ניגונים

לזכרו של אבי, ד"ר י"צ מושקוביץ ז"ל,

שהערב מלאו שלש עשרה שנים לפטירתו

מול ביתנו, בבני ברק של פעם, היה בית כנסת שבו התפללו חניכי ישיבות חרדיות וחסידיות. בית כנסת לא-ציוני אם לא אנטי-ציוני, שלא פעם ספגתי מילדיו אבנים כשתליתי דגלי יום העצמאות על פתח ביתנו, ששליחי הציבור בו דייקו בלשונם בהברה האשכנזית על כל דגשיה ואף באותיות הגרוניות ניסו כוחם, מאריכי בתפילה ומביטים בעין מלוכסנת עלינו, הכיפות הסרוגות, שנדחקו לשם לעיתים למנחה-מעריב. בפינת הרחוב – בית כנסת נוסף, שעמדתו הציונית לא היתה מוגדרת, שגם מתפלליו התפללו בהברה האשכנזית, אבל ברחוב או במרפסת בית הכנסת, יהודים של עיירה ושל הוויות העולם, שלא נתנו דעתם להגיגי מדינאות או עיוני הלכה, מאלה ההולכים במשך השבוע בחולצה קצרה ובמגבעת, ופתגמים יהודיים של חכמת חיים עממית מתגלגלים מלשונם.

הלאה מזה במעלה הרחוב שכן "בית במברגר", מבצרם של הדתיים הלאומיים, מעוזם של "צעירי המפד"ל" עם זבולון המר ז"ל ויוסקה שפירא יבל"א (בנו של "האדמו"ר החלוץ"), ב"הברה ספרדית" ובהלל בברכה ביום העצמאות, בית הכנסת של ילדותי ונעורי (שכבר איננו היום). מתחתיו בית הכנסת של "הפועל המזרחי", אותו הדבר רק בגירסה ישנה יותר.

מהצד השני של ביתנו שכן בית המדרש של חסידי ספינקא, וכעשרים מטרים מהם חסידי סלונים, וקצת למעלה מהם חסידי באבוב (ששרו הכי יפה מכולם).

את כל בתי הכנסת האלה הכרתי מבפנים. לאחד היינו שייכים ממש, אבל אבי לא הדיר רגליו מעולם מאף אחד מהם, ובכל מקום כזה הרגיש בבית. חרדים הדורי פנים וזקן הקדימו לו שלום בבית הכנסת של "בנדיקט", עם זקני העיירה החליף דעות וסיפורים ב"הליגמן", ול"בית במברגר", שנמנה על מייסדיו, הלכנו בשבתות. כך באמת נראתה בני ברק של פעם: כולם עם כולם בימי חול, חסידים וליטאים (שעוד לא ידעו אז שהם כאלה), חרדים וציונים, עמך ורבנים. בשבת הלך כל אחד אל ביתו האידיאולוגי. לא שלא היו עימותים: שנים התהלך אבי עם מכתב מקופל בכיסו, ובו תשובה שכתב לו הרב הרצוג, על כך שמותר ליהודי אשכנזי לומר את שם ה' בהברה ספרדית, שאותו שלף כשניסה מאן דהוא – מיהודי "מנחה-מעריב" - להעיר לו שלפי מסורת אבותיו הגיה כזו היא בבחינת גידוף. אבל זה לא מנע ממנו להמשיך ולהגיע לאותו המקום, ולהתקבל שם בטבעיות גמורה.

 

 

כל קצוות היהדות מצאו אצלו מקום, ועם כולם יכול היה לשוחח בשפתם, בניגונם ובגינונם. דרכו האידיאולוגית היתה ברורה לו, אבל  היא לא מנעה ממנו קשר עם שרשיו שלו, ועל אף הכשרתו הפילולוגית ותארו האקדמי ושנותיו הארוכות במחקר התנ"ך ובהוראתו, יכול היה ליהנות מ"וורט" חסידי ועסיסי על פרשת השבוע, ממש כשם שיכול היה ליהנות במידה שווה גם ממוצרט וגם מ"וואלאך" רומני משתפך. לא אחת הייתי שומע אותו מהמהם צלילים שלא הכרתי ושהוא עצמו כבר לא זכר מאיפה, אבל אחרי "חליבה" התחיל הניגון הישן משחזר את עצמו ויוצא שוב לאויר העולם לאחר עשרות שנים של שכחה.

