ויקהל: דברים שאי אפשר בלעדיהם

אי אפשר היה בלי המשכן. אי אפשר היה בלי המקדש. אין עם ללא מקדש, אין דת ללא מקדש, אין אל ללא מקדש. כך היו הדברים מעולם ובכל העולם. אל ללא מקדש הוא אל חסר בית, שכבודו חולל, שעובדיו מופקרים לגורלם. חורבן בית היא קינת עולם, אבדן ממלכה, סוף הקיום הלאומי במקרים רבים. ממלכת יהודה ידעה חורבנות רבים, מהם קשים יותר מזה של נבוכדנאצר, אבל עד שלא חרב הבית היתה לה תקומה. משחרב הבית, נחתם עידן.

שיקום הבית בשנית ברשיון מלך המלכים הפרסי, היו לו תקדימים. מתוך האפר קם עם ישראל והמציא את עצמו מחדש, מסביב למקדשו, גם ללא מלך ושרים. חייו הדתיים כללו באופן בולט מאד עיסוק אינטנסיבי בהלכות טומאה וטהרה, מקדש וקדשיו. מעמדו החדש של המקדש אף היה חזק מזה שלפניו, וכמעט ולא היו לו מתחרים בדמות במות או מקדשים אלטרנטיביים. אמנם קדש הקדשים שלו עמד ריק, אבל החדר הריק הזה היה מלא יותר מכל מקדשי פסילי האלים בעולם.

חורבנו השני היה הפתעה מוחלטת ואיומה. זו היתה מכה שאחריה לא היתה עוד תקומה למקדש. וכעמים רבים במאות הראשונות לספירה, הוא נידון לכליה איטית ולהיעלמות מעל במת ההיסטוריה, לטובת עמי הפרא החדשים המגיחים ממזרח, ולטובת העולם החדש ההולך וזורח על ימי הבינים.

*

אי אפשר היה בלי נביא. אי אפשר היה בלי נבואה. זו היא דרך המלך בעבודת ה'. נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוהיך, אליו תשמעון. אין דרישת ה' בימי המקרא אלא דרישה בנביא. אין משמעת לה' אלא שמיעה בקול הנביא. אין דבר ה' אלא זה שבפי נביאיו. אין קשר בין ה' לעמו אלא דרך הנביא. מאות ואולי אלפי נביאים היו לעם ישראל. חלקם שרלטנים ורמאים, ואולי רובם, אבל בכל זאת ברור היה לכל, כי יסוד ההכרה הדתית, יסוד קיום העם, ערך היסוד של הברית בין העם לאלוהיו, הוא העמדה הנבואית, התופעה הנבואית. לא היה עם בעולם הקדם שדמות הנביא תפסה במציאות חייו ובספרותו מקום כה מרכזי. עם כל הרציונליות והפרגמטיות של האמונה הישראלית המקראית, במוקדה עומד אדם שאלוהים מדבר בו, שחוויתו בלתי ניתנת לשחזור, שאמת דבריו אינה נתונה לביקורת. המוחלטות הזו, לא היה אפשר בלעדיה. ללא הנבואה, אין דבר ה', אין קיום ישראלי בעל ייחוד.

גם בימי הבית השני התקשה העם להיפרד מהתופעה הכל כך מרכזית הזו. עד סוף ימי הבית עוד דיברו אנשים בשם ה', ולעתים בפיהם תורה חדשה או חידוש התורה הישנה או פירושה המוסמך האחד והבלעדי, שכל האחרים המפרשים מדעתם אינם אלא טפשים טועים וחוטאים. רוב מחלוקות הכתות של סוף ימי הבית נסבו על העניין הזה: ביד מי דבר ה'. לבד מהפרושים – שלא כתבו את תורתם, ולכן אין לנו ידיעות רבות מדי על מערך אמונותיהם בימי הבית - הסכימו כולם על דבר אחד: דבר ה' איננו ביד החכם המבין מדעתו, אלא ביד מי שיד ה' היתה עליו ודבר ה' דיבר בו, הכוהן, מורה הצדק, השליח ממרום, בן האלוהים או נביאו.

וכשבסערת מלחמות המרד הגדולות חרבה המדינה, וזרמיה וכתותיה עלו בעשן כולם, נותר עם ישראל ללא מורה דרך וללא נביא וללא דבר ה'. כדתות רבות במאות הראשונות לספירה, הוא נדון לכליה איטית ולדעיכה, המפנה את מקומה לדת חדשה ולאל חדש, לאדם שלוח ממרום שהוא האלוהים, הזורח על העולם החדש של ימי הבינים.

*

אי אפשר היה בלי כהן. אי אפשר היה בלי כהונה. כל הקרב הקרב אל משכן ה' ימות, ואין עבודת אלהים ללא כוהן. אין לבוא אל המלך בלבוש שק, אלא בבגדי הכוהנים בלבד, אין ליראות את פני האדון ריקם, אין קרבן ואין כפרה ואין ריצוי ואין תפילה ללא הכהונה. בידה הכוח, בידה היכולת, בידה הידע. אין דת ללא כוהנים. מערך תמיכה שלם הוקם כדי לקיים את המעמד הזה בלתי תלוי בשלטון, ועימותים לא מעטים פרצו על הרקע הזה, וידענו אף מלך מודח ומלך מצורע שהעזו ופשטו ידם בתחום הקרבנות.

בבית שני אף התבצר מעמד הכוהן עוד יותר. כל ימי הבית היה השליט הכוהן. אם ככהן גדול העומד בפני השליט, אם כאתנארך, אם כמלך ממש בימי בית חשמונאי. כל הסמכויות וכל השאיפות רוכזו בכוהן. הוא היה חכם התורה, הוא היה אף הנביא וחוזה החזיונות – שמעון הצדיק, יוחנן.

