תזריע-מצורע: לגרש את המכשפות

תפיסת עולם רווחת במקרא היא כי מחלות באות על האדם כתגובה על מעשיו. ספר דברי הימים מספר על מחלת הרגלים של המלך אסא, שבאה עליו אחרי שרצץ רבים מן העם:

 וַיִּכְעַס אָסָא אֶל-הָרֹאֶה, וַיִּתְּנֵהוּ בֵּית הַמַּהְפֶּכֶת, כִּי-בְזַעַף עִמּוֹ עַל-זֹאת; וַיְרַצֵּץ אָסָא מִן-הָעָם בָּעֵת הַהִיא... וַיֶּחֱלֶא אָסָא בִּשְׁנַת שְׁלוֹשִׁים וָתֵשַׁע לְמַלְכוּתוֹ בְּרַגְלָיו, עַד-לְמַעְלָה חָלְיוֹ; וְגַם-בְּחָלְיוֹ לֹא-דָרַשׁ אֶת-יְהוָה, כִּי בָּרֹפְאִים.

כמוה מחלת המעים החריפה של המלך יורם בן יהושפט, מלך יהודה, שבאה עליו על פי נבואתו של אליהו הנביא כעונש על חטאיו ועל שהרג את אחיו:

 וַיָּבֹא אֵלָיו מִכְתָּב מֵאֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא לֵאמֹר:  כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי דָּוִיד אָבִיךָ: תַּחַת אֲשֶׁר לֹא-הָלַכְתָּ בְּדַרְכֵי יְהוֹשָׁפָט אָבִיךָ, וּבְדַרְכֵי אָסָא מֶלֶךְ-יְהוּדָה,  וַתֵּלֶךְ בְּדֶרֶךְ מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל, וַתַּזְנֶה אֶת-יְהוּדָה וְאֶת-יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם, כְּהַזְנוֹת בֵּית אַחְאָב; וְגַם אֶת-אַחֶיךָ בֵית-אָבִיךָ הַטּוֹבִים מִמְּךָ הָרָגְתָּ - הִנֵּה יְהוָה נֹגֵף מַגֵּפָה גְדוֹלָה בְּעַמֶּךָ וּבְבָנֶיךָ וּבְנָשֶׁיךָ וּבְכָל-רְכוּשֶׁךָ.  וְאַתָּה בָּחֳלָיִים רַבִּים, בְּמַחֲלֵה מֵעֶיךָ, עַד-יֵצְאוּ מֵעֶיךָ מִן-הַחֹלִי, יָמִים עַל-יָמִים.

וכמובן צרעתו של עוזיהו המלך, שביקש להקטיר קטורת במקדש כאחד הכוהנים:

וַיִּזְעַף, עֻזִּיָּהוּ, וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר; וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית יְהוָה, מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.

הראייה הזו אופיינית לדרכו של ספר דברי הימים, המחפש קשר קצר-טווח לכל אירוע ותוצאתו. כשם שגם את חורבן הבית עצמו הסביר הספר בחטאי המלך האחרון, צדקיהו, ולא בחטאי מלך קודם, וכשם שבכל תיאור תולדות מלך הוא מקפיד להסביר מדוע זכה המלך לתקופת שקט ומדוע אחר כך הופר השקט – תמיד מדובר בהליכה בדרך טובה שהביאה בעקבותיה בצמידות שכר טוב, ובחטאים שהפכו את המגמה מיידית.

לעומת זאת,ספר מלכים נמנע בכל אלה מלקשור במפורש את המחלה לחטא, והוא רק מדווח על המחלה. במקרהו של יהורם כלל אינו מזכיר את מחלתו. דומה שספר מלכים לא תמיד רואה מחלה כתוצאה של חטא. צרעת נעמן אינה צמודה לחטא. אדרבא, המקרא מעיד עליו כִּי-בוֹ נָתַן-יְהוָה תְּשׁוּעָה לַאֲרָם; וְהָאִישׁ הָיָה גִּבּוֹר חַיִל מְצֹרָע.  לא חטאו גרם לו למחלה, ודומה שלא נועדה אלא להאדיר את שם ה' בכך שתירפא על ידי אלישע; על אחזיה בן אחאב מסופר וַיִּפֹּל אֲחַזְיָה בְּעַד הַשְּׂבָכָה, בַּעֲלִיָּתוֹ אֲשֶׁר בְּשֹׁמְרוֹן וַיָּחַל. אולם החולי עצמו איננו עונש, וממנו יכול היה להחלים, אלא שאחר כך חטא בכך שדרש בבעל זבוב אלוהי עקרון, ועל זה שולח אליו אליהו

 הֲמִבְּלִי אֵין-אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל אַתָּה שֹׁלֵחַ לִדְרֹשׁ בְּבַעַל זְבוּב אֱלֹהֵי עֶקְרוֹן; לָכֵן הַמִּטָּה אֲשֶׁר-עָלִיתָ שָּׁם לֹא-תֵרֵד מִמֶּנָּה, כִּי-מוֹת תָּמוּת.

המחלה עצמה אינה עונש אלא יותר ניסיון. לעתים היא אף יותר מזה: כשחלה אביה בן ירבעם שלח המלך את אשתו המחופשת אל אחיה השילוני, הנביא הזקן והעיוור, ונבואתו היתה

וְסָפְדוּ-לוֹ כָל-יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ, כִּי-זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל-קָבֶר,  יַעַן נִמְצָא-בוֹ דָּבָר טוֹב אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם.

המחלה כאן היא כבר לא רק לא-עונש, אלא ברכה של ממש. דומה שאף מחלת חזקיה נתפסת כניסיון, שחזקיה עומד בו ומתפלל לה' ונרפא.

הדבר קשור כמובן לגישתו הכללית של ספר מלכים, הנמנע מלחפש קשר ישיר בין כל מעשה לכל אירוע שבעקבותיו, ומעדיף הסברים ארוכי טווח, כשם שהוא תולה את חורבן הבית בחטאיו של מנשה, שמלכותו הסתיימה עשרות שנים קודם החורבן. שם אף בולטת התופעה עוד יותר – הלא נכדו חזר בתשובה שלמה לפני ה', ובכל זאת הגורם ארוך הטווח כבר חרץ את הדין. כך גם המחלות אינן תגובה ישירה, אלא הזדמנות, או ניסיון, ולעתים אפילו דרך למלט אדם מרעה.

בכל זאת, דומה שמכל המחלות האלה היחס אל הצרעת שלילי יותר. גיחזי, נער אלישע, כן נענש בצרעת על שרימה את נעמן ואת הנביא וביקש שכר על ריפויו של שר הצבא הארמי. סיפורם של ארבעת המצורעים בשער שומרון, המגלים את דבר בריחת צבא ארם ומבשרים עליה לתושבי העיר, נועד להבליט את הפער שבין התבוסה ונפילת העיר הממשמשת ובאה, לבין ההצלה הפלאית, ששומרון הלא מאמינה מתבשרת עליה מפי המצורעים. גם לגבי מחלת עוזיה, עם כל זה שלא נזכרה סיבתה בספר מלכים, נוקב לגביה הספר בפועל "וינגע ה' את המלך". בית החופשית, ששם ישב עוזיה עד יום מותו, הוא ביטוי המוכר מן המיתוס האוגריתי, ושם הוא כינוי לשאול עצמה, כך שברור שהצרעת היא עונש, ומקומם של המצורעים בחוץ, בשטח ההפקר הצבאי, והם משולים כמתים.