לעתים אני מוצא את עצמי מהרהר בעולם ההוא, שהיה ואבד. בביתנו חסו והתארחו – ואף אכלו! – מחרדים קפדנים ועד חילוניים גמורים, כולם בני משפחה קרובים. אנו ביישובינו וקהילותינו ההומוגניות – גם בערים - גדלים על ניכור לכל מה שאיננו אנו, למרות העולם התקשורתי לעילא שאנו חיים בו. העולם של אז, שטלפון לחו"ל היה בו בבחינת אירוע שמתכוננים אליו שבוע, שעוד כתבו בו מכתבים וגלויות בכתב יד ושלחו בדואר, שטלפון פעמיים בשבוע להורי מהפנימיה נחשב היה לקשר הדוק, קיים תקשורת טובה הרבה יותר בין קצותיו, שעוד זכרו מאין באו. ילדי כבר אינם מסוגלים להיכנס לבית כנסת בהברה אשכנזית ולא יבינו מה קורה שם.

דור הולך ודור בא, וכל דור טוב בעיניו שלו. אינני יודע כיצד היה אבי חש אילו היה צריך לחיות בעידן התזזיתי והמקוטב שלנו. אני מניח שהיה יושב לו בצד, כפי שנהג לעשות לא פעם באירועים רבי משתתפים שמעולם לא הרגיש בהם בנוח, והיה מהמהם לעצמו איזה ניגון ישן, שלא ידע מאין צמח וכיצד נזכר בו. והניגון הזה אולי היה עולה וממלא את החלל, עוצר את מהומת העיוועים שמסביב, ובועת שפיות, עם קמטי צחוק מסביב לעינים, עם חכמת חיים מתונה שכבר ראתה הכל, היתה מכנסת את כולנו תחת כנפיה, ומחזירה אותנו, לרגע קט, להיות שוב ילדים קטנים, בצל כנפי טליתו של אבא בשעת ברכת כוהנים.



(עוד באותו העניין: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_10.html)

 

לך לך: שני אברהם

היכן שוכנת אור כשדים? במחקר לא מוכרת עיר בשם זה. יש העושים את השם "אור" לעיקר, ומחפשים אותה בתחומי דרום מסופוטמיה, בקרבת המפרץ הפרסי, בעיר השומרית אור; על פי זה "כשדים" הוא כמין הערת זיהוי מאוחרת, המסבירה לקורא בן הזמן לאיזו עיר הכוונה, ומפנה אותו לתחומי ארץ הכשדים. ויש הרואים בשם "אור כשדים" שם אחד, ומזהים את העיר "אורקש" שבצפון סוריה, מזרחית לחרן, כמקום מוצא המשפחה.

מחלוקת אחרת נחלקו רמב"ן ואבן עזרא בדבר מקום הולדתו של אברהם: האם אור כשדים היא או שמא חרן, שכן דברי ה' "מולדתך ובית אביך" לכאורה נאמרו בחרן. במקרה זה לא מדובר במחלוקת על זיהוי אתר, אלא בפירוש המקראות, אולם כך או כך לפנינו שתי שיטות בדבר מוצאו של אברהם: האם מדרום מסופוטמיה או מצפונה, האם מהתחום השמי מזרחי או מהתחום השמי מערבי.

בשני איזורים אלה ישבו ממלכות שנבדלו זו מזו בתרבויותיהם ובלשונותיהם, וגם משפטיהם שונים היו.

ממלכת בבל של תחילת האלף השני לפנה"ס, שישבה בדרום מסופוטמיה, נודעה בעולם כולו כאימפריה גדולה, ומבין מלכיה התפרסם במיוחד חמורבי. מלך זה, ששלט ככל הנראה במרוצת המאה ה18 לפנה"ס, הוא זה שפרסם את קובץ החוקים הקרוי על שמו. חוקים אלה יש בהם קרבה רבה לחוקי התורה, וביניהם יש גם חוקים שעל פיהם מוסברות פרשיות לא מעטות בסיפורי האבות עצמם, דוגמת האשה הנותנת את שפחתה לבעלה ומאמצת את ילדיה של אותה שפחה. תרבות זו היא שסיפרה סיפורי בריאה ומבול שקרבתם לסיפורי התורה ידועה.

 

 

חמורבי לפני אל הירח: אסטילת חמורבי

 

מקום מוצא זה, אם כן, עשוי לתת רקע מסתבר לכמה וכמה מסיפורי התורה והאבות בפרט. אם זהו המקום, עלינו להניח שמשפחת תרח היתה בת התרבות העירונית המפותחת של דרום מסופוטמיה, ומסיבה כלשהי החליטה לשנות את ארחות חייה, לפתוח בחיי נדודים, להגר לחרן הרחוקה ולשנות את לשונה. ואם אכן כך הדבר, כי אז אברהם הפך כיוון באופן קיצוני. הוא איננו עירוני בשום אופן, איננו עוסק במסחר, ולעולם לא יגלה כל עניין באותו איזור מרוחק.