משעלה מלך שאיננו כוהן, הקיץ הקץ על ממלכת יהודה כפי שהכרנוה. השחיתות פשתה בכל, המקדש איבד את משמעותו, ואחרי פרפורי הגסיסה של מרידות המאה הראשונה והשניה, לא היתה עוד תקומה למעמד הכהונה. לא נותר עוד שלד מרכזי להחזקת העם כגוף אחד. דומה היה שהקיץ הקץ על העם ועל בשורתו, והנה הוא מפנה את מקומו לבשורה חדשה הזורחת ממזרח על העולם כולו, אוניברסאלית, עם מעמד כוהנים חדש משלה, שבידה דבר האלוהים וסמכויות הקדושה והסליחה והגאולה.

*

אי אפשר היה ללא ארץ. אין עם ללא ארץ. אל ארץ ישראל הלך אבינו הראשון, אליה עלינו מגלותינו הראשונה, היא מטרת התורה כולה. אין התורה שלמה אלא בארץ ישראל. מהבחינה הטכנית הטהורה, כמעט מחצית ממצוות ההלכה אינן ניתנות לקיום אלא בארץ ישראל. האיום בגלות, הוא שיא האיומים בכל פרשיות התוכחה. היא נחלת ה', והמגורש ממנה מגורש מחייו.

שיבת ציון החייתה את החלום הזה. אמנם חלק גדול מהעם – ואולי רובו – נותרו בחוץ, אבל עצם קיומה של המסגרת הזו סיפקה את צידוק הקיום הלאומי ונתנה לו משמעות. היא היתה עוגן ומושא חלומות, ואף מרכז פיננסי פיסי שאליו הועלו מדי שנה תרומות מחצית השקל לכל אורך ימי בית שני. היא היתה מוקד החיים גם ללא עצמאות מדינית ושלטון עצמי, שנתפסו כמשניים בלבד. כתות השוליים של עם ישראל, דוגמת השומרונים, הקצינו את הרעיון הזה עד לתכליתו ההגיונית, וסירבו לעזוב את הארץ בכל מחיר שהוא.

אבל גם האידיאל הזה בא אל שברו. ימי השלטון הרומי והביזנטי מוצאים את הקיום היהודי בארץ ישראל והנה הוא מידלדל והולך, מתמעט והולך, התנצרות וההתרוששות והירידה מהארץ אוכלים בו בכל פה, ושוב מפנה חזון ארץ ישראל את מקומו לחזון הארץ השמימית, ירושלים שלמעלה, ודומה שאין לו עוד תקומה.

*

בכל פרק כזה עמד ערך מרכזי, שברור היה שאי אפשר בלעדיו. הוא היה העולם כולו. אם יקרוס, אות הוא כי אין עוד דבר בעולם שניתן לבטוח בו. היהדות זוהתה באופן כמעט מלא ומוחלט עם אותו הערך או המוסד, והכופר בו היה ככופר בכל התורה כולה ובאלוהי עולם.

אבל הנה כולם חלפו הלכו להם: המקדש. הנבואה. הכהונה. ארץ ישראל. לכולם נמצא תחליף: המקדש בבית התפילה, הנביא בחכם, הכוהן באדם הפשוט ותפילותיו, הארץ בקהילה. במבט לאחור, כולם זכו לביקורת כבר בזמנם, אלא שאיש לא היטה אליה אוזנו. יתרה מזו: מי שניסה ליצור מהפכות יזומות, הוליך את היהדות החוצה והעמיד עולם אחר לחלוטין מזה שאליו קיווה.

ועל כרחך עומד אתה ותוהה, האם איננו שבוים שוב באותה לולאה קסומה. האם איננו רואים גם היום בדבר זה או אחר את היסוד שאין בלתו, שבלעדיו נלך כולנו לאבדון, שחורבנו יהיה חורבן היהדות. כסומים בקופסה סגורה, איננו יכולים אפילו למשש את סביבותינו ולזהות מהו אותו רכיב נפרד מעצם הווית היהדות שהעלינו למעלה ראש. האם זו המדינה שבעקבות חזון הראי"ה העלינו אותה למעלת הקניין הפנימי של האומה ויסוד כסא ה' בעולם? האם תהיה זו הקבלה, שקנתה את מקומה כתורת הפנימיות והאמת בה"א הידיעה? האם תהיה זו ההלכה המבוססת על משא ומתן בדברי האחרונים, שרבים מאיתנו רואים בה את הערובה היחידה לקיומו של העם בייחודו ובאחדותו? יהדותינו היום איננה דומה ליהדות העבר. לא רק לזו העתיקה, אלא אפילו לזו שלפני מאתים או שלוש מאות שנה. לא רק בפרטים, אלא גם בערכים שנדמה היה שהם ערכי יסוד. כיצד תיראה היהדות בדורות הבאים?

נביא אמת ונביאי שקר

תופעת הנבואה לא התחדשה עם עם ישראל. גם עמי הקדם האליליים ידעו נביאים. בכתבים עתיקים, עוד מן המאה השמונה עשרה לפני הספירה, בממלכה האמורית-אכדית מארי, נזכרו נביאים רבים, לאלים שונים. נביאים אלו היו באים אל המלך או אל פקידיו, ומודיעים לו את דבר האל שנתגלה אליהם; ניבאו על אירועים מלחמתיים ופוליטיים שונים, ומורים על הפעולה שיש לעשות כדי להינצל או כדי להצליח. נביאים אלה היו חלק מתופעה כוללת של יודעי נסתרות ומגידי עתידות, שרובם עמדו בקשר עם מקדשים שונים. שאר מביאי דבר האל השתמשו בטכניקות שונות, כגון ראיה בכבד, שאלה בתרפים, יריית חיצים או הסתכלות במעוף הציפורים. בידינו אף ספרי הוראות שנכתבו בעת ההיא עבור אותם כוהנים ואשפים לשם הגדת העתיד. הנביאים, לעומתם, הביאו את דבר האל ישירות, והאל כביכול דיבר מגרונם. בתעודה מצרית מן המאה האחת עשרה לפנה"ס (מגילת ון אמון) מסופר על נביא בעיר דור שעל חוף ארץ כנען המתנבא כמי שאחזתו רוח, קופץ ומנופף בידיו, ומביא כביכול את דבר האלים. גם הוא עשה כן במקדש שבעיר.