גם בתורה עצמה הצרעת באה כעונש. זכור סיפורו של משה העומד ומתווכח עם ה', ובסופו של הויכוח, כאחד האותות שניתנים לו, מצטרעת ידו כשלג. שם אולי אין העונש מפורש, אולם בספר במדבר, כשמרים הנביאה מדברת בגנותו של משה על דבר האשה הכושית אשר לקח כי אשה כושית לקח, באה עליה צרעת כעונש, והדיון המתפתח בעקבות זאת מדגיש את הדבר:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ - הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים?! תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְאַחַר תֵּאָסֵף.

על רקע זה, בולטת העובדה כי דוקא בפרשתנו, המדברת כולה במצורע ובסימניו, אין רמז לדבר. ההתעסקות עם הנגע היא טכנית בלבד: מה סימניו, מה דינו של המצורע בימים אלה ובבאים אחריהם, ומי מוסמך להכריז עליו כטמא או טהור, כחולה או כמי שנרפא. בכל הספר הזה אין קישור ישיר בין טומאה לחטא, ואין המצורע שונה בזה מטמא המת או מהחולה במחלות אחרות, כגון הזב והזבה, הטמאים גם הם. יותר מזה: אין המצורע נדרש לעשות שום דבר כדי להֵרפא מצרעתו, שום אקט פולחני של כפרה איננו מוזכר. את הקרבן יקריב המצורע רק אחרי שיֵרפא, ולא קודם לכן. לאור כל האמור קודם, על מעמדה המיוחד והידוע, של הצרעת דווקא, כמחלה בעקבות חטא, קשה שלא לקבל את הרושם שהתורה מעלימה בכוונה את העניין הזה בדברה על טהרת המצורע.

הפער הזה בולט אף יותר על רקע תפקידי הכוהנים במזרח הקדום. בין כוהני המקדשים במסופוטמיה היו כאלה שתפקידם היה ריפוי מחלות. הם עשו זאת באמצעות לחשים מיוחדים, באמצעות עשבי מרפא, ובאמצעות מעשי כישוף שונים. הם גרשו שדים, העמידו מכשפות למשפט והשמידו את צלמיותיהם. כך מכריז הכוהן המשביע, בשם החולה, באחד מהטקסטים המאגיים, הקרויים "מקלו":

 "צרתי צלם המכשף והמכשפה אשר כשפוני, הקוסם והקוסמת אשר קסמוני... יהי פיה חלב, תהי לשונה מלח, היא אשר דיברה בי רעה תנתך כמו חלב, היא אשר עשתה כשפים תמס כמו מלח, הותרו קשריה, אבדו קסמיה, כל דבריה מלאו את המדבר, כמצווה אשר ציוו אלי הלילה".

ביצירה אחרת, שבה מספר אדם על מחלתו ועל ריפויו בידי האל מרדוך, הוא אומר

 "ובחלומי אשר ראיתי לילה, כהן מטהר אחד ניצב מעלי, זמורת אשל טהרה תמך בידו, הזה עלי את המים אשר נשא, לחש חיים אמר..." (והתוצאה) – "מחלתי מהרה חלפה, עולי שובר".

דגם חימר לצורך קריאה בכבד, בבל

מכל אלה אין הכוהן הישראלי עושה דבר. הוא כלל אינו מתערב בהליך הריפוי, וכל תפקידו מתמצה באבחון והכרזה רשמית. החולה כלל איננו חולה ללא הכרזת הכוהן, והכוהן לבדו הוא היכול לקבוע מתי חלפה מחלתו, אולם מעבר לזאת אין הכוהן עושה דבר.

וכך, אף שברור כי גם המקרא מצדד בראיית מחלות, והצרעת בראשן, כעונש על חטאים, הוא משאיר את הריפוי עצמו מחוץ לתחום הפולחן. את חשבון הנפש יעשה המצורע בינו לבין עצמו ואלוהיו. הכוהן, שכל תפקידו בעבודת המקדש, שכל פרקי הספר עד כה העצימו את מעמדו ותפקידו והעטירו לו עטרת קדושה, איננו שייך לזה. אין הוא משפיע על העולם, אין לו כוחות מיוחדים. הוא אחד האדם, שממונה על פן אחד של עבודת האלוהים, ותו לא. אין האדם זקוק למתווכים בינו לבין הקב"ה, וכל מה שהוא זקוק לו ביחסים אלה איננו נמצא בשום בעל תפקיד, נעלה ככל שיהיה, בשום לחש ובשום עשב, אלא בו עצמו בלבד.

שמיני: ההצגה חייבת להימשך?

לאחר חצי שנה של הכנות, במעמד קהל רב ונרגש, בשיאו של טקס חנוכת המשכן, מכה האסון, ושני בניו של אהרון הכוהן, שהיום הוא יומו הגדול, נספים לפני ה'. המקרא, כדרכו, סותם את רגשות גיבוריו ואינו מגלה מה בליבם. התגובה הרועמת ביותר היא "וידום אהרון", אבל את שאירע בלבו הוא שומר, עד שאיננו יכול יותר:

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה - וְהִנֵּה שֹׂרָף. וַיִּקְצֹף עַל-אֶלְעָזָר וְעַל-אִיתָמָר, בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם, לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא-אֲכַלְתֶּם אֶת-הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ, כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא, וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת-עֲו‍ֹן הָעֵדָה, לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי יְהוָה! הֵן לֹא-הוּבָא אֶת-דָּמָהּ אֶל-הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה; אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ, כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי! וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל-מֹשֶׁה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת-חַטָּאתָם וְאֶת-עֹלָתָם לִפְנֵי יְהוָה, וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה - וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם? הַיִּיטַב בְּעֵינֵי יְהוָה?

כך, פשוט: אמנם ה' ציוה לאכול את החטאת במקום הקודש, אבל הלא קרה משהו, לא? אינני יכול.

נחלקו חכמים על מה התווכחו אהרון ומשה. הרמב"ן אומר "ומשא ומתן של הלכה היה", ובכך הוא מסכם את דעתם של כמה וכמה מפרשים ההולכים בעקבות מקורות חז"ל (בבבלי מסכת זבחים, פרק "טבול יום", דף ק"א), ובהם גם רש"י. מחלוקת הלכתית היתה בין אהרון למשה, האם דינן של קדשי שעה דומה לדינם של קדשי דורות, לגבי כהן שמתו מוטל לפניו. 

אבל פרשנים אחרים התמקדו באמירה הרגשית: "ותקראנה אותי כאלה, צרות ודאגות בעבור מות הבנים, ולא יכולתי לאכול" (ראב"ע, וכמוהו רשב"ם). קריאה כזו מתמקדת בסיטואציה הדרמטית, שבה האב השכול, שבניו טרם נקברו, עומד מול אחיו, מנהיג האומה, שמפעל חייו – הקמת המשכן וחנוכתו - עומד בפני סכנת קריסה. משה חרד לגורל כל הבניין, וסטייה מכללי הטקס, שההכנות לקראתו ארכו למעלה מחצי שנה, עשויה להיות נקודת שבירה, ויש למנוע זאת בכל מחיר. מולו עומד אהרון, שכל עולמו הצטמצם ברגע לחוויית השכול הפתאומי, האיום והבלתי מוסבר; לא הטקס והמעמד מדברים אליו עתה, אלא הרגע הזה, שבו עולמו האישי חרב עליו באחת. והוא איננו יכול להמשיך כאילו לא קרה דבר.