לעומת זאת, זיהויה של צפון מסופוטמיה כמולדתו של אברהם מעמיד אותו בתחומי תרבות אחרת. בפרת התיכון ישבו ממלכות בעלות זהות שונה. מארי, המפורסמת שבהן בתקופה זו, נשלטה על ידי שושלת מלכים ממוצא שמי מערבי. שפת השליטים –לא השפה הרשמית שבה נכתבו התעודות עצמן, אלא זו המשתקפת משמותיהם - לא היתה האכדית המדוברת בבבל, אלא גילתה קרבה דוקא לשפות שהילכו במערב המזרח התיכון, ובהן העברית והארמית. המחקר היום מגדיר את אותה שפה כאמורית, על שם הקבוצה האתנית שבלטה בתחומי הממלכה. בממלכה זו ובשכנותיה אנו מוצאים הרכב חברתי שונה מזה של ממלכות דרום מסופוטמיה היציבות, ובמקום חברה עירונית ואחידה יש כאן גם יסודות נודדים אמוריים וגם יסודות עירוניים אכדיים המקיימים ביניהם יחסי גומלין מסובכים. כמה וכמה מהתפיסות החברתיות משותפות למארי ולמקרא, דוגמת הרכב השבט ובתי האב, ירושת הנחלות, ואף נביאים ונבואותיהם.

 

חורבות מארי

 

זיקה כזו הופכת את הגירתו של תרח לחלק מגל נדודים מערבה שרווח אז במזרח הקדום, ומעמידה את אברהם לא כפליט של תרבות עירונית שאולי צררה אותו, כפי שמרמזים חז"ל בסיפורם הידוע על כבשן האש, אלא כנציג של חברת נודדים, וכאחד המכובדים שבה. הוא ראש בית אב נודע ועשיר, בעל קשרים בחרן ובנחור, שעושה דוקא את הדרך ההפוכה – לא מהעיר אל הנדודים אלא מהנדודים אל הארץ המובטחת.

*

המחלוקת הזו איננה רק מחלוקת גיאוגרפית, ואף לא מחלוקת בפרשנות פסוקים. האיש אברהם, היוצא מכל אחת מהערים האלה, איננו אותו האדם.

מאור הדרומית יצא אברהם אחד, שהוא "אברהם העברי", כפירושם של חז"ל, העומד מצד אחד וכל העולם מהעבר האחר. זהו אדם המנתק כל קשר עם עברו, וכל ארחות חייו הפוכים לארחות חיי מקום מוצאו. עימותיו (המדרשיים) בעלי הגוון הפילוסופי עם אביו, שכניו ומלכו הם שהפכו אותו לאבי המאמינים. והאמונה שהוא אביה נושאת בקרבה זכרון צרוב של מאבק אידיאולוגי, עד מסירות נפש, מאבק המוכן לשלם מחיר יקר של עקירה ממקום ההולדת ומבית האב. עיקר בחירתו של אברהם באה מהמאבק, ולקורות חייו מצמידים חז"ל פעילויות שונות של הפצת אמונה בקרב עמי האיזור הטועים.

אולם מאור הצפונית יצא אברהם אחר. הוא משנה את מקומו, אבל דפוסי חייו ממשיכים עקרונית להתקיים גם במקומו החדש. על פי פשטי המקראות אין מאבקים ולא שליחות גלויה של הפצת אמונה בחייו של אברהם הזה, והוא דוקא האדם הסולד מעימותים. "עברי" הוא מונח שאיננו מציין את תכונתו אלא את מוצאו, ובחירתו בידי האלוהים אינה תוצאה של מלחמות אמונה, אלא של היותו מצווה "את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט", בשל היותו ראש בית אב שהנהגתו היא למופת מוסרי. לא ה"נגד " מאפיין את האברהם הזה, אלא הבעד.

יש רגלים בפירושי הכתובים גם לאברהם הזה וגם לאברהם הזה, ואף האמונה הישראלית מכילה את שני טיפוסי המאמינים האלה. אנו, כקוראי מקרא וכתלמידי חז"ל, צאצאי שני האבות האלה גם יחד, אולם בידינו הדבר, להכריע מי בראש. ושמא אין צורך בזה.

 

(עוד על פרשת לך-לך: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_03.html)
 

רוז'דא

בערוב ימיה, הלכו הגבולות בהכרתה של אמי והטשטשו. פרצופים ושמות התערבבו אלה באלה, יחסי קרבת משפחה לבשו פנים חדשות, אירועים התנתקו ממקומם בזמן וצפו להם ערפיליים. לעתים גם חפצים ושימושיהם לא היו מובנים מאליהם. לא תמיד, לא בכל, אבל עולם ההקשרים הלך והתפוגג.

