויות על טבעיות כשלעצמן, אלא אם קדמה להם הודעה מפי נביא? ואז אין מדובר כלל בהלך נפש של מאמין, אלא בדרישה הלכתית שהיא חלק מחובת האמונה בנביא?
3. חובת הרוחניות מול חובת המוסריות. האם נביאים (שחווייתם עצמה איננה רציונאלית) חייבו רוחניות? האם החוויה הרוחנית בכלל – זו שאיננה נכללת ברציונאליות – היא מטרת התורה? מדוע אין הנביאים קובעים אותה לעולם כמטרה, אלא רק מטרות מוסריות ("הגיד לך אדם מה טוב: עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלוהיך")? ומה מעמדם של הביטויים הרוחניים בתהלים, לעומת הדרישות המוסריות המפורשות מפי הנביאים? ובניסוח חד יותר: מה משמש כבסיס לחינוכו הדתי של האדם מישראל – הנבואה או השירה? לימוד התנ"ך או אמירת תהלים? (באופן פרדוקסלי, בהעמדה כזו של הדברים, דוקא הנבואה עוברת לצד הרציונלי, בעוד שתהלים הופכים להיות מייצגי הצד האירציונלי).
4. תפיסת האלוהות והעולם. מהו ההבדל בין המאמין מתוך ההתרחשות העל טבעית לבין המאמין רק כחלק מעולם הטבע המוכח? האם מדובר בתכני אמונה שונים, או רק בדרכי הוכחה שונות? האם אלוהיו של המאמין הרציונאלי שונה מאלוהיו של המאמין שעולמו מכיל יסודות לא רציונאליים? השאלה למעשה רחבה אפילו יותר: מה רואה סביבו המאמין הרציונאלי, ואיזה עולם רואה סביבו המאמין החווייתי? האם הם רואים אותו עולם?
5. זרמים ביהדות. השאלות שלמעלה עשויות להוביל להבחנה בין שני זרמים עיקריים ביהדות, וזה איננו חדש: הזרם הרציונאלי והזרם המיסטי – רוחני. נסיונות להעמיד על הבחנה זו את ההבדל בין חסידים למתנגדים לא צלחו. אבל הזרמים הניאו-אורתודוכסים כן העמידו עצמם כרציונאליים יותר. דומה שלפנים זו היתה מעין הבחנה בין הזרם הציוני דתי לזרם החרדי; כיום גם הבחנה זו מטשטשת והולכת. ה"מיין סטרים" של היהדות היום אומר שהזוהר הוא ספר היסוד השלישי של היהדות, בצד (אני בספק אם אפשר לומר "אחרי") המקרא והתלמוד, וכל שאינו אומר כך מסתכן בהוקעתו ככופר מן המניין. האם יש היום נציגים של ממש לזרם הרציונאליסטי?
6. מעמד ההלכה. כפי שהשאלות האלה הועמדו כאן, נראה שיש שתי תפיסות בקשר למעמד ההלכה לעומת החוויה הרוחנית בעולמה של היהדות. התפיסה הרציונאלית מכילה את התופעות האי רציונאליות, משום שהתורה ציוותה על אמונה בנבואה. ההלכה היא איפוא מקור הסמכות של נבואת הנביא. התפיסה האירציונאלית הופכת כמובן את היוצרות, אמת הנבואה נובעת מתוך עצמה, וההלכה אמיתית בגלל מקורה האי רציונאלי. האם יכולות שתי תפיסות הלכתיות אלה לדור יחדיו?
7. לגיטימציה למתנגד. לאור כל אלה, האם מסוגל הרציונאליסט להכיר בלגיטימיות של הזרם האי רציונאלי ביהדות? האם מסוגל הטיפוס ה"רוחני" להכיר בלגיטימיות של הרציונאליסט?
8. שיתוף פעולה. וגם אם כן, האם מנגנון קבלת ההחלטות שלהם לא שונה מדי? האם הנחות היסוד שלהם לא שונות מדי? האם הם מסוגלים לשתף פעולה?

הטייסת והרב

הטייסת הדתיה הראשונה עוררה דיון ישן, באשר לשירות בנות בצבא. אינני מתכוון לחזור וללעוס פה חומרים לעוסים, והדעות בעניין ידועות. אבל כמה נקודות עקרוניות ראוי שייאמרו, והנה הן, מהקל אל הכבד:

א.      הדיון כולו נסוב, בדרך כלל, על החששות לפגיעה ברמתם הרוחנית של הבנות. ומדוע אין חשש לפגיעה ברמתם הרוחנית של הבנים? מעשים שבכל יום שחיילים מורידים את הכיפה בצבא, ולענ"ד האחוזים בקרבם גבוהים מאשר אצל הבנות. מדוע רק לדמותן הרוחנית של הבנות חוששים? מה קרה לציטוטים השכיחים על רוחניותה היתרה של האשה? הלא שקוף הוא שהטייה זו נובעת מהסתכלות שונה על הבן ועל הבת ועל חטאיהם (בעיקר בתחום המיני), והסתכלות זו כבר אינה עניין הלכתי בלבד. אפשר לסבור כך, אולם לומר שהדיון הוא רק הלכתי – הרי שזו הטעיה וערבוב תחומים.