על רקע זה יש להבין את פרשת ההתנגשות בין אמציה, כוהן בית אל בימיו של ירבעם השני, לבין עמוס, הנביא מתקוע. עמוס מגיע אל המקדש הישראלי לעגל בבית אל, ומנבא שם על חורבנו. אמציה, כוהן המקדש המקומי, מנסה לגרש אותו משם במילים המפורסמות (עמוס ז):

חֹזֶה לֵךְ בְּרַח-לְךָ אֶל-אֶרֶץ יְהוּדָה וֶאֱכָל-שָׁם לֶחֶם וְשָׁם תִּנָּבֵא. וּבֵית-אֵל לֹא-תוֹסִיף עוֹד לְהִנָּבֵא כִּי מִקְדַּשׁ-מֶלֶךְ הוּא וּבֵית מַמְלָכָה הוּא.

תשובתו של עמוס מגדירה מחדש את מעמד הנבואה בישראל:

וַיַּעַן עָמוֹס וַיֹּאמֶר אֶל-אֲמַצְיָה לֹא-נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶן-נָבִיא אָנֹכִי כִּי-בוֹקֵר אָנֹכִי וּבוֹלֵס שִׁקְמִים. וַיִּקָּחֵנִי יְהוָה מֵאַחֲרֵי הַצֹּאן וַיֹּאמֶר אֵלַי יְהוָה לֵךְ הִנָּבֵא אֶל-עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

עמוס איננו טוען פה שאין הוא נביא, וכמו כן אינו אומר דבר על אביו. יש להבין פה את דבריו בהקשר של הגדרת תופעת הנבואה. כלומר, עמוס מוציא את עצמו הן מכלל הנביאים המוכרים לאמציה, כוהני המקדש המתפרנסים מהמקדש, והן מחבורות בני הנביאים, שהיו מוכרות בישראל היטב, הן מחבל הנביאים של שמואל והן מבני הנביאים של אליהו ואלישע. מכאן והלאה יוצאת הנבואה מן המקדש ותחומיו, גם פיזית וגם מטפורית, ופונה אל העם ומתוכו.

נבואתו של ירמיהו לעומת מסורת הנבואה הקדומה

מהפכה זו לא היתה טוטאלית, והנוהג הקדום המשיך להתקיים. בירמיהו כ"ו אנו מוצאים בחצר המקדש את הנביאים, בין אלה התופסים את ירמיהו ומאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. גם התנגשותו של ירמיהו עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון, בפרק כ"ח, נעשית בחצר המקדש. חנניה עצמו הוא נביא מגבעון, שבה היה מקומה של הבמה הגדולה עוד מימי שלמה; אפשר שעם ביטולה בימי יאשיהו עבר חנניה עצמו לירושלים. ירמיהו, הנביא שבא מענתות, ממשפחה שאיננה משמשת במקדש, מציב אתגר בפני כל תופסי הנבואה המצויים בזמנו, ולמעשה גם בעיני כל העם, שעדיין רואה בנביאי המקדש את הנבואה המקובלת.

אכן, לא מצאנו אצל ירמיהו אף פעם אותם ביטויי אכסטזה, המוכרים לנו מנביאי אמת אחרים. אין הוא נופל על פניו, לא כמשה ולא כיחזקאל בן זמנו; אין הוא מדבר עם מלאכים, לא כישעיהו או זכריה; אין הוא עושה שום מעשה חריג, כשכיבה על הצד במשך תקופה ארוכה כיחזקאל או כהליכה ערום ויחף כישעיהו; בכלל, עולה הרושם כי שומעיו מתקשים לתפוס את התופעה הזו, ששמה ירמיהו, המדבר כנביא אולם איננו מתנהג כפי שמצופה מנביא. בכל הנהגותיו מהווה ירמיהו התרסה כנגד המצפים לקבל את דבר ה' בכוח ובאש. הלא כל עניינו הוא לומר כי העתיד גלוי לעין, החורבן כבר כאן, ורק עיוור לא יראה אותו; על כן אין צורך בשום התפשטות הגשמיות כדי לנבא. מבחינות מסויימות ירמיהו מחזיר את הנבואה לימיה הקדומים, בתקופתו של שמואל, שכזכור היה גם הוא נביא ללא אקסטזה, שאיננו רואה מראות ועם זאת הוא הוא הרואה. אכן, חורבן שילה מהווה מודל קבוע בנבואת ירמיהו, ובכך הוא מתחבר לימי שמואל גם מהבחינה ההיסטורית.

ירמיהו היה חריג, לא רק באופן נבואתו אלא גם בתכניה. אצלו אין התשובה מהווה הצלה מפני הכיבוש הבבלי. הוא אינו מטיף לעמידה כנגד אויבים ועמדה פוליטית נייטרלית, אלא לכניעה לבבל. נבואת חורבן הבית בפרק כ"ו, בה משווה ירמיהו את גורל המקדש והעיר לגורלה של שילה, מקים עליו את הכוהנים, הנביאים והעם; כלומר גם את הדרג הדתי, וגם את מחזיקי מסורת הנבואה הרגילה בישראל. כולם מאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. הווה אומר, הצלתה של ירושלים בימי מסע סנחריב, בשנת 701 לפנה"ס, היוותה הוכחה ניצחת להיותה של ירושלים עיר שלא תיפול, מפני שה' מגן עליה; וכל האומר אחרת יוצא למעשה נגד הניסים, נגד האמונה, נגד הנביאים הקדומים. ההאשמה בנבואת שקר לא באה רק בגלל שהעם לא אוהב לשמוע דברי פורענות, אלא מפני שזה נתפס ככפירה, כפגיעה בעיקרי אמונה, כדבר שלא ייתכן שנביא יאמר.

גם בפרשה זו מתגלה הלך החשיבה הרציונאלי של הנביא. אין חסינות לירושלים, אין לה כל מעמד מיסטי מיוחד. היא כפופה לאותם הכללים שכל העולם כפוף להם – כללי המוסר וגם כללי המדינאות הבינלאומית. ואם נגזר על בבל למשול – אין ירושלים יוצאת מכלל זה.