וכך עומדים זה מול זה, נציג ההיסטוריה, הנצח, ההלכה המופשטת, הרעיון והאידיאה בטהרתה, מול נציג האדם באנושיותו השברירית והחד פעמית, ששמחותיה הקטנות וכאביה האישיים הם כל עולמה. האדם מישיר את מבטו אל ההיסטוריה, וההיסטוריה משפילה את עיניה. "וישמע משה, וייטב בעיניו".

במילים אלה נקטע סיפור הטקס. לא שבים אליו יותר. אולי התפזר העם, איש למבוכתו, אולי עוד התגודדו מסביב למקום האסון העשן עדיין, מנסים להבין, אבל המסך ירד על ההצגה ולא עלה עוד. מאוחר יותר, בפרק ט"ז, יורה הקב"ה כיצד לעשות זאת נכון – לא להתפרץ פנימה עם מחתות ואש וקטורת, אלא להתכונן היטב, בהקרבה ובהטהרות ובוידוי, ולהיכנס רק עם חומרי הגלם אל לפני ולפנים, ורק שם להעלות ענן. אבל כאן, כבר לא עת עבודה היא. "ותקראנה אותי כאלה, הייטב בעיני ה'?"

אסון המכביה. האם ההצגה היתה חייבת להימשך?

מבחינות מסויימות, ההיסטוריה המקראית כולה זרמה אל הרגע הזה. משכן לאל בתוך עמו היה צריך להיות שיא היציאה ממצרים, מטרת הברית בין עם לאלוהיו, השראת השכינה כפי שלא היתה מעולם. דווקא שם, במרכז המרכזים של הסיפור, שבו אמורות היו להיפגש כל דמויות הדרמה – משה, הכוהנים, העם ואלוהים – מזדקף איש אחד, באנושיותו הדומעת, ומפסיק את הדרמה בשיאה. ואלוהים נענה.

דרמה מעין זו חזרה על עצמה, במימדים אחרים, עם העלאת הארון לירושלים של דוד המלך. באמצע התהלוכה מכה שוב אסון, ואחד ממלווי הארון נספה. הפעם ככל הנראה אין מדובר בקרובי משפחה של דוד, אלא בכוהנים שהתגוררו בקרית יערים, אבל תגובתו של דוד דומה: "וירא דוד את ה' ביום ההוא ויאמר איך יבוא אלי ארון ה'". עם זאת, היא נעדרת את הרגש והשכול הישיר שנזעקו בתגובתו הדוממת של אהרון, השותק ואינו אוכל מהזבח. אי אפשר לזהות שם שום התרסה או אי מילוי מצווה, וכולה קבלת הדין. לסיפור ההוא יש גם המשך, המבקש לשקם את אוירת השמחה, ועל אף שסופו נעכר שוב, בגלל מריבת דוד ומיכל, דומה שעצם העלאת הארון הסתיימה, אחרי דחייה של שלושה חודשים, בשלום.

דומה שתופעה כזו אינה חוזרת במקרא שוב: אדם העומד מול הצו האלוהי ומפר אותו מפני שאיננו יכול אחרת. מפרי צו אלוהי מטעמי נוחות או אינטרסים או פוליטיקה רבים הם במקרא, ואפילו יונה, המסרב להינבא, איננו נוהג כך מטעמים שבאנושיות רגשית אלא להיפך, כנראה מטעמי אידיאולוגיה, ועל כן מובל בעל כרחו אל הנבואה, ברוח ומים ודג גדול. לאהרון שמורה פה, לעומת זאת, זכות המילה האחרונה.

האם יכולה התגובה הזו להאיר באור אחר את מעשהו של אהרון בעגל הזהב? האם גם שם לא עמד בו ליבו כנגד העם המתוסכל ואובד הדרך, והוא מתנדב להכין לו תחליף זמני כדי למנוע את ייאושו? האם פשוט שוב לא עמד בו ליבו כנגד סבל?

איננו יודעים. אבל אם אכן כך הוא הדבר, הרי שמתברר לנו להפתעתנו, שרכות הלב, שאיננה עומדת בלחץ, שמגמדת את הנצח לעומת הזמני, את השכינה לעומת מות הבנים, שהרגש האנושי חזק בקרבה מרגש המשמעת הקשוחה, היא התכונה שמבקש האלוהים בכוהן שיעמוד לשרת לפניו. כביכול, אדם שאיננו יודע את הכישלון, את אי היכולת לעמוד במשא הכבד מכתף אנוש, לא הוא האדם שיוכל להביא את בשורת הסליחה. לא האדם הגדול מהחיים, החי את הדרמה האלוהית, שעיניו בנצח, הוא זה שיעמוד במקדש לכפר על בני ישראל לפני ה'. אדם כזה יכול להיות מורה דרך, מנהיג עם כתפים רחבות שמסוגל להחליט החלטות הרות גורל, אבל האיש אשר יבחר בו ה' לכוהן הוא בן אדם. על חולשותיו, על כשלונותיו, על מכאוביו ושמחותיו ועל מעידותיו. 

(עוד על פרשת שמיני:

http://misgav.blogspot.co.il/2013/04/blog-post.html

ועוד אחד:

http://misgav.blogspot.co.il/2012/04/blog-post_11.html)

צו - זכור: על הקפדנות

ארבע פרשיות בספר שמות, ועוד שתי פרשיות בפתיחת ספר ויקרא, מוקדשות לפרטי פרטים של המשכן ועבודתו. שום מצווה אחרת בתורה איננה זוכה לפירוט דומה. אכן, לקראת סוף הפרשה אנו נכנסים לאירועי חנוכת המשכן, שכל כך הרבה פרשיות הוקדשו לו, והמתח והחשש מפני טעות אפשרית הופך מוחשי מאין כמוהו. עם פרטים מדוקדקים ורבים כל כך, הטעות כמעט בלתי נמנעת.

ובאמת, בפרשת השבוע הבא מתברר באחת שאכן מדובר במשימה בלתי אפשרית. שני בני אהרן חורגים במשהו מהנוהל הטקסי המדוקדק, ונענשים במוות מיידי. האירוע הצורם הזה, שקורה לעיני עם שלם שהתכונן חודשים ארוכים לאירוע, מעצים עוד יותר את תחושת חרדת הביצוע הפרפקציוניסטית הנלווית למקדש וקודשיו.

צד אחד של החרדה הזו עשוי להיות היצמדות טכנית לפרטים, כדי להבטיח מילוי מלא של ההוראות, אבל מטרת המשימה עלולה להידחק הצידה. בלשון ימינו היינו קוראים לזה"ראש קטן" או "כסת"ח", ובלשון המקרא "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" או "הגנוב רצוח ונאוף ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה ואמרתם ניצלנו".  מצד שני, איך נבטיח באמת ביצוע מלא ונכון אם לא נפרט את המשימה לפרטיה ודקדוקיה? איך נמנע טעויות?