ב.      אמנם אפשר לסבור ששירות צבאי יש בו נזקים עצומים, ואפשר גם לאסור אותו מטעמים אלה, אולם אי אפשר לדון בשירות הצבאי רק מצד החששות הנלווים אליו. קודם כל צריך לקבוע עמדה עקרונית לגבי השירות עצמו. וכאן לא תספיק קביעה כוללנית ש"האיש דרכו לצאת למלחמה והאשה אין דרכה לצאת למלחמה". דיון הלכתי רציני מודע לכך שההלכה מתייחסת למציאות, ואיננה תיאורטית בלבד. הפסיקה איננה נעשית לגבי ספרים ומושגים מופשטים. איפה הבירור בעניינו של הצבא היום? מה יש לפוסקים היום לומר על צבא מודרני, השונה תכלית השינוי מצבאות שהיו מוכרים לחז"ל או אף לפוסקי ימי הביניים? האם בדקו מה אחוז הנשים בתפקידים חיוניים בצבא? האם נתנו דעתם לחילות המבוססים ברובם על עבודת נשים, שבלעדיהם אין תקומה לחיל ואולי אף לצבא כולו, שלא לומר למדינה? מי יעז היום להוציא את הנשים מחיל המודיעין? מה יישאר ממנו? ויותר מכך: מה יכול הפוסק לומר על החלק המנהלי בעבודת הצבא המודרני? קל הרבה יותר לצטט פוסקים קודמים מאשר ללכת ולבדוק מהו המצב שעליו מדובר, ואולי לגלות שכל הדעות המוכרות אינן רלבנטיות כאן, פשוט כי מדובר על מציאות אחרת לחלוטין. אבל כל מי שמבין אך מעט בצבאות מודרניים, יודע היטב שרובו של כוח האדם מועסק במנהלה ובתפקידים תומכי לחימה, ובלעדיהם אין כלל צבא ויכולת לחימה. ובאלה חלקן של הבנות רב עד מאד. ורק לאחר בירור בסיסי ויסודי בעניין זה, ורק אחרי קביעה אחראית לגבי מידת חיובן של הבנות בשירות הצבא כיום מבחינה עקרונית, אפשר לגשת לחששות הכרוכים בעניין. אחרת אין פרופורציות נכונות, ואין טעם להתעסקות ההלכתית בשאלות המשניות.

ג.       למעשה, זו התחושה בקשר לשאלות רבות שהתחדשו בחיים המודרניים. אין לומר שההלכה איננה רלוונטית לחיים המודרניים, והאומר כך איננו מבין את מבנה ההלכה והדינאמיקה שלה. פסיקת הלכה איננה העתקה של מה שנאמר פעם למציאות חדשה, אלא הבנת עקרונותיה ומגמותיה מתוך דרך הילוכה עד היום, ויישום העקרונות האלה על המציאות. אבל החלק הזה – המציאות – איננו קיים בהכשרת הרבנים היום. רבנים היום הם בוגרי ישיבות, ששקדו על הש"ס והפוסקים, ובקיאותם באלה אינה מוטלת בספק, אבל בעידן המודרני זה לא מספיק. הכותבים המרכזיים בהלכה חיו ברובם במציאות קדם-מודרנית, ולא רק בענייני טכנולוגיה או רפואה – באלה יש דוקא לא מעט פוסקים הטורחים להתעדכן – אלא בתחומים כגון ממשל, מנהל, תקשורת, מסחר, הון, מבנה חברתי ועוד כהנה וכהנה. כל אלה השתנו ושינו מאז את אורחות חיינו ותפיסותינו הבסיסיות מקצה לקצה, ולכן לימוד שגרתי ורגיל של המקורות, שהספיק לטיפול בהם באותו עידן, עומד היום בפני תחומים שבהם לא מספיקה התעדכנות מכלי שני. לא רק בשל התפוצצות המידע, אלא גם בשל דרכי החשיבה השונות לגמרי.