נביא מול נביא

ירמיהו עובד, איפוא, מתוך עמדת נחיתות כלפי המסורת הנבואית המקובלת, שכביכול עומדת נגדו וסותרת את דבריו. כנגדו עומד צבא נביאים, האוחזים במסורת הנבואה, המטיפים לעמידה איתנה ולאמונה בישועה הקרובה, המתנגדים לכניעה לממלכות האליליות, הרואים בעבודת הקרבנות ערובה להישרדותה של ממלכת יהודה, והבטוחים שהאמת איתם. ראוי לציין שבאף מקום הם אינם מכונים "נביאי שקר" – תואר זה אינו מופיע, למעשה, באף מקום במקרא. ישנם נביאים האומרים שקר, אבל מלכתחילה הם נקראים נביאים. אף בעימותו של ירמיה עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון (פרק כח), אין חנניה נקרא אלא "הנביא אשר מגבעון" וכל הפרק עומדים זה מול זה "חנניה הנביא" מול "ירמיה הנביא". דרך ביטוי זו בודאי מבטאת את מבוכת השומעים, שאינם יכולים להכריע מיהו נביא האמת; אולם למרבה ההפתעה, גם ירמיהו עצמו איננו בטוח מי משניהם הוא נביא האמת! אחרי שהוא מעמיד את הקריטריון להבחנה בין נבואות אמת לנבואות שקר – התגשמות הנבואה – הוא פונה והולך; ורק בעקבות נבואה נוספת ומיוחדת הוא חוזר ומטיח בחנניה כי הוא שקרן:

וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא לְעֵינֵי הַכֹּהֲנִים וּלְעֵינֵי כָל-הָעָם הָעֹמְדִים בְּבֵית יְהוָה. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה יְהוָה יָקֵם יְהוָה אֶת-דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר נִבֵּאתָ לְהָשִׁיב כְּלֵי בֵית-יְהוָה וְכָל-הַגּוֹלָה מִבָּבֶל אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. אַךְ-שְׁמַע-נָא הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֶיךָ וּבְאָזְנֵי כָּל-הָעָם. הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן-הָעוֹלָם וַיִּנָּבְאוּ אֶל-אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל-מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר. הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר-שְׁלָחוֹ יְהוָה בֶּאֱמֶת. וַיִּקַּח חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא וַיִּשְׁבְּרֵהוּ. וַיֹּאמֶר חֲנַנְיָה לְעֵינֵי כָל-הָעָם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה כָּכָה אֶשְׁבֹּר אֶת-עֹל נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים מֵעַל צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם וַיֵּלֶךְ יִרְמְיָה הַנָּבִיא לְדַרְכּוֹ. {פ}

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֶל-יִרְמְיָה אַחֲרֵי שְׁבוֹר חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא לֵאמֹר. הָלוֹךְ וְאָמַרְתָּ אֶל-חֲנַנְיָה לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה מוֹטֹת עֵץ שָׁבָרְתָּ וְעָשִׂיתָ תַחְתֵּיהֶן מֹטוֹת בַּרְזֶל. כִּי כֹה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹל בַּרְזֶל נָתַתִּי עַל-צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה לַעֲבֹד אֶת-נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל וַעֲבָדֻהוּ וְגַם אֶת-חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא שְׁמַע-נָא חֲנַנְיָה לֹא-שְׁלָחֲךָ יְהוָה וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת-הָעָם הַזֶּה עַל-שָׁקֶר.

לא רק פרשה זו מביעה את המבוכה ואת חוסר הוודאות; כמוה עוד פרשות אחרות גם במקומות אחרים במקרא, ודיינו אם נזכיר פה את פרשת ארבע מאות הנביאים ונבואתו של מיכיהו בן ימלה (מל"א כ"ב), ואף ירמיהו עצמו שואל את ה' בפרק י"ד:

וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יְהוִה הִנֵּה הַנְּבִאִים אֹמְרִים לָהֶם לֹא-תִרְאוּ חֶרֶב וְרָעָב לֹא-יִהְיֶה לָכֶם כִּי-שְׁלוֹם אֱמֶת אֶתֵּן לָכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה. {ס} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי שֶׁקֶר הַנְּבִאִים נִבְּאִים בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְלֹא דִבַּרְתִּי אֲלֵיהֶם חֲזוֹן שֶׁקֶר וְקֶסֶם ואלול (וֶאֱלִיל) ותרמות (וְתַרְמִית) לִבָּם הֵמָּה מִתְנַבְּאִים לָכֶם. 

דבריו של ירמיהו מעידים כי הוא רואה את נבואת נביאי השלום כדבר שניתן להאמין בו, ודבר זה עשוי להצדיק את העם; ועד שלא מקבל נבואה מפורשת על שקריותם, אין הוא יכול לומר זאת בעצמו.

ירמיהו - אורי לסר, מוזיאון הכט

כיצד מבחינים בין נביאי אמת לשקר

בעיית נביאי השקר מהווה בעיה מרכזית אצל ירמיהו, יותר מאשר אצל כל הנביאים האחרים. ההתמודדות איתם מלווה את כל נבואתו לאורך כל הספר; ארבעה מנביאים אלה ידועים לנו בשמותיהם. אכן, ירמיהו הוא הנביא היחיד המציע התמודדות שיטתית, פחות או יותר, עם התופעה, ואף נותן קריטריונים לאבחנה.