כנגד זאת, הלכו חושיה והצטללו. גווניו השונים של הירוק בגינה הקסימו אותה. כל שלט חוצות זכה לעיונה, ובמהלך נסיעות מביתה לביתנו היתה קוראת את כל השלטים והכתובות על הבניינים, נהנית מהצלילים ומהאסוציאציות, מחפשת שמות מוכרים. המילים מצאו חן בעיניה. דברים יפים קסמו לה כפי שלא קסמו לה מעודה. כגודל שנאתה את הזיקנה כך היה גודל התמוגגותה מתמונות תינוקות. פרחים העתיקו לעתים את נשימתה מיופי. הילדה, שמעולם לא חדלה להיות, נשאה את ראשה והתפעלה מהעולם, שאותו ראתה בחדות ובצלילות של ילדים.

בעונה הזו היינו מביאים אותה לביתנו, ופותחים את הדלת המובילה לגינה. לעיניה נגלה העץ שעומד במרכז הדשא, כולו עולה באש פריחה אדומה (למעשה פירות), זוהר באור הרך של הסתו, וצמרתו חופה על כל סביבתו. אמא היתה נעצרת על סף הדלת, נתמכת בידה האחת על השולחן, ובידה השניה מכסה על פיה בתדהמת התפעלות, עיניה מתרחבות למראה היופי שהטבע מפזר באדישות. "רוז'דא", היתה אומרת, כלומר צבע חלודה (בהונגרית), אבחנה מדוייקת, כהרגלה. "מלך הגינה" היא קראה לו.

מחר חל יום הזכרון השלישי של אמא. מחר נביא לה, רבקה ואני, ענף רוז'דא ממלך הגינה להניח על קברה. היא תשמח.

 

 

 

(עוד על אמא, מהשנה שעברה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_30.html)

נח: סיפורי ברווזים

ששים שנה לאחר צאת הסרט "פנטסיה" לאקרנים, שבו אולפני דיסני והוציאו סרט חדש, "פנטסיה 2000". על פי מתכונת הסרט הראשון, שהפך מזמן לקלאסיקה, הוצמדו אנימציות ליצירות ידועות. אחת מהן היא סיפור המבול, שבו מככב דונאלד דאק, לצלילי היצירה "הוד והדר" של אלגר. דונאלד בונה תיבה, אוסף את כל החיות תוך שהוא מסמן על לוח מי נכנס כבר ומי עוד לא, עובר את כל תלאות המבול, ואף מאבד שם את דייזי, ושב ומוצא אותה בסצינת סיום מרגשת; והאנושות (?) כולה צועדת עמו לקראת שחר של יום חדש.

 

*

פרשת בראשית, פקרו בה המינים. כבר חז"ל הבחינו במוקשים הפזורים בפרשיות הבריאה, כמו למשל בלשון הרבים שבה משתמש הבורא בעת עשיית האדם, "נעשה אדם". בדורותינו הפכה הפרשה להיות המוקד לכל קושיות הרוח האנושית; החל מהעימות הבלתי נמנע בין תיאורי הבריאה לידע הפיזיקלי המודרני, דרך הניתוחים הספרותיים המתחדשים, המזהים סתירות ומהדורות ומגמות, ועד לזיהויים של סיפורים קדומים המונחים בתשתית הסיפור, אשר לא ממקור ישראל המה. כל ההדגמות, כל התיאוריות, כל הטענות, כולן תומכות את יתדותיהן קודם כל בפרשיות הבריאה והראשית.

לכאורה, אין הבדל מבחינה זו בין פרשת בראשית האומללה לפרשת נח, הבאה אחריה. הבעיות זהות: הידע הפיזיקלי-גיאולוגי-ארכיאולוגי; הניתוח והסתירות; ואף ההקבלות הידועות לסיפורי שומר הקדומה מן המפורסמות הן. ובכל זאת, נח ותיבתו הפכו במשך השנים להיות מושא חיפושים ותיאוריות, המנסים דוקא לבקש אחר גרעינו ההיסטורי של הסיפור, אחר ממצאים של ממש. כבר מתקופות קדומות אנו שומעים על "עדויות" בדבר שרידי הספינה, או התיבה, הנמצאים כאן או שם. מאמצים וממצאים אלה מתועדים כבר בתקופה ההלניסטית, ומספר עליהם יוספוס ב"קדמוניות" (א ג ו), והם נמשכים עד ימינו אלה (למשל כאן). גם מי שאיננו מחפש את שרידי התיבה עצמה, מחפש את האירוע ועקבותיו, ושמועות וממצאים משמשים בערבוביה בכל נסיונות הזיהוי האלה. סיפורים מקבילים, הידועים מתרבויות רבות (היה מי שהגדיל ומנה מאתים ושבעה עשר סיפורים מקבילים, מכל רחבי העולם), אף הוסיפו והעצימו את מאמצי החיפוש האלה. אחרון הנסיונות בשלב זה הוא אולי הנסיון לראות בנסיבות היווצרותו של הים השחור, בתום עידן הקרח האחרון, את האירוע שהותיר את רישומו בדמות סיפור המבול (קישור לסקירה – כאן). וכמובן, שלא לדבר על נסיונות מתחום המדע הבדיוני, ואף דונלד דאק תרם לכך את חלקו, כמובא למעלה. רובם של נסיונות אלה הם בגדר "ברווזים עיתונאיים", וחלקם, כאמור, ברווזים ממש.