ד.      בעיה נוספת קיימת בעצם החיים המדיניים, שהם חידוש של ששים השנים האחרונות. כל הסוגיות הנדונות כאילו הן פרטיות, כגון שירות נשים בצבא, כבר אינן כאלה. מציאות חיינו היום היא ציבורית ומדינית. אין לזה תקדים בהלכה. אי אפשר לדון בשאלות צבא ובטחון, וודאי שלא מדיניות חוץ, רק מנקודת המבט של חובתנו ביישוב הארץ או היחס לגוי במקורות חז"ל. באף אחד ממקורות אלה לא מדובר על חובתה של ממשלה, הפועלת בהקשר בינלאומי ונסמכת עליו באלף ואחד תחומים חיוניים אחרים, או מחוייבת לאמנות בינלאומיות שהיא חתומה עליהם גם בנושא זכויות אדם. ברובם גם לא מדובר במחויבותינו כלפי ממשל יהודי, שאנו עצמנו בחרנו בו. עצם עניין בחירת השלטון זר למקורות ההלכה. לפיכך אי אפשר פשוט להסיק מסקנות ממקורות, בדרך לימוד שגרתית (לעתים, מצוקת המקורות מביאה לכך שנושאים הרי גורל נלמדים מתוך דברי אגדה!), ובחלק מהתחומים ייתכן שאי אפשר כלל, ורק מערכת תקנות הלכתיות עשויה לפתור את הבעיה -  אבל הנה עצם העניין: הפוסק הרגיל היום כלל איננו רואה בזה את תפקידו, והכשרתו ודאי שלא מובילה לזה.

ה.      מהו, איפוא, הפתרון? האם צריך לחדש את מערכת הכשרת הרבנים? האם צריך להוציא את הכשרת הרבנים מידי הישיבות? האם יש ליצור תכנית לימודים חדשה? חשוב לציין, שכבר היו דברים מעולם. בבתי המדרש לרבנים שנוסדו במרכז אירופה אכן נוספו מקצועות, ונבנתה תכנית מיוחדת בכוונה להתאים לאתגרי התקופה החדשה. למותר לציין שמוסדות אלה לא התקבלו בעין יפה אצל חכמי מזרח אירופה, ומשנולדה יוזמה להקים מוסד כזה בארץ ישראל קמה התנגדות רבתי מצד הממסד הרבני וההקמה נמנעה. מי יודע, אם איננו אוכלים את פרי קוצר הראות הזה עד היום. אבל אולי עדיין לא מאוחר?

ושוב על מוסר ומחאה

פעמיים תולה רש"י, בפירושו לתורה, את ירושת הארץ בהתנהגות מוסרית כלפי אויבים. האחת, לאחר מלחמת ארבעת המלכים את החמישה (בראשית י"ד). בתחילת הפרק שלאחריו נאמר "היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר אל תירא אברם, אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד". את יראתו של אברהם ועידודו של הקב"ה מסביר רש"י כך: "לכך אמר לו המקום: אל תירא אברם, אנוכי מגן לך – מן העונש, שלא תיענש על כל אותן נפשות שהרגת. ומה שאתה דואג על קיבול שכרך – שכרך הרבה מאד". אכן, אותן נפשות שהרג אברם תוך כדי מלחמה, להגנת אחיינו ויורשו, עשויות לעכב את ירושת הארץ!

הפעם השניה היא ערב פגישתם המחודשת של יעקב, השב מארם, ועשו אחיו. יעקב מתכונן למלחמה עם אחיו, ושם נאמר "ויירא יעקב מאד וייצר לו (בראשית לח 8)". על כך אומר רש"י "וירא – שמא ייהרג; ויצר לו – שמא יהרוג הוא את האחרים". גם כאן מדובר במצב של מלחמת הגנה מובהקת. וגם כאן רואה רש"י לנכון להדגיש, שאדם הוא אדם. זהו אותו רש"י, שאיננו נלאה מלחזור ולהעלות על נס את מעלתם של ישראל על פני העולם ואת חביבותם של ישראל לפני הקב"ה; זהו אותו רש"י, שבחר לפתוח את פירושו לתורה בהדגשת זכותם של ישראל על הארץ. ובכל זאת, ערב מסעי הצלב ואולי בעיצומם, היראה מפני הפגיעה באחר, גם אויב, מנקרת בלב. לא רק הפן המוסרי הטהור בא כאן לידי ביטוי. באה לידי ביטוי גם היראה מפני אבדן הזכויות; קרי, ירושת הארץ מותנית ברמתנו המוסרית, בעליונותינו בתחום זה על פני היושבים בארץ בעת הזו, "כי לא שלם עוון האמורי עד הנה". פגיעה באויב, אפילו באויב, עלולה, בעיני האבות, להחליש את עמדתנו!