אחד הפרקים המרכזיים העוסקים בנושא זה הוא פרק כ"ג, ובו מציע ירמיהו כמה וכמה דרכי אבחנה. ראשית, הוא מעלה את טענת ההתנהגות הלא מוסרית של נביאים. נביא מנאף איננו יכול להיות נביא אמת. כמובן, קריטריון זה איננו גורף, והיו גם נביאים הגונים וישרים בחייהם הפרטיים שניבאו שקר, כחנניה עצמו (על פי מסורת חז"ל בפרק חלק במסכת סנהדרין, הרואים בו נביא אמת שהחמיץ). על כן חייב ירמיהו להוסיף כמה וכמה קריטריונים נוספים, שאף אחד מהם אינו מספיק כשלעצמו: חוויה מיוחדת (שאותה יודע רק המתנבא עצמו), תפילה בעד העם (שאותה יכול כל אחד לשאת), ולבסוף, הקריטריון המעורפל מכולם: 

הִנְנִי עַל-נִבְּאֵי חֲלֹמוֹת שֶׁקֶר נְאֻם-יְהוָה וַיְסַפְּרוּם וַיַּתְעוּ אֶת-עַמִּי בְּשִׁקְרֵיהֶם וּבְפַחֲזוּתָם וְאָנֹכִי לֹא-שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְהוֹעֵיל לֹא-יוֹעִילוּ לָעָם-הַזֶּה נְאֻם-יְהוָה.

הנבואה צריכה להועיל; כלומר, לגרום לחזרה בתשובה. מלבד חוסר הקונקרטיות של מדד זה, נדמה שהוא למעשה מייתר את כל הצורך בנבואה – מדובר למעשה בעניין חינוכי, ומי שמביא את האנשים לשיבה למוטב הוא נביא האמת; אלא שלשם כך אין צורך דוקא בנבואה!

כללו של דבר, ככל שעניין הנבואה מאבד אצל ירמיהו את המסתוריות שבו, וגם איננו מחוייב למסורת נבואית קודמת, הופכת האבחנה בין נביאי האמת לנביאי השקר לקשה יותר ויותר. כפי שראינו למעלה, אף על ירמיהו עצמו ביחס לנבואתו שלו קשה האבחנה, ומה לנו כי נלין על העם, העומד נבוך מול נביאיו, שכל אחד מנסה למשוך אותו לכיוון אחר?

סיכום

דומה שפתרונו של ירמיהו מחזיר בסופו של דבר את האחריות לעם, לאדם הפשוט. האדם יודע בעצמו מה יועיל לו, מה יחזיר אותו למוטב. ההכרעה, למי להאמין, נתונה בידי כל אדם, לפי מיטב מצפונו; האדם הישר וההגון ידע לבד מי דובר אמת ומי דובר שקר. אסונו של עם ישראל היה בכך, שהוא לא היה מסוגל לזה. האנשים, והשלטון בראשם, לא הישירו פנים מול עצמם, ולא הכירו באמת. ועל כן בחרו להאמין לנביאי השקר, שלא הטילו עליהם את האחריות אלא הבטיחו הבטחות ונאחזו בסיסמאות גאות ומעודדות.

תפקידו של הנביא, על פי זה, איננו כלל לגלות נסתרות, אלא להציב מראה מול פניו של האדם, להכריח אותו להתייצב מול עומק עצמיותו ולהכריע. לכל אדם, אומר למעשה ירמיהו, היכולת לדעת מה טוב. הוא רק צריך להיות נכון לכך. ואם יחליט לא להיות נכון לכך, שום נביא לא יושיע אותו.

בין המצרים: שקיעתה של ממלכת יהודה

ימי יאשיהו מלך יהודה היו ימי פריחה שכמוה לא היתה לממלכה מזה זמן רב. דומה היה שהנה שבים ימי הזוהר הקדומים של ממלכת דוד ושלמה. הרחבת גבולותיה של הממלכה, המהפך הדתי הדרמטי, עליית מעמדה של ירושלים למעמד של קדושה שכמוה לא ידעה העיר מעודה, ובצד אלה ניצוצות תקוה להשבת האובדים מן הממלכה הצפונית, שרידי פליטה וגולים כאחד; תחושת עצמאות מדינית וכלכלית ריחפה באויר, ועמה תקוה גדולה לתום הימים הרעים.

אולם אירועי הימים הבאים הוכיחו עד כמה שברירית היתה התקוה הזו, ומה קל היה להפוך שוב את הקערה על פיה. מהר מאד הסתבר שעידן האימפריות לא תם, ויהודה חוזרת למקומה הנכון במפת הפוליטיקה של המזרח הקדום, כלומר ממלכה קטנה וחצי עצמאית הנאבקת על השרדותה בשולי המאורעות. מותו של יאשיהו ותבוסת צבאו היו ללא ספק טראומה קשה לכל בני דורו, והתקווה הגדולה התנפצה.

התנפצותה של תקווה מובילה בדרך כלל לאחת משתי תגובות שכיחות: האחת, יאוש גדול. אבדן מוטיבציה, סיום המאבק, ושקיעה לתוך אפאטיות, שבמישור הלאומי משמעותה אבדן הזהות והטמעות בזרם ההיסטוריה הכללי. השניה הפוכה לה: הכחשה של מה שאירע זה עתה, ונסיונות פאתטיים להיאחז במה שנדמה היה שעתיד להימשך לנצח. משמעות ההכחשה הזו עשויה להיות סופנית לקיומה של הממלכה מבחינה פוליטית, עקב נקיטת צעדים שכמוהם כהתאבדות מול כוחות עצומים והרסניים. שתי התגובות היו עלולות להביא את עם ישראל אל סופו.

ירמיהו הנביא היה האיש שעליו הוטל לשאת את דבר ה' בתוך טירוף המערכות הזה; הן בשנות התקווה הגדולה והן בשנות היאוש והמעשים הנואשים. בשתי התקופות היה עליו לשאת את דבר התבונה, את ראיית הנצח מבעד לאירועים. הוטל עליו להיות העוגן והמצפן הערכי של העם, משבית השמחות המופרזות, מצנן ההתלהבות הלאומית ומעודד הרוח השבורה, האיש שכמעט תמיד אומר ההיפך ממה שהאנשים מצפים ורוצים לשמוע.