מדוע זכה המבול למה שלא זכתה פרשת הבריאה? מה יש בו, בסיפור עתיק ונפוץ זה, המושך אליו אנשים מכל התקופות ומכל התרבויות, המביא אותם לחפש ולגלות ולשחזר ולפרש את האירוע הטראומתי הזה? האם סיפור האסון האולטימטיבי, האב-טיפוס לכל סיפורי האסונות מאז ועד עולם (האדם תמיד נמשך בחבלי קסם לסיפורי קטסטרופות, כעש אל אש)? או אולי דוקא סיפורו של האיש העומד במרכז המעשה, שנגזר עליו להציל עולם ומלואו? ושמא דוקא האל או האלים, הגוזרים ועושים, ואף שאין מנוס מגזירתם, יש מנוס? האם דימוי העולם כולו, על כל החיים אשר בו, נדחסים לתוך מיקרו קוסמוס קטן, הוא המושך אליו את השומע והקורא?

דומה שכל התשובות נכונות. להבדיל מסיפור הראשית, זהו סיפור בריאת עולם שאדם במרכזו, ואדם שכל אחד יכול להזדהות עמו. הוא איננו מושלם, הוא עשוי להשתכר ולהתבזות, ויש שדורשים אותו לגנאי – ומי איננו כזה? – אבל הוא האדם שיציל את העולם; ומצד שני, לא רק תהילה מתפעמת יש כאן, אלא כובד שליחות ואחריות לעולם ומלואו, תוחלת ארוכה וחוששת, ועורבים ויונים חולפים להם למעלה, מביאים במעופם תקוה ויאוש חליפות.

אבל מעל לכל, סיפור לא ארוך זה מקפל בתוכו את כל תולדות אדם באשר הוא אדם. אדם הנולד אל עולם חדש ומבטיח, אבל אז עולם זה משתנה אל מול עיניו, והאדם מאבד את תום ילדותו ומגלה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ; והוא יוצא למסע עם כל עולמו המוכר ארוז בתיבה, לעבר עתיד לא ידוע שיתגלה לעיניו אחרי שיתפזרו העננים. "בוא אתה וכל ביתך אל התיבה" – התיבה היא מילה, אומר הבעש"ט; בוא אתה כולך אל המילה, אל התפילה. את כל מה שאתה - הכנס אל משאלותיך, בכל כוחך בקש את מה שנפשך באמת רוצה. ומילות-תיבות בקשותיך הפנימיות, מלאות בכולך, יישאו אותך אל מעבר למבול, אל הקשת.

ושם תמצא, ממש כמו דונאלד דאק, את מה שאולי לא אבד לך באמת מעולם.

 

 (עוד על פרשת נח, מן השנה שעברה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_25.html)

 

בראשית: מקין עד למך

"..וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו, עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי, נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי:  כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי, וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.  כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם-קָיִן; וְלֶמֶךְ - שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה. .." (בראשית ד כ"ג-כ"ד)

 "וַיְחִי-לֶמֶךְ, שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה; וַיּוֹלֶד בֵּן.   וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ נֹחַ, לֵאמֹר:  זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ, מִן-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה." (בראשית ה כ"ח-כ"ט)

סיפור קין והבל הוא מהסיפורים הידועים והמוכרים ביותר במקרא, ומהסתומים שבהם. קריאת הסיפור מעוררת כידוע בעיות רבות, שכולן נגרמות בשל קיצורו המופלג. אין אנו יודעים בשל מה בחר כל בן בדרך שבחר; אין אנו יודעים מדוע העדיף הקב"ה את מנחת האחד על פני אחיו; אזהרת הקב"ה לקין אף היא סתומה מבחינת לשונה; ומעל לכל, בולט במוזרותו הפסוק המקוטע, "ויאמר קין אל הבל אחיו", שחסר בו העיקר, דבריו של קין.

בידינו תשובות רבות לבעיות אלה, ותחילתן כבר בפרשנות הקדומה ובפרשנות חז"ל, ועד לפרשני דורותינו שלנו. אולם עדיין במקומה תעמוד השאלה, מדוע בחרה התורה לסתום את סיפורה כך ולהשאיר קצוות חסרי פשר מרובים כל כך.