הדילמה הזו עומדת ברקע תחומים רבים בחיינו, ובפרט אלה המצריכים ניהול, חינוך, ובכלל הפעלת אנשים. גם יחס האדם לעצמו צריך לעמוד מול השאלה הזו: מצד אחד, קפדנות יתר מסרסת את החשיבה ומולידה מבַצְעים כפייתיים, שרוח אין בהם. מצד שני, אכן אין להתעלם מהיסוד הדומיננטי של המעשה. בסופו של דבר, הלא חיפושי דרך צריכים להניב דרך, כללים, שבהם יש ללכת, וכללים משמעם פרטים. איננו רוצים קלקולים. מה עושים עם הפרדוקס הזה?

*

"שאלו לחכמה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'חטאים תרדֵף רעה' (משלי יג:כא). שאלו לנבואה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'הנפש החֹטאת היא תמות' (יחזקאל יח:ד). שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה: חוטא מה עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו, הדא הוא דכתיב 'טוב וישר ה'' וגו' (תהלים כה:ח(." (פסיקתא דרב כהנא ז, ירושלמי מכות ב ו, בגירסאות אחדות ושינויים אחדים)

המדרש הזה, שמופיע בצורה זו או אחרת במקומות מספר במקורות חז"ל, מציב את שאלת תיקון המעשה במרכז הדיון. אבל ארבעת המשיבים הם ההפתעה הגדולה. ברגיל אנו מזהים את הנבואה עם דבר ה', וכמוה גם את התורה, ואף החכמה, שיש לה אולי משמעות אוניברסאלית יותר, במקרא נתפסת גם היא כגילוי חכמת אלוהים. הכיצד זה עונים ארבעתם תשובות שונות כל כך, ואיך תשובתה של התורה שונה מזו של אלוהים עצמו, ומי הצודק?

הבה נבחן את הפנינה המדרשית הקטנה הזו, דרך שלושת ציריה: הנשאלים, תשובותיהם, והפסוקים המשמשים כעוגן התשובות.

הנשאלים במדרש הזה, החכמה התורה הנבואה ואלוהים, הם תחומים ההולכים ומצטמצמים, לפחות מהבחינה ההיסטורית-תרבותית. החכמה היא תופעה אוניברסאלית. ספרות חכמה היתה נפוצה בכל רחבי המזרח הקדום, והיא שהיתה הבסיס המשותף לכל התרבויות שהילכו במרחב. על בסיס פתגמי החכמה יכולים איוב ורעיו להתווכח, יכולים שמשון ורעיו לחוד חידות, יכולים שאול ודוד לנהל ויכוח משני עברי הואדי. מסריה היו אוניברסאליים, ועד היום כוחם יפה לכל זמן, מקום ואדם. הנבואה גם היא היתה תופעה נפוצה בכל המזרח, ובכל תרבות יש סיפורים על נביאים, אבל הנגישות אליה היתה מוגבלת. לא כל אחד יכול להיות נביא, ולנבואה יש תנאים של מקום ופולחן. מסריה מצומצמים יותר, בעולם האלילי הם כללו בעיקר דרישות בתחום הפולחן, וגם נביאי ישראל עסקו ברובם הגדול בהתנגדות לעבודה הזרה. התורה, לעומת שתי אלה, היתה ייחודית לעם אחד קטן בשולי המרחב, ומסריה היו ספציפיים יותר, וכוונו מראש רק לקבוצה אתנית אחת. לבד מדרישות פולחן ומוסר היא כוללת גם מערכת חוק ספציפית, שמצמצמת עוד יותר את תחולתה. ואלוהים, שבסוף הרשימה, הרי הוא בלתי מושג כלל, גבוה מעל גבוה.

כביכול, השואל, ההולך ומחפש תשובה לשאלתו, הולך ומרחיק, הולך ומצמצם את טווח התשובה, עד לתחומים הבלתי מושגים, לאחר שתשובות הראשונים, המצויים והשכיחים, לא הניחו את דעתו.

לעומת זאת, תשובות המשיבים, הולכות ומרחיבות יריעתן, מרחיקות ענישתן. ראשית, תשובת החכמה, המיוצגת פה בפסוק מספר החכמה הגדול, משלי: "חטאים תרדף רעה". גורלו נחרץ, וכל ימיו בבריחה מגורל זה. רעה תרדוף אותו עד אחריתו. כביכול, אפילו לא מדובר פה בעונש, אלא בתוצאת מעשהו. רעה עשה, ברעה יחיה, ורעה תרדפנו, כי כל אחד חי את חייו כפי שהוא עצמו קובע את כלליהם. הטועה חוטא, והחוטא נענש. היגיון התשובה, ככל שיהיה אפל וקודר, הוא ברור וחותך וצודק.

הנבואה כבר מכירה בעקלקלות העולם ותהפוכותיו. בפסוק מספר יחזקאל, נביא החורבן והגאולה, מזהירה הנבואה כי "הנפש החוטאת היא תמות". במקורו פסוק זה הוא פסוק ריכוך – אדם איננו נענש בעוונות אבותיו ואין הרעה מרדפת את מי שלא בחר בה ישירות ביוזמתו, אלא הנפש החוטאת בלבד היא תמות. אבל כפי שהוא, מנותק מהקשרו, הפסוק הזה מייצג גם הוא את מידת הדין. מוות בסוף הדרך הזו של החטאים. אמנם, בסופה; חיים ארוכים עשויים לצפות לחוטא, וחלקם ייראה עלינו כאילו אין דין ואין דיין, אבל המוות אורב בסוף הדרך. חשבונו של עולם יבוא לידי מיצוי, בזמן ובמועד שיבחר. אלא שעד אז יש דרך ארוכה, והכל יכול לקרות – ושמא לכן נבחר דווקא הפסוק הזה, שנושא בחובו תקווה.

מה שלא אומרת הנבואה, אומרת התורה. הפעם ללא פסוק מצוטט: "יביא קרבן ויתכפר לו". אפשר למחות חטא, מעשה רע, במעשה אחר כנגדו, של תיקון. את חשבון התיקון אין אדם יכול לחשב, ועל כן מוצע לו תעריף: קרבן תמורת חטא, על פי החומרה ועל פי העניין. אבל דווקא כאן, במעוז הפרטנות המדוקדקת, אין ציטוט. הבאת הקרבן, שבקלות יכולה להתפרש – כפי שראינו למעלה – כמעשה טכני בלבד, הכבול לפרטים ודקדוקים, מיוצגת דווקא על ידי העדר טקסט, ללא כבילה, ללא תקיעת יתד בספר. ריח החירות כבר נישא באויר. בגרסאות אחדות כן מובא פסוק מויקרא א, "ונרצה לו לכפר עליו", ועיקרו הרצון; והעניין אחד – הרצון הוא חופשי.

אין להבין את תשובת התורה במנותק מהתהליך שאותו עברו התשובות עד כאן. מהרעה הרודפת את עושה הרעה, באופן הכרחי כתוצאה ממעשיו, באה ההכרה שהחיים מזמנים הזדמנות נוספת, אלא שיש לנצל אותה. הבא אל תשובת התורה ללא ההכנה שעבר דרך החכמה והנבואה, הגיע לכתובת הלא-נכונה. לעומתו, המודע לרעה שארג לעצמו סביב חייו, וחרד מאימת הדין המחכה לו בסופם, יכול לנצל הזדמנות שניתנה לו לתיקון, לשחרור מחטאו, בהבאת קרבן. אבל למי יש להביא את הקרבן? וכיצד הוא מתקן?