.ימי יאשיהו

יאשיהו מלך יהודה עלה לשלטון על פי המקובל בשנת 640 לפנה"ס. חשבון זה נסמך על חשבון מלכי אשור ובבל, הנחשב למדוייק לגבי המאה השביעית לפנה"ס. זמן הקרב של פרעה נכה נגד נבוכדנאצר, המוזכר במקרא ואשר הסתיים למעשה ללא הכרעה בין המעצמות, ידוע לנו, והוא שנת 609 לפנה"ס; ומכיון שזהו מסע המלחמה שבו התערב יאשיהו ובו מצא את מותו (מל"ב כ"ג 29-30), חישוב פשוט מעלה לנו את שנת עלייתו למלוכה, שלושים ואחת שנה קודם לכן.

בשנים אלה מלך באשור המלך אשור-בַּנִיפַּל, אולי הגדול שבמלכי אשור. מלך זה דיכא מרידות ברחבי הממלכה, ובכללן במצרים שזה מקרוב נכבשה בידי אסר חדון אביו; פרסום רב נחלה הספריה הגדולה בנינוה, שבה ריכז אשור בניפל את מיטב אוצרות התרבות האכדית לדורותיה, ושחלקים נרחבים ממנה התגלו בחפירות נינוה במאה ה19. יהודה היתה בימיו ממלכה וסאלית, שהעלתה לו מנחה עוד מימי המלכים אחז, חזקיה ומנשה. אולם לקראת סוף ימיו של המלך (628 לפנה"ס), וביתר שאת בימי יורשיו, התאחדו כוחות חזקים במזרח ופרקו את עולה של אשור. מדי ובבל כרתו ברית ביניהן, ומשלב זה הלכו האשורים מדחי אל דחי, עד אשר בשנת 612 נפלה נינוה עצמה ומלך אשור מצא את מותו, אולי בהתאבדות. עוד שנים מעטות נמשכו הקרבות, כשהממשלה האשורית גולה לחרן ומובסת גם שם.

אשורבניפל

 אל תוך הקלחת הזו חזרה ונכנסה מצרים, ששנים רבות נותרה בשולי האירועים ואף נכבשה כאמור לעיל בידי האשורים. מרגע שנשתחררה מצרים מעול אשור, שבה ופעלה לפי האינטרסים שלה כפי שהבינו אותם מלכיה; והבנה זו הובילה אותה לנקוט פעולה מפתיעה, ובמקום להצטרף להתקוממות הכללית נגד אשור, הפכה כיוון והיתה לתומכת הראשית שלה. בלי ספק, בכך קיווה פרעה נכה לנצל את ירידתה של אשור כדי לתפוס את מקומה, אולם הדרך הנכונה נראתה לו דוקא לעצור את עלייתה של בבל, שנראה היה שהיא היא היורשת לאשור. לפיכך פנתה מצרים נגד בבל, בברית עם אשור, ופתחה בסדרת מסעות מלחמה לצפון סוריה, לאיזור חרן וכרכמיש. אחד מהמסעות האלה נזכר למעלה, והוא הקרב שאותו ניסה למנוע יאשיהו מלך יהודה, ובו נפל, כשעמו נופלת תקוותה האחרונה של יהודה.

מיקומה של ארץ ישראל, כארץ גשר בין מסופוטמיה למצרים, הציב אותה תמיד בין הפטיש לסדן. בכל תקופה נאלצה יהודה לנווט את דרכה מחדש בין שני מרכזי התרבות והממשל האדירים האלה, ולקבוע למי היא חוברת הפעם וכיצד היא שומרת על האינטרסים שלה ועל קיומה לבל תישחק במאבק האיתנים הבינלאומי. היו מלכים שבחרו באשור כנגד מצרים, דוגמת אחז (מל"ב טז); היו מלכים שבחרו במצרים לעומת אשור, דוגמת חזקיהו (מל"ב יח 24). בדרך כלל הבחירה באשור היא זו שהוכיחה את עצמה, ופעם אחר פעם שבה מצרים והצדיקה את דימויה כ"משענת קנה רצוץ". ישעיהו הנביא היה מהבולטים שבמתנגדי הבריתות עם מצרים (ישעיהו ל 1-5, לא 1-3 ועוד), וסיבותיו אינן פוליטיות דווקא, אלא תרבותיות ורוחניות.

גם יהודה של יאשיהו ניצבה בפני אותה דילמה. צבאות מצרים ואשור עברו בה מצד לצד במלחמותיהם, ומרגע שהתרופפה האחיזה האשורית בארץ ובטל מעמדה של יהודה כווסאלית, שבה הדילמה הנושנה והתעוררה.

מדיניותו של יאשיהו

בשמונה עשרה שנה ליאשיהו (שנת 622 לפנה"ס) נעשה הפסח הגדול בירושלים. אולם ספר דברי הימים מציין כי כבר בשנת שמונה למלכו החל לדרוש את ה', ובשנת שתים עשרה החל לטהר את יהודה וירושלים מן הבמות והאשרים והפסילים והמסכות (דהי"ב לד 3). השנה היא 628, שנת מותו של אשור-בניפל, ומסתבר שצירוף האירועים איננו מקרי. יאשיהו ניצל את החלשותה של אשור, ופתח בסדרת צעדים לשיקום מעמדה של ממלכת יהודה והשבתה למרום מעמדה החזוני. המקרא מתאר בעיקר מהלכים דתיים, ששיאם בחידוש הפסח שש שנים מאוחר יותר, בשנת שמונה עשרה למלכותו; אולם צעדים אלה היו חלק ממהלך כולל, שבמסגרתו שב יאשיהו ופרש את שלטונו ולפחות את השפעתו על חבלי ארץ נוספים בארץ ישראל. שליחיו עוברים גם בערי הגליל וקוראים לבוא להקריב את הפסח (דה"ב ל 1-11), וניתוץ הבמות לא פסח גם על בית אל, מקום אחד מעגלי הזהב של ממלכת שומרון (מל"ב כג 15-20). ארגון חגיגות הפסח בקנה מידה נרחב, כמו גם מפעל שיפוץ המקדש שנעשה בימיו, הצריכו אמצעים כלכליים לא מבוטלים, שנראה שעמדו לרשותו. עצם עליית צבאו למגידו, שמעולם לא היתה בתחומי ממלכת יהודה מהפילוג ואילך, מעידה על כך שיש לו מאחזים צבאיים על דרך הים, וביכולתו לארגן מסע מלחמה על כל הכרוך בכך לצפון הארץ. ממצאים ארכיאולוגיים מפתיעים ממצד חשביהו, שעל יד חוף פלמחים, מעידים גם הם על התפשטותה של יהודה מערבה, לכיוון הים. מכתב יוצא דופן שהתגלה שם מעיד על פריחה תרבותית כללית, שבמסגרתה גם פשוטי עם למדו קרוא וכתוב וכנראה גם מקצת מחוקי התורה.