דומה שעלינו לנסות ולראות את הסיפור במצבו הנוכחי, על בעיותיו, ללא ניסיון לפתור אותן מיד, ולזהות את מהלכו הפנימי; וראשית כל עלינו לקבוע את גבולותיו. בניגוד להרגלינו, סיפור הרצח איננו הסיפור כולו. הוא קטע מפרק שלם, המקיף את כל פרק ד', המתחיל בהולדת שני הבנים ומסתיים בשירתו של למך, והוא סיום שושלתו של קין – בצירוף המידע על היווסדה של שושלת שת, הבן השלישי, השושלת שגם בה יש למך בסופה ושתשרוד בסופו של דבר את המבול.

 

רצח הבל, גוסטב דורה

קל לראות שהתורה משקיעה את מירב המאמץ הסיפורי לא בפרטי המעשים, אלא בדברים הנאמרים. פרטי המעשים מועברים לנגד עינינו במהירות, ללא כל התעכבות, וכאמור אף במחיר חוסר הבנת מהלך האירועים; כביכול כדי שנמהר ונגיע בכל קטע אל העיקר – המשפטים הנאמרים מפי הדוברים השונים. שלש שיחות כאלה בולטות לעין: הראשונה – מפי הקב"ה אל קין, "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו" (ג' ז'). שניה – הדו שיח בין ה' לקין לאחר הרצח, ובו חילופי דברים של חקירה, האשמה, הצטדקות והטלת העונש (ג' ט'-ט"ו). שלישית, שירתו של למך באזני נשיו (ג' כ"ג-כ"ד).

אלו שלושת מוקדי הסיפור: ראשית, משפטו הראשון של ה' אל קין, ובו הוא מטיל עליו את האחריות למעשיו. איך שלא נפרש את הפסוק הסתום והשירי הזה, זוהי כוונתו, ועל כן התורה מתעלמת מהמעשים הקודמים, ובכלל זה הסיבות להעדפת הבל על פני קין, כביכול כדי לומר – כל זה איננו חשוב. האדם אחראי למעשיו בכל מצב, בין אם הצליח ובין אם קופח, בין אם הסכים ובין אם סורב.

המוקד השני הוא השיחה שלאחר הרצח. גם כאן, עיקרה הוא נושא האחריות. ה' תובע את דמי הבל מיד קין, וקין ממהר לזרוק מעליו את האחריות למעשיו ולהיתמם. עונש הגלות שהוטל עליו מטרתו היא להזכיר לו את האחריות המוטלת עליו בכל מקום ובכל זמן, זו שאותה הפר למרות דבריו של הקב"ה בתחילת הסיפור.

התחנה האחרונה היא שירתו של למך. אנו רגילים, בעקבות רש"י, לקרוא בה את התנצלותו על הריגת קין ואף לזהות בה אסון משפחתי, אולם פשט הכתובים איננו מראה את כל זה, אלא מציג בפנינו שירת רהב ויוהרה, שבה מתריס למך בשחצנות "איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי", כלומר כל מי שיעז לגעת בי ישלם בחייו; ואף מוסיף ומעלה את מחירו – "כי שבעתים יוקם קין, ולמך שבעים ושבעה", כלומר מה שהובטח לקין הוא אפס לעומת מה שאני אעשה למי שייגע בי.

וכך, מראה בפנינו התורה כיצד מגיעה חברה להיות חברה אלימה ורצחנית, זו שבה הכבוד חשוב יותר מכל דבר אחר, זו שבה אנשים מוכנים אפילו לרצוח אם נדמה להם שמישהו העז לפגוע בכבודם. זו חברה שבה אדם אינו בטוח בחייו, שיחסיו עם שכניו מבוססים על כוחנות, שמושג הכבוד בה עוות לבלי הכר, עד מוות. הדרך לחברה כזו, אומרת התורה, מתחילה בזניחת האחריות. אדם שאינו מוכן לקחת אחריות על מעשיו, המחפש דרכים להתחמק מאשמה, המתרץ לעצמו תירוצים ומשקר לעצמו ובלבד לא לצאת אשם, מוביל בסופו של דבר לחברה אלימה, שחיי אדם בה זולים מכבודו של האדם, ושהכוח הוא השולט בה ביחסי איש ורעהו. מכאן הדרך אל המבול פתוחה.

והנה עומדים להם בפרשתנו למך מול למך, האחד מתריס ברהב "איש הרגתי לפצעי", והשני מכיר בעוונו, ומחפש נחמה – "זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו, מן האדמה אשר אררה ה'". הראשון, המתריס, המתגאה, המעז פנים וחורץ לשון, סופו שיביא לידי חורבן חברתו שלו בידיה עצמה, במבול שיכלה הכל. השני הוא זה שיביא נחמה, "ונוח מצא חן בעיני ה'".