פגיעה בנו היא מעשה אויב, ועליה להיענש, אבל "יותר יש לו לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק" (תוס' ב"ק כ"ג ע"א). האחת היא חובה מוסרית, והאחרת אינה חובה מוסרית. וכבר הכריע זקן, הלא הוא הרב הרצוג, שזכויות המיעוטים בארץ ישראל מוקנות להן מכוח אותו רישיון אומות עצמו, שמכוחו קמה כל המדינה כולה; שכן זוהי הנורמה המקובלת היום על העולם, ואנו, בקבלנו את החלטת האו"ם ההיא בשמחה ובריקודים, קיבלנו גם את הנורמות המוסריות האלה על עצמנו (ניתן לראות אחד ממאמריו העוסקים בזה בתחומין ב'). אלה הן קביעות הלכתיות.

ועל כן, מלבד האבסורד ההלכתי שבדבר, כל מי שאינו מקבל נורמות כאלה היום הוא בגדר מחלל שם שמים. ההלכה מחייבת למחות על חילול שם ה'. היא איננה מחייבת להיעלב מפגיעה בנו.

מסיבה זו, התביעה המושמעת במקומותינו "למה אתם לא מגנים גם את הפגיעה בבתי כנסת", איננה רלוונטית. מאחורי תביעה זו עומדת פעמים רבות סתם קנטרנות, ואולי מין התגוננות ותחושת אשמה מודחקת, כמין "אם נוכיח שהם (המוחים כנגד פגיעה באחרים) אינם באמת מוסריים, אז גם טענותיהם נגדנו חסרות תוקף". לעתים אומרים אותם האומרים כי העלאת תביעה מוסרית בעת כזו אינה אלא חולשה, והיא מחלישה את עמדתנו הלאומית. ולפעמים עומדת מאחורי טענות אלה טענה עקרונית יותר, שעיקרה הוא שענייננו הלאומי נעלה על פני התביעות המוסריות.

כאמור, לא היא. ענייננו הלאומי תלוי בעליונותינו המוסרית, ושליחותנו בעולם היא המוסר. וכל המעלה את הלאום על פני המוסר, הופך את שולחנו. כבר ראינו בעינינו בדורותינו את נזקן ההרסני של גישות פוליטיות כאלה, שרווחו באירופה של שנות השלושים. איננו יכולים, ואסור לנו, לדרוש מאחרים מה שאיננו דורשים מעצמנו.

כדאי לזכור, שיוחנן הורקנוס הראשון, שגייר את האדומים – עובדי האלילים – בכוח, מתוך השקפה הלכתית יהודית, הביא על עם ישראל את הורדוס. וכדאי גם לזכור, שהקמת מדינת ישראל לוותה בהצהרה על שמירת זכויות כל תושביה. וגם בשיבתנו לחבלי יהודה ושומרון אנו מחוייבים באותה התחייבות.

כבר הזכרתי כאן את סיפורם של שמעון ולוי. פעמיים נדרש יעקב למעשיהם בשכם, לנקמתם את כבוד אחותם המחולל. האחת (בראשית ל"ד) היא ויכוח שחלקו טקטי: "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ, בכנעני ובפריזי, ואני מתי מספר ונאספו עלי והכוני ונשמדתי אני וביתי". יעקב למעשה טוען פה שלש טענות – טענת ההבאשה, שהיא טענה ערכית; טענת המיעוט והחשש מהשמדה, שהיא טענה טקטית; וטענת "אני וביתי", שהיא טענת האחריות. יעקב מנסח בכוונה את כל טיעונו בגוף ראשון: אותי, להבאישני, אני, עלי, אני וביתי. יעקב הוא האב, הוא הבית, הוא ישראל. האחריות על נקמת כבוד ישראל איננה מוטלת על אנשים פרטיים!

ובעוד בפרק זה שמעון ולוי מתווכחים ועומדים על דעתם, בפעם השניה כבר אין כל ויכוח. בבראשית מ"ט, בברכתו טרם מותו, מפרספקטיבה של זמן (אולי לאחר שראה שמי שבשם כבוד ישראל מוכן להשמיד עיר שלמה יהיה גם מוכן למכור את אחיו שלו לעבד), הוא בוחר לקלל את הנוקמים, בניו, ומנשל אותם מנחלה בארץ. "אחלקם ביעקב, אפיצם בישראל". גם לוי וגם שמעון לא קיבלו טריטוריה משלהם, אלא ערים בתוך נחלות שבטים אחרים. מכיון שמי שאינו מכבד את זכותו של התושב האחר על אדמתו, ואפילו מי מבניו אנס את אחותו, סופו להפוך לגר בארצו שלו.

ההיסטוריה תורה היא, ולימוד היא צריכה. וכל שאיננו מוכן ללמוד מההיסטוריה, נגזר עליו לחיות אותה מחדש.