החרס ממצד חשביהו

יאשיהו ניצל איפוא היטב את חלון ההזדמנויות שנוצר במזרח התיכון, ובנה ממלכה לתפארת, שרושמה היה עז. עד ימינו אנו תולים מבקרי המקרא וחוקריו בו ובתקופתו את עיקר עריכת הספרים ההיסטוריים של המקרא (ויש המקצינים ותולים בו את שכתוב ההיסטוריה כולה).

אולם כשהתהפכה הקערה, שב ומצא יאשיהו את עצמו ואת ממלכתו ניצב בפני הצורך להחליט במי יתמוך. לא רק שאלת התמיכה לבדה עמדה על הפרק. ברור היה שגלישה חזרה למעמד של וסאליות היא אפשרות קרובה, וכל טעות תדרדר חזרה את מעמדה של ירושלים. אין אנו יודעים מה הוביל אותו להחלטתו, אולם יאשיהו ככל הנראה החליט לתמוך בבבל, הכוח העולה החדש. אפשר שהעריך כי בבל היא שתצא מנצחת בעימות העתידי, ותמיכתו בה תעניק לו נקודות ותזכה אותו במעמד יותר טוב אצל נבופלאסר או נבוכדנאצר בנו; אפשר שחשש כי מצרים, אם תנצח, תשעבד אותו מפני קרבתה אליו, או שלא רצה בחזרתה של אשור לזירה לאחר כל המעשים שביצע. כך או כך, יאשיהו הכריע לטובת בבל. ועל כן, משעלה פרעה נכֹה למלחמה נגד בבל בכרכמיש, בתמיכה באשור אויבתו לשעבר, ראה יאשיהו את עצמו מחוייב לעצור אותו בדרכו, ועל כן עלה גם הוא למגידו בראש צבאו.

המקרא מקצר בפרטים, אבל התוצאה ברורה: יאשיהו מצא את מותו בעימות זה, ככל הנראה בקרב. הפרדוקס הוא, שאכן הערכותיו של יאשיהו היו נכונות: באמת בבל היא זו שתנצח. אולם בטווח הקצר, יהודה הפסידה הכל. עתה היא מוצאת את עצמה משועבדת לפני מצרים, בעמדה נחותה של אויבת, והיורש הרשמי – יהואחז – מוחלף בידי פרעה נכֹה באחיו למחצה אליקים. לאות אדנות מחליף פרעה את שם המלך החדש ליהויקים, ועידן חדש מתחיל.

מסע פרעה נכה לכרכמיש

בני יאשיהו

ליאשיהו היו שתי נשים: חמוטל בת ירמיהו (לא הנביא) מלבנה, וזבודה בת פדיה מרומה. לבנה היא עיר בשפלה, בעוד שרומה ככל הנראה ממוקמת בגליל. לחמוטל נולדו שני בנים – יהואחז ומתניה; לזבודה נולד בן ושמו אליקים. שלשתם הוכתרו, כל אחד בתורו, למלכים. יהואחז הומלך ראשון, בחפזה, עם מותו של אביו בשדה הקרב. לא חלפו שלשה חדשים, ופרעה נכה המנצח הגלה אותו למצרים, שם סיים יהואחז את חייו. במקומו הומלך אליקים, מן האם השניה. מסתבר ששתי האמהות ייצגו שתי מפלגות או שתי תפיסות עולם שרווחו בממלכה. האחת אולי באה מסביבה פרו-בבלית, וזו הסיבה שנכה הוריד אותה מהשלטון והעלה את השניה, שכנראה תמכה במצרים; שתי מפלגות אלה קיימות ביהודה כבר דורות רבים. אולי ההבדל בין שתי משפחות אלה התבטא גם בשמות שניתנו לבניהן – השושלת הפרו בבלית, שיאשיהו עצמו תמך בה, נתנה לבניה שמות המכילים בתוכם את שם ה', כמו יהואחז ומתניה. בנה של השניה נקרא אליקים, ורק פרעה הוא שהחליף את שמו, כנראה משיקולים של תמיכת הציבור, ליהויקים.

כך או כך, יהויקים נאלץ לקבל עליו את עולה של בבל מקץ שנים מועטות. אולם בשלב כלשהו החליט לחזור לשרשיו ומרד. ככל הנראה מת יהויקים קודם שראה בעיניו את תבוסתו, ויהויכין בנו נשאר אחריו לשאת בתוצאות. הוא הוגלה לבבל, ותחתיו הועלתה שוב שושלת חמוטל, הפעם דרך הבן מתניה, שגם שמו הוחלף, לצדקיהו. כל ימיו של מלך זה ריחפו מעליו שני איומים – חרבה של בבל מול בחישותיה של מצרים מצד אחד, וקיומו של מלך אלטרנטיבי בבבל, שזכה כנראה במעמד חצי רשמי כמקבל קצבה מטעם השלטון, והיווה שוט תמידי מעל ראשו של צדקיהו.