ועד היום מסתובבים להם בקרבנו שני הלמך האלה. יש בינינו רבים שהם בחינת למך הראשון. שעודם מחפשים את הכבוד, שכבודם במרכז עולמם, שהחשוב ביותר מבחינתם הוא "להראות להם", שידעו שאני עושה מה שבא לי. אבל אם לא נעמיד במוקד החברה שלנו את למך השני, האיש העניו, העובד את אדמתו ומכיר באחריותו, יגרור למך הראשון את כולנו למבול.

 

(עוד על פרשת בראשית: מונולוג הנחש - http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_20.html)

דלתות

ובחלומך, אולם מלא דלתות. אין לדעת מה מאחורי כל דלת, ועליך לבחור בדלת אחת בלבד. הבחירה חובה, ואם לא, תיפתח דלת מעצמה ותמשוך אותך אליה. ומאחורי הדלת שנכנסת בה, והנה עוד אולם מלא דלתות, וגם שם אותם כללים. וגם מאחורי הדלת הבאה.

לפעמים, מנסים לחזור אחורה. לשוא: הדלת כבר נעולה. גם אם היא נפתחת, מבט אל האולם שעזבת מגלה שהדלתות שם כבר השתנו, והן אחרות.

לעתים רחוקות, ניתנת ההזדמנות לחזור אחורה כמה אולמות, ולבחור אחרת. אין מידע נוסף, כמובן, והכללים נותרו בעינם.

וכך אנו עוברים מדלת לדלת, מבחירה לבחירה. על כל בחירה שבחרנו, רבות פי כמה הדלתות שלא פתחנו, ולעולם נתחבט במחשבה מי יודע מה היה מאחוריהן. כי בחירותינו אינן במה שבחרנו, אלא במה שדחינו. שם חרטותינו, ואין מהן מוצא.

ויש דלת אחת, שאותה אין האדם פותח. לא פעם עומד אדם מול דלת זו, שאינה דלת, ונפשו יודעת מה יש מאחוריה. ופעם בשנה, מקבל אדם את הרשות להסיר את המסך ולהישיר מבט אל הקודש פנימה, אל נפשו פנימה, אל המטרה שאליה נעים פעמיו מדלת לדלת כל ימיו כולם.

אין להיכנס שמה אלא בבגדי לבן, ובכפך האש, נפשך, מלהבת ורועדת, מציפיה ומפחד. ואז, לפני ולפנים, הרפה והנח את האש מידיך. והמתן. עוד מעט ויעלה הענן ויכסה את המראה.

ורק אז, מבעד לענן, יתגלה לך להפתעתך כי לוחות ושברי לוחות מונחים בארון. לוחות שנכתבו, ולוחות שנשברו ואותיותיהן פרחו מעליהן. בחירות שנעשו ובחירות שלא נעשו. דלתות שהתגלו כמוצלחות וכאלה שלא. כולן מונחות בארון, כולן לפני ה'. השגגות, הזכויות, הזדונות. כל בחירותינו כולן.

מבט אחד, ודי. ובצאתך, תלבין לשון הזהורית בברק ההבנה, ובת קול תצא ותאמר לך, סלחתי כדבריך. והיה מראך נהדר, כמראה כהן גדול בצאתו מן הקודש.

 

וילך - שבת שובה: סיבובים

"כל זה קרה בעבר, וישוב ויקרה בעתיד"; כך פותח סרט הילדים הנצחי, "פיטר פן". שבים אנו על מעגלותינו, שנה בשנה חוזרים על הסיפור. טעויות ישנות חוזרות ונטעות, תיקונים ישנים, בריחות ישנות, כולם סחור סחור, במירוץ מעגל שאינו כלה. דפוסי התנהגות משמשים עבורנו כפחי מלכודת, ששוב ושוב אנו נדונים ליפול אליהם, ולהגיב מהצד, אחר כך, בספיקת כפים, כאותו יהודי השומע שוב את קריאת פרשת "וישב" ופורץ בקריאה "למה יוסף הולך שוב אל אחיו, האם לא זכר מה קרה בשנה שעברה?"

הנה כי כן, מודעים אנחנו לשיבה המתמדת הזו, שאנו מספרים לעצמנו שהנה היא מתקדמת בתוך סיבוביה. ושוב נחזור לעייפה-אופטימית על הדרשה המדמה את הזמן הסובב לספירלה, ונדרוש כמוה את המילים "חג" ו"שנה", ונחזור ונסבוב בהרגלינו הישנים והנוחים. כי אין האדם מעוניין תמיד בשינוי מצבו, אלא בשימורו. המוכר אינו מאיים. הכאב הישן הוא כבר בן משפחה ותיק, אנו כבר יודעים איך תתקדם מריבת ליל שבת שלנו, וכבר יודעים גם כיצד תסתיים ותוך כמה זמן נשוב ונהיה חברים טובים, עד לפעם הבאה.