זהו השלב שבו מגיעים אל האלוהים. הוא עומד בסוף מסלול השאלות, ושם נגלה הסוד שמסיר את המסך ומרחיב את היריעה עד הקצה. כביכול, בסוף מסלול ההתרחקות וההצטמצמות, מתברר שהדרך למעשה דוקא הלכה והרחיבה אופקים, הלכה וגילתה עולמות. אחרי חוסר המוצא המוחלט של "חטאים תרדף רעה", אחרי אימת הדין המורחק של "הנפש החוטאת היא תמות", אחרי המעשה הטכני של הקרבן שהצלה יש עמו אבל מנוחת נפש אין עמו, אומר האלוהים עצמו: "יעשה תשובה ויתכפר לו". "יתכפר לו" הוא גם הביטוי של התורה וגם של אלוהים. בכך מודגשת הכמעט-זהות ביניהם. 

הפסוק שנבחר לייצג את התשובה, "טוב וישר ה'", הפעם הוא פסוק מעשה ידי אדם, מתוך ספר תהלים. תהלים איננו ספר נבואה ואיננו תורה, אלא מזמור שחיבר אדם מבקש אלוהים. התשובה האלוהית חוזרת דווקא אל ההכרה האנושית, ואולי אפילו אל זו של השואל עצמו. ככל שהרחיק השואל לחפש את האלוהים, הלך והתקרב יותר אל האדם.

אבל מיהו השואל או השואלים? המדרש סותם ואינו מפרש. האם אלו שעליהם מוטלת חובת הנהגת הציבור ואינם יודעים מה לעשות בחוטאים שבציבור, הלהרחיק או לתקן וכיצד? או שמא האדם, כל אדם, התוהה כיצד יקבל עליו עול מלכות שמים, על חומרותיה, דקדוקיה, פרטי פרטיה?

התשובה ניתנת דרך הפסוק המלא שדרכו ניתנת תשובת האלוהים: "טוב וישר ה', על כן יורה חטאים בדרך". הפסוק הזה, השורה התחתונה של המדרש, מסקנת המסע, מגלה לנו להפתעתנו שהשואל הוא החוטא עצמו; והשאלות ששאל הן הן הדרך שבה הלך בחפשו תשובה לחייו. בסוף דרכו, לאחר ההכרה ברעה של החכמה, קבלת הדין של הנבואה, ומעשה הכפרה של התורה, עומדת החזרה דרך השאלה, אל האלוהים, אל התשובה, אל עצמו, אל נפשו, אל החירות.

*

את העימות הזה מייצגים שני אישים, העומדים במוקד הפטרת פרשת זכור, המספרת על כשלונו והדחתו של שאול לאחר מלחמת עמלק. מהצד האחד עומד הנביא. הוא מייצג מידת הדין. הוא המרעים "הנפש החוטאת היא תמות". אבל הוא גם האומר "הנה שמוע מזבח טוב", ובתוך דבריו משתמע "יעשה תשובה ויתכפר לו". שמואל מדבר כביכול כאלוהים, ובהזדמנויות אחרות מקריב בעצמו קרבנות, אבל את הדין הוא גוזר כנבואה, ולמעשה כחכמה, מכיון שרוח רעה תרדף את שאול מעתה ועד סוף ימיו. כל ארבע התשובות מיוצגות בדמותו ודבריו, אבל הדרך כאן היא הפוכה. במקום לסיים במרחב הרצון ובהאצלת הסמכות עם האחריות, הוא בוחר בדרך הקפדנית והפרטנית, שאיננה מותירה מרחב וסמכות לפעולה אבל את האחריות דורשת עד תומה. ויש היגיון לדרכו: לא היה מלך קודם על ישראל, ואין דרכי פעולה מגובשות. כמייסד המלוכה, עליו לרדת לפרטי התכנון ולהיות מעורב בפרטי הביצוע, כשתגובותיו חדות וברורות ומיידיות. אבל האם לא עולים סיכויי הכשלון ככל שהדרישות עולות?

מהצד השני עומד המלך, כובד האחריות ואימת הטעות על כתפיו. אלפי שנים אנו תוהים מדוע לא עלתה לו לשאול תשובתו, והתירוצים הניתנים אין בהם כדי להניח את הנפש. אנו הקוראים יודעים שהמלך נכשל במשימתו. עמלק עוד יוסיף ויציק לעם ישראל שנים רבות אחרי הקרב הזה. איננו יודעים אם ידע שלא קיים את מצוות הנביא כיאות, או שלא היה מודע כלל לכשלון משימתו ופשוט ביקש להודות על נצחונו, שכאמור לא היה שלם. מכל מקום יודעים אנו שהוא בחר למלא את האויר ברעש הקרבנות שאותם יקריב עם תום מילוי משימתו. הקרבנות האלה אינם דווקא החטא, אלא הסימפטום: הנה עשיתי את המעשה הנכון שנדרש ממני, הנה נצמדתי לפרטים, הנה דקדקתי, הנה הקרבן – אבל בסופו של דבר, האם הושגה המטרה? שאול, שעמד פה כביכול כמייצגה של תשובת התורה, אולי בשל אימת הטעות, שכח שהתשובה הזו היא תחנה שלישית בדרך ארוכה, של ביקורת עצמית, של מודעות, של הכרה במציאות.

 כי אכן, חטאו של שאול לא היה בניסיון הונאת הנביא, ואף לא במשתמע מהונאה זו, כביכול בניסיון להונות את ה' עצמו, ואולי אף לא בעצם הכישלון במחיית זכר עמלק. חטאו הגדול היה ההונאה העצמית. הוא באמת האמין לעצמו באמרו "ואלך בדרך אשר שלחני ה'", ולא עמד בו הכוח להביט אל המציאות בעינים, להביט אל נפשו שלו, ולהכיר במה שלא עשה.

*

שניים יצאו מהפרשה הזו, ונפשם בל עמם. המלך יצא, ורוח רעה מרדפת אותו. הנביא יצא, ואבלו על שאול אתו, ואחרי המלכת דוד אין אנו שומעים אותו מתנבא דבר עד סוף ימיו. אמנם שאול לא עמד במשימה, וכובדה הביא אותו להונאה ורמאות, לטיוח וחיפוף, כדרכם של רבים שהמשימה שהוטלה עליהם נדמתה להם כגדולה עליהם. אבל גם שמואל, וכביכול אלוהים עצמו, למד מכאן משהו. הטלת משימה על אדם, אם רוצים אנו  שלא ייכשל, חייבת לאפשר חופש בגבולותיה, ולהניח לרוחו לחפש את דרכה. על דוד לא יטיל שום נביא אף משימה פרטנית, מלבד עצם המלוכה, והוא ימצא את דרכו לבד. ובסופו של דבר, לאחר שייכשל וייענש ויקום, הוא זה שיכתוב את תשובתו של האלוהים – "על כן יורה חטאים בדרך". 