צדקיהו מצטייר בספר ירמיהו כמלך חלש, סחיט ולחיץ, המקבל תמיד את דעתו של האחרון שדיבר איתו. אופי זה הביא אותו מצד אחד להסס ביחסו כלפי ירמיהו, ומצד שני להיכנע ללחצי שריו, כנראה מתומכי המשטר הקודם, שדחפו אותו להתחבר שוב למצרים ולמרוד בבבל. הפעם הזו החליט נבוכדנאצר לא לקחת סיכונים, עלה על ירושלים והחריבה, וחיסל סופית את שושלת המלוכה. במקומה העלה נבוכדנאצר אדם חדש, מאנשי המפלגה הפרו בבלית מאז ומעולם, הלא הוא גדליה בן אחיקם בן שפן. סיפור הרצחו חותם את סיפורי ספר ירמיהו. רוצחיו של גדליה ברחו למצרים, ובכך הציבו את עצמם, שוב, בצד הפרו מצרי, כאילו לא השתנה דבר ולא קרה דבר. סכסוך המפלגות הנצחי של ממלכת יהודה הביא עליה חורבן נוסף, לאחר חורבן עיר בירתה ומקדשה.

המצב הפנימי ביהודה

הדור האחרון לקיומה של ממלכת יהודה חווה מהפכים רבים. ימי מנשה הארוכים זכו במקרא לציון השלילי ביותר, וספר מלכים (ב כא) תולה בו את החורבן העתידי. כך גם מנבא ירמיהו עצמו בספרו (טו 4), והדבר מקנה לחטאיו של מנשה אופי הרסני ללא תקנה. אמנם, הקורא בספר דברי הימים (ב לג) מקבל רושם מרוכך יותר, שכן שם מסופר כיצד נלקח מנשה כבן ערובה לאשור, וכיצד חזר שם בתשובה, ובשובו לירושלים תיקן את דרכיו; אולם גם כך ברור כי תוצאות מעשיו השאירו ביהודה רושם עמוק מאד. עבודת ה' ספגה מכה אנושה, ואפשר שזהו ההסבר להעלמה של התורה וידיעתה בתחילת ימי יאשיהו. עיקר חטאו של מנשה תואר בתחום המוסרי, ובראש מעשיו שפיכת דם נקי הרבה מאד, ומן הסתם הכוונה היא גם לטרור פוליטי; מעללים כאלה אינם נמחקים בקלות, גם אם הרוצח חוזר בתשובה.

לאחר ימי מלכותו הקצרים של אמון עלה יאשיהו לשלטון. לעיל הרחבנו על קורותיו, וכאן נציין כי בראש מעשיו מתייחס המקרא לדרישת ה', להשבת מעמד הכהונה למרכזיותו, לשיקום המקדש ועבודתו, וגולת הכותרת של מפעליו היא חגיגת הפסח הגדולה, שכמוה לא היתה דורות רבים. וגם אם המקרא איננו מתייחס מפורשות לכך, מסתבר שהתחום החברתי יצא נשכר גם הוא מתיקונים אלה, ועל כך מעידה אותה תעודה ממצד חשביהו שהוזכרה למעלה, ועל פיה גם לפשוטי עם יש זכויות כנגד בעלי שררה, והם מצפים למשפט צדק.

אולם המתחים הפנימיים ביהודה לא שככו. המחלוקת הפוליטית בין תומכי בבל לתומכי מצרים עדיין פילגה את הפוליטיקה, כפי שראינו בסקירה ההיסטורית למעלה. מנהיגותו של יאשיהו חיפתה על חילוקי דעות אלה, אולם מיד לאחר מותו פורצת שוב המחלוקת אל פני השטח, ואפילו הנביאים אינם יוצאים נקיים ממנה – נביא אחד, הלא הוא אוריהו בן שמעיהו, נרצח בידי יהויקים עקב דעותיו הפוליטיות, ואף השני, ירמיהו, נמלט בקושי מגורל דומה. האלימות הפוליטית לא דעכה, אלא רק הסתתרה בימי יאשיהו, ועם התרופפות המשטר שבה והרימה את ראשה. ולא זו בלבד, אלא שאף אחר החורבן עוד לחשה האש, עד לרצח הפוליטי האחרון, של גדליה בן אחיקם, שחיסל סופית את הריבונות היהודית ביהודה.

תוכחותיו של ירמיהו חושפות כשלים מוסריים רבים נוספים בחברה היהודאית, בתחום המשפט, מוסר המשפחה, יחסי אנוש וכמובן גם בעבודת ה', המלאה בצביעות. לעתים נדמה, מתוך תיאוריו של ירמיהו, שככל שגברה השחיתות כך גברה גם האדיקות הדתית: כמה וכמה צומות הוכרזו במהלך התקופה, קרבנות רבים הוקרבו, ונביאים שהעזו לאיים בחורבן הבית הסתכנו בנפשם. נראה מתוך דבריו שהוא רואה קשר ישיר בין התנהגותו של האדם הבודד בסביבתו הקרובה ובמשפחתו לבין התנהגות ההנהגה הפוליטית והחברתית של המדינה כולה.

סיכום

לקראת חורבנה נקרעה ממלכת יהודה. הקרעים היו פוליטיים כשם שהיו חברתיים, ואלה הובילו לעיוות הערכים, המדיניים והמשפטיים כמו גם האישיים. נפשו הקרועה של ירמיהו, נביא התסכול והכשלון, נמצאה כמתאימה ביותר לשאת את משא הקרעים האלה, והדבר ניכר גם בספר עצמו, שהתיאור "קרוע" הולם אותו מאין כמותו.

דומה שתקופת החורבן נושאת עימה מאפיינים, שישובו ויחזרו על עצמם גם בחורבן האחר שידע העם היהודי, למעלה משש מאות שנה מאוחר יותר. קיטוב פוליטי, המלווה טרור ועיוות ערכים; מוסר משפחה ירוד ועיוות משפט, המלוּוים, למרבה האבסורד, ב"התחזקות" דתית, המתאפיינת בתפילות, צומות, ואמונה מיסטית בכוחו של הפולחן להדוף כל רעה.

ואין אנו לומדים את אירועי החורבן, אלא כדי להפיק מהם תועלת, לאבחן את מצבנו שלנו, ולהבין מה יש לתקן.