פקודי-שקלים: פרשת כתובת יהואש

פרשת פקודי, המספרת על מנין אוצרות המשכן ועל הקמתו, נכרכת השנה עם פרשת שקלים, שבהפטרתה אנו קוראים על שיקום המקדש בימי המלך יואש בן אחזיה, מלך יהודה. האמת היא שהפטרה זו היתה יכולה לשמש, מצד תוכנה, גם כהפטרת פקודי, כמו שהיא: גם בזו וגם בזו מסופר על תרומות למקדש, על הפקדת התרומות בידי החרשים האומנים ועל השימוש בתרומות האלה לצורך בנין הבית. ניכרת מפרשיות אלה החשיבות שיוחסה להעמדת המשכן והמקדש, ולשיפוצם ותחזוקתם, במיוחד לאחר תקופות משבר, כמו זו של עתליה. אחר כך יחזור סיפור זה שנית בימי חזקיהו וביתר שאת בימי יאשיהו, ותיאורי שיפוץ המקדש בימיו בספר מלכים דומים מאד לתיאורי שיפוץ המקדש בימי יואש.

פעולות בניה כאלה נהגו מלכי המזרח הקדום לתעד בכתובותיהם. בכתובות אלה מתפאר המלך במפעליו, מבקש ברכה מהאלים על שבנה להם בית, ומסיים בקללה נמרצת למי שיפגע בכתובת. בניית מקדש בכלל נחשבה גם כאחד משיאי פעולותיו של שליט, וגם כהפגנת חסידות מיוחדת. לא פעם היו באים נביאי ומגידי עתידות למיניהם ותובעים מהמלך בנייה או שיפוץ של מקדש, ובתמורה הבטיחו הגנה והצלה מאויבים, שפע וכד'; ומנגד, הזנחת המקדש היתה עלולה להביא בעקבותיה אסונות מאסונות שונים. כזכור, גם ספר שמואל מסתיים באירוע מעין זה, ובו מצביע המלאך על המקום שבו יש להקים מזבח, כדי להפסיק את המגפה שבאה על העם בעקבות חטאו של המלך.

גם מרד החשמונאים, שפרץ בשל שלל סיבות – חברתיות, פוליטיות ודתיות, הסתיים בשיקום המקדש, וברוב הטקסטים הדתיים העוסקים בנושא זהו העניין המרכזי, ולא העניין הלאומי או החברתי. אף החג שנקבע לזכר האירועים נקבע במועד שיקום המקדש והדלקת הנרות מחדש, ולא במועדי נצחונות צבאיים. מרד בר כוכבא אף הוא היה אמור להגיע לשיאו בהקמת המקדש מחדש בירושלים, אלא שכידוע לא כך התגלגלו הדברים.

עד היום הזה לא נמצאו כתובות מסוג זה בירושלים ובישראל בכלל, אולם חוקרים שונים שיערו שלא מן הנמנע שגם מלכי ישראל כתבו כתובות כאלה, ואולי כתובות אלה אף עמדו לנגד עיני ירמיהו, שכתב, על פי מסורת חז"ל, את ספר מלכים, שנים רבות לאחר האירועים המתוארים בו. היו שטענו שתיאורי בניית מקדש שלמה בספר מלכים שואבים את השראתם, ואולי אף קטעים שלמים, מתוך כתובת הנצחה שניצבה אי שם על הר הבית, והסתמכו בדעתם זו על מקבילות בכתובתו של מישע מלך מואב. גם מישע מלך מואב, שתיאר במצבתו המפורסמת את מלחמתו בישראל, עבר לאחר תיאור נצחונותיו לספר על המקדשים והעיר שבנה, בלשונות שמזכירים ביטוייים מתיאור בנין המקדש במלכים. כל הקמת המצבה נועדה להסביר לקורא, מדוע נבנתה הבמה במקום שנבנתה ומה הוביל להקמתה.

חוקרים אחרים, לעומתם, העלו על נס דוקא את אי מציאתן של כתובות מעין אלה. העדר הממצא בתחום זה בולט. אמנם "לא ראינו" אינה ראייה, אבל בכל זאת, מאה וחמישים שנות מחקר ארכיאולוגי שלא העלו עד כה ולו שבר כתובת מלכותית, הלא דבר הוא. מכאן לא רחקה הדרך להסיק שתרבות כתיבת כתובות הנצחה והתפארות לא היתה מקובלת בישראל של ימי המקרא. אם אכן כך הוא, הרי שהדבר עומד בניגוד חריף לתרבות ההנצחה הנפוצה בכל ארצות המזרח הקדום, מהגדולות כאשור ובבל ועד הקטנות כצידון ומואב.

והנה, בשנת 2001, ממש בערב פרשת שקלים, רעשה הארץ סביב גילויה של כתובת חדשה. על אבן שחורה וגדולה, שצצה בשוק העתיקות, נכתב בכתב עברי קדום טקסט ארוך, בגוף ראשון, על ידי מלך ששמו לא השתמר, אבל שם אביו אחזיה כן השתמר, והוא מספר על תרומות העם ועל בדק הבית שערך, ומסיים בברכה לעם. הכתובת התאימה הן למסופר במקרא, והן להשערות בדבר קיומה של כתובת הנצחה מעין זו, ועוררה התרגשות רבה. בין השאר נכתב שם "ואעש את בדק הבית והקרת סבב ואת היצע והשבכם והלולם והגרעת והדלתת והיה הים הזה לעדת כי תצלח המלאכה יצו ה' את עמו בברכה". לכתובת, שנודעה מאז בשם "כתובת יהואש" או "כתובת בדק הבית", דאגו מפרסמיה לצרף חוות דעת של מומחים שבדקו אותה ולא מצאו בה דופי, בין השאר גיאולוגים שבדקו את האבן וחומרים שנמצאו עליה.

אולם נתונים רבים בכתובת החשידו אותה מיד עם הופעתה. ראשית, סיפור גילויה, כביכול על יד הר הבית, ושמירתה רבת השנים בידי סוחר עתיקות ערבי ששמר עליה. שנית, ביטויים אחדים בכתובת שאינם תואמים את לשון המקרא, ובראשם "ואעש את בדק הבית", שמשמעו בלשון המקרא "ואעש סדקים בבית". "בדק" הוא סדק, ורק בלשון ימינו אדם "עושה בדק בית" כשכוונתו לערוך שיפוץ. גם הביטוי עדות, והציווי בברכה, זרים מבחינה לשונית. ביטוי אחר המחשיד את הכתובת הוא איזכור "המדבר" כאחד ממקומות המגורים שמהם נגבה המס למקדש; אולם אין "מדבר" זה אלא הבנה לא נכונה של הפסוק בדברי הימים ב כד, "וַיִּקְרָא הַמֶּלֶךְ, לִיהוֹיָדָע הָרֹאשׁ, וַיֹּאמֶר לוֹ מַדּוּעַ לֹא-דָרַשְׁתָּ עַל-הַלְוִיִּם לְהָבִיא מִיהוּדָה וּמִירוּשָׁלִַם אֶת-מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד-יְהוָה וְהַקָּהָל לְיִשְׂרָאֵל לְאֹהֶל, הָעֵדוּת... וַיִּתְּנוּ-קוֹל בִּיהוּדָה וּבִירוּשָׁלִַם, לְהָבִיא לַיהוָה מַשְׂאַת מֹשֶׁה עֶבֶד-הָאֱלֹהִים עַל-יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר". אזכורם של יהודה, ירושלים והמדבר בפסוק אחד, היווה ככל הנראה מקור השראה לכותב השורה הזו בכתובת, למרות שבדה"י המדבר מציין את המקום שבו ציווה משה על מחצית השקל, ולא מקום שבו "נתנו קול" להביא את התרומה.

מצד אחר, תכנון השורות איננו מתאים לכתובת מלכותית, וניכר בכותב שלא תכנן היטב את המקום שעמד לרשותו. הכתב הוא עירוב סגנונות של כתב צפוני דוגמת כתובת תל דן וכתב דרומי דוגמת כתובת מישע. מעל לכל עמדה בדיקה נוספת של המכון הגיאולוגי, שעל סמך בדיקה איזוטופית הגיעה למסקנה שהפטינה, אותה שכבת אבנית שנוצרת על אבנים עתיקות, בושלה במעבדה מודרנית. למרות קביעתה של ועדה מטעם רשות העתיקות כי הכתובת מזוייפת, המשיכו חוקרים אחדים לטעון לזכותה.

ברבות הימים הגיעה הפרשה לבית המשפט, במסגרת משפט נרחב יותר שניהלה המדינה, דרך רשות העתיקות, נגד האספן שהחזיק בכתובת. יחד עם כתובות רבות נוספות, נחשדה גם כתובת זו בזיוף, ובעקבותיה בניסיון להרוויח כסף רב במרמה. יש לציין, כי הכתובת שעוררה עניין רב אף יותר מבחינה בינלאומית היתה גלוסקמא שעליה נכתב כביכול שמו של יעקב אחיו של ישו, שנמצאה גם היא בין אוספיו של אותו אספן, כך שלא רק חובבי מקרא עבריים קיוו להוכחת האותנטיות של הממצא, אלא אף נוצרים מאמינים רבים מאד. בתום המשפט, שהתמשך שנים אחדות, קבע השופט כי המדינה לא הצליחה להוכיח מעל לכל ספק כי היה זיוף וכי האספן היה מודע לו. חובבי ארכיאולוגיה ומקרא רבים בעולם חגגו את הזיכוי וראו בו ניצחון על ספקני המחקר, שבהם ראו מי שמתאמצים לסתור את המקרא בכל דרך אפשרית, אולם האמת היא שהמחלוקת היתה מקצועית לחלוטין, ובית המשפט לא חרץ בה הלכה, אלא הוציא את הדיון אל מחוץ לתחום המשפטי. מבחינה משפטית לא ניתן היה להוכיח דבר. כאמור, הדבר לא מנע ממי שרצה לחגוג על חשבון הכתובת, לקיים סביבה כנסים, ולחזור ולדון בה ובהשתמעויותיה.

בכל אופן, נכון להיום, עד שלא יוכח אחרת, כתובת זו מוחזקת כמזויפת על ידי רוב העוסקים בנושא. אף שיש חוקרים, הטוענים שניתן ליישב את לשון הכתובת עם הידוע לנו על לשון המקרא, טענתם אינה אלא מתרצת בדוחק ממצא שהוא חשוד מעיקרו. נכון הוא שפעמים רבות מוסיפות לנו כתובות עתיקות מידע לשוני חדש, מילים וצורות ביטוי חדשות. אולם גם הזייפנים יודעים זאת, והם משלבים בכוונה בזיופיהם חידושי לשון. בפעם הזאת מדובר כנראה לא בחידוש לשוני, אלא בשימוש מודרני בביטוי מקראי, המעיד על כותבו היודע עברית מודרנית. וכאמור, בחינות רבות  נוספות מעמידות את הכתובת על חזקת נחשדות.

פרשה זו צירפה בתוכה שני סוגי מניעים. האחד, מניעיהם של הזייפנים, והם מניעים כספיים פשוטים. אילו זכתה הכתובת לאישור, היתה נמכרת בהון תועפות. המניע השני יפה הרבה יותר, והוא רצונם העז של לומדי המקרא למצוא אישורים לאמיתותו מתחת לאדמה, פשוטו כמשמעו. אלא שאין הצר שווה בנזק המלך. המקרא איננו זקוק לאישור, אבל יותר מכך עלינו ללמוד מפרשה זו, שהמקרא איננו מתעד היסטוריה. המקרא משתמש בהיסטוריה כדי ללמוד ממנה, ואין הוא מביא מהאירועים אלא את מה שמתאים למטרה זו, ובצורה שתתאים למטרה זו. את ההיסטוריה עצמה יש ללמוד ממקורות אחרים, ואת הממצא הארכיאולוגי יש לבחון לאור קריטריונים פנימיים של המקצוע, ולא לאור התאמתו או אי התאמתו למסופר במקרא. 

ויקהל: דברים שאי אפשר בלעדיהם

אי אפשר היה בלי המשכן. אי אפשר היה בלי המקדש. אין עם ללא מקדש, אין דת ללא מקדש, אין אל ללא מקדש. כך היו הדברים מעולם ובכל העולם. אל ללא מקדש הוא אל חסר בית, שכבודו חולל, שעובדיו מופקרים לגורלם. חורבן בית היא קינת עולם, אבדן ממלכה, סוף הקיום הלאומי במקרים רבים. ממלכת יהודה ידעה חורבנות רבים, מהם קשים יותר מזה של נבוכדנאצר, אבל עד שלא חרב הבית היתה לה תקומה. משחרב הבית, נחתם עידן.

שיקום הבית בשנית ברשיון מלך המלכים הפרסי, היו לו תקדימים. מתוך האפר קם עם ישראל והמציא את עצמו מחדש, מסביב למקדשו, גם ללא מלך ושרים. חייו הדתיים כללו באופן בולט מאד עיסוק אינטנסיבי בהלכות טומאה וטהרה, מקדש וקדשיו. מעמדו החדש של המקדש אף היה חזק מזה שלפניו, וכמעט ולא היו לו מתחרים בדמות במות או מקדשים אלטרנטיביים. אמנם קדש הקדשים שלו עמד ריק, אבל החדר הריק הזה היה מלא יותר מכל מקדשי פסילי האלים בעולם.

חורבנו השני היה הפתעה מוחלטת ואיומה. זו היתה מכה שאחריה לא היתה עוד תקומה למקדש. וכעמים רבים במאות הראשונות לספירה, הוא נידון לכליה איטית ולהיעלמות מעל במת ההיסטוריה, לטובת עמי הפרא החדשים המגיחים ממזרח, ולטובת העולם החדש ההולך וזורח על ימי הבינים.

*

אי אפשר היה בלי נביא. אי אפשר היה בלי נבואה. זו היא דרך המלך בעבודת ה'. נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוהיך, אליו תשמעון. אין דרישת ה' בימי המקרא אלא דרישה בנביא. אין משמעת לה' אלא שמיעה בקול הנביא. אין דבר ה' אלא זה שבפי נביאיו. אין קשר בין ה' לעמו אלא דרך הנביא. מאות ואולי אלפי נביאים היו לעם ישראל. חלקם שרלטנים ורמאים, ואולי רובם, אבל בכל זאת ברור היה לכל, כי יסוד ההכרה הדתית, יסוד קיום העם, ערך היסוד של הברית בין העם לאלוהיו, הוא העמדה הנבואית, התופעה הנבואית. לא היה עם בעולם הקדם שדמות הנביא תפסה במציאות חייו ובספרותו מקום כה מרכזי. עם כל הרציונליות והפרגמטיות של האמונה הישראלית המקראית, במוקדה עומד אדם שאלוהים מדבר בו, שחוויתו בלתי ניתנת לשחזור, שאמת דבריו אינה נתונה לביקורת. המוחלטות הזו, לא היה אפשר בלעדיה. ללא הנבואה, אין דבר ה', אין קיום ישראלי בעל ייחוד.

גם בימי הבית השני התקשה העם להיפרד מהתופעה הכל כך מרכזית הזו. עד סוף ימי הבית עוד דיברו אנשים בשם ה', ולעתים בפיהם תורה חדשה או חידוש התורה הישנה או פירושה המוסמך האחד והבלעדי, שכל האחרים המפרשים מדעתם אינם אלא טפשים טועים וחוטאים. רוב מחלוקות הכתות של סוף ימי הבית נסבו על העניין הזה: ביד מי דבר ה'. לבד מהפרושים – שלא כתבו את תורתם, ולכן אין לנו ידיעות רבות מדי על מערך אמונותיהם בימי הבית - הסכימו כולם על דבר אחד: דבר ה' איננו ביד החכם המבין מדעתו, אלא ביד מי שיד ה' היתה עליו ודבר ה' דיבר בו, הכוהן, מורה הצדק, השליח ממרום, בן האלוהים או נביאו.

וכשבסערת מלחמות המרד הגדולות חרבה המדינה, וזרמיה וכתותיה עלו בעשן כולם, נותר עם ישראל ללא מורה דרך וללא נביא וללא דבר ה'. כדתות רבות במאות הראשונות לספירה, הוא נדון לכליה איטית ולדעיכה, המפנה את מקומה לדת חדשה ולאל חדש, לאדם שלוח ממרום שהוא האלוהים, הזורח על העולם החדש של ימי הבינים.

*

אי אפשר היה בלי כהן. אי אפשר היה בלי כהונה. כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות, ואין עבודת אלהים ללא כוהן. אין לבוא אל המלך בלבוש שק, אלא בבגדי הכוהנים בלבד, אין ליראות את פני האדון ריקם, אין קרבן ואין כפרה ואין ריצוי ואין תפילה ללא הכהונה. בידה הכוח, בידה היכולת, בידה הידע. אין דת ללא כוהנים. מערך תמיכה שלם הוקם כדי לקיים את המעמד הזה בלתי תלוי בשלטון, ועימותים לא מעטים פרצו על הרקע הזה, וידענו אף מלך מודח ומלך מצורע שהעזו ופשטו ידם בתחום הקרבנות.

בבית שני אף התבצר מעמד הכוהן עוד יותר. כל ימי הבית היה השליט הכוהן. אם ככהן גדול העומד בפני השליט, אם כאתנארך, אם כמלך ממש בימי בית חשמונאי. כל הסמכויות וכל השאיפות רוכזו בכוהן. הוא היה חכם התורה, הוא היה אף הנביא וחוזה החזיונות – שמעון הצדיק, יוחנן.

משעלה מלך שאיננו כוהן, הקיץ הקץ על ממלכת יהודה כפי שהכרנוה. השחיתות פשתה בכל, המקדש איבד את משמעותו, ואחרי פרפורי הגסיסה של מרידות המאה הראשונה והשניה, לא היתה עוד תקומה למעמד הכהונה. לא נותר עוד שלד מרכזי להחזקת העם כגוף אחד. דומה היה שהקיץ הקץ על העם ועל בשורתו, והנה הוא מפנה את מקומו לבשורה חדשה הזורחת ממזרח על העולם כולו, אוניברסאלית, עם מעמד כוהנים חדש משלה, שבידה דבר האלוהים וסמכויות הקדושה והסליחה והגאולה.

*

אי אפשר היה ללא ארץ. אין עם ללא ארץ. אל ארץ ישראל הלך אבינו הראשון, אליה עלינו מגלותינו הראשונה, היא מטרת התורה כולה. אין התורה שלמה אלא בארץ ישראל. מהבחינה הטכנית הטהורה, כמעט מחצית ממצוות ההלכה אינן ניתנות לקיום אלא בארץ ישראל. האיום בגלות, הוא שיא האיומים בכל פרשיות התוכחה. היא נחלת ה', והמגורש ממנה מגורש מחייו.

שיבת ציון החייתה את החלום הזה. אמנם חלק גדול מהעם – ואולי רובו – נותרו בחוץ, אבל עצם קיומה של המסגרת הזו סיפקה את צידוק הקיום הלאומי ונתנה לו משמעות. היא היתה עוגן ומושא חלומות, ואף מרכז פיננסי פיסי שאליו הועלו מדי שנה תרומות מחצית השקל לכל אורך ימי בית שני. היא היתה מוקד החיים גם ללא עצמאות מדינית ושלטון עצמי, שנתפסו כמשניים בלבד. כתות השוליים של עם ישראל, דוגמת השומרונים, הקצינו את הרעיון הזה עד לתכליתו ההגיונית, וסירבו לעזוב את הארץ בכל מחיר שהוא.

אבל גם האידיאל הזה בא אל שברו. ימי השלטון הרומי והביזנטי מוצאים את הקיום היהודי בארץ ישראל והנה הוא מידלדל והולך, מתמעט והולך, התנצרות וההתרוששות והירידה מהארץ אוכלים בו בכל פה, ושוב מפנה חזון ארץ ישראל את מקומו לחזון הארץ השמימית, ירושלים שלמעלה, ודומה שאין לו עוד תקומה.

*

בכל פרק כזה עמד ערך מרכזי, שברור היה שאי אפשר בלעדיו. הוא היה העולם כולו. אם יקרוס, אות הוא כי אין עוד דבר בעולם שניתן לבטוח בו. היהדות זוהתה באופן כמעט מלא ומוחלט עם אותו הערך או המוסד, והכופר בו היה ככופר בכל התורה כולה ובאלוהי עולם.

אבל הנה כולם חלפו הלכו להם: המקדש. הנבואה. הכהונה. ארץ ישראל. לכולם נמצא תחליף: המקדש בבית התפילה, הנביא בחכם, הכוהן באדם הפשוט ותפילותיו, הארץ בקהילה. במבט לאחור, כולם זכו לביקורת כבר בזמנם, אלא שאיש לא היטה אליה אוזנו. יתרה מזו: מי שניסה ליצור מהפכות יזומות, הוליך את היהדות החוצה והעמיד עולם אחר לחלוטין מזה שאליו קיווה.

ועל כרחך עומד אתה ותוהה, האם איננו שבוים שוב באותה לולאה קסומה. האם איננו רואים גם היום בדבר זה או אחר את היסוד שאין בלתו, שבלעדיו נלך כולנו לאבדון, שחורבנו יהיה חורבן היהדות. כסומים בקופסה סגורה, איננו יכולים אפילו למשש את סביבותינו ולזהות מהו אותו רכיב נפרד מעצם הווית היהדות שהעלינו למעלה ראש. האם זו המדינה שבעקבות חזון הראי"ה העלינו אותה למעלת הקניין הפנימי של האומה ויסוד כסא ה' בעולם? האם תהיה זו הקבלה, שקנתה את מקומה כתורת הפנימיות והאמת בה"א הידיעה? האם תהיה זו ההלכה המבוססת על משא ומתן בדברי האחרונים, שרבים מאיתנו רואים בה את הערובה היחידה לקיומו של העם בייחודו ובאחדותו? יהדותינו היום איננה דומה ליהדות העבר. לא רק לזו העתיקה, אלא אפילו לזו שלפני מאתים או שלוש מאות שנה. לא רק בפרטים, אלא גם בערכים שנדמה היה שהם ערכי יסוד. כיצד תיראה היהדות בדורות הבאים?