 

 

וכך מבשר האלוהים למשה: "הנך שוכב עם אבותיך, וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ". הכל צפוי. בפרשה הקודמת, פרשת ניצבים, עוד היה החטא אופציה, אזהרה: "פן יש בכם איש או אשה או משפחה או שבט אשר לבבו פונה היום מעם ה' אלוהינו"; והתשובה היתה תיקון והצלה: "והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה... ושבת עד ה' אלוהיך". אבל אלה היו דברי משה בנאומו לעם. אחר כך, מאחורי הקלעים, כביכול, מניד הקב"ה בראשו ולוחש על אזנו של משה, משה, לא כך. לא "אם" או "פן". היה יהיה. ובדברי סודו של הקב"ה לא מופיעה אופציית התשובה, אלא רק החטא ועונשו.

משה המזועזע חוזר מיד אל העם, ודבר הבשורה הקשה בפיו. "כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון". אני, המנהיג החד פעמי, שמשך את העם באזניו מיוון השעבוד והצעיד אותו כמעט עד גאולתו, והאמין שדברים ניתנים לשינוי, נידון להישאר עומד על הסף, ובעיני רוחי לראות כיצד כל מפעלי מתמוטט, וקם העם הזה וזנה.

האם כך הם הדברים? האם מנקודת המבט האלוהית הכל חוזר, הכל צפוי, הכל ישן, ואילו רק מנקודת המבט האנושית יש חדש והרשות נתונה? האם איננו אלא אשליה? האם אין מוצא מהמעגל הנצחי הזה?

באים חכמים ודורשים את דבריו של הקב"ה עצמו:

איסי בן יהודה אומר: חמישה פסוקים יש בתורה ויש בהן חמישה תיבות שאין להם הכרע, וסימן: שאת, ארור, מחר, משוקדים, וקם. "שאת" - הלא אם תטיב שאת (בראשית ד ז), או שאת אם לא תטיב. "ארור" - כי באפם הרגו איש וברצונם עקרו שור ארור (בראשית מט ה-ו), או ארור אפם. "מחר" - וצא הלחם בעמלק מחר (שמות יז ט), או מחר אנכי נצב. "משוקדים" - ובמנורה ארבעה גביעים משוקדים (שמות כה לד), או משוקדים כפתוריה. "וקם" -הנך שוכב עם אבותיך וקם (דברים לא טז), או וקם העם הזה. (תנחומא בשלח, מצוטט גם בבבלי יומא נ"ב בסדר אחר, ואכמ"ל).

והנה, במחי פסיק אחד, הפכה נבואת הזעם האלוהית לעיקר אמונה חדש: מכאן לתחיית המתים מן התורה (סנהדרין צ"ב). הנך שוכב עם אבותיך, וקם. ואם יאמר הלומד הדקדקן, וכי מה חוסר הכרע יש במקרא זה, הלא אין משמעות לפיסוק שכזה, שלא כמו ברוב המקרים האחרים שמביא איסי בן יהודה? נשיב כנגדו ונאמר, כל עצמה של דרשתו של איסי בן יהודה לא באה אלא לצורך הפסוק הזה עצמו. המעגל עתיד להיפרץ. חמישה מקראות אין להם הכרע, ואין אתה יודע היכן ראש המעגל והיכן סופו ולאן שייכת המילה הזו. ודוקא במקום שבו נדמה לך שהכל ברור, ואחרי המוות אין עוד, דוקא באותה נקודה שבה דומה כי בא סוף למעגל, וחיי האדם באו אל קיצם, ותם סיבובו בעולם, מבשר הכתוב כי הנך שוכב עם אבותיך וקם, ובכך ימשיך המעגל להסתובב, אבל הסיבוב הזה כבר יהיה סיבוב של תקוה, של תיקון, של חידוש מוחלט. וכך הפכה לה חוסר ההבנה – לפתרון.

כלומר, אפשרות ויכולת התיקון האנושית נעוצה בדיוק במקום שבו מתבשר האדם שאיננו אל, אלא בשר ולא רוח, בן תמותה שימיו קצובים ומוגבלים. זו הנקודה שבה אנו מתבשרים על ההתחדשות, על התקווה. אלוהים הוא היודע, והאדם איננו יודע. אבל חוסר הידיעה שלנו, חוסר הוודאות שנידונו לחיות בו כל ימינו, הוא הוא תקוותנו הגדולה, הוא כוחנו. ידיעת הכל אין בה תיקון. הלא נודע, הוא הוא ממלכת האדם, הוא ממלכת התיקון. והכוונה איננה רק לתחיית המתים, אלא לתחייתו הפרטית של כל אדם משגרת סיבובו, מהרגלי חייו שרוח אין בהם.

וכך מובילה אותנו השנה החדשה אל הלא נודע. השנה היהודית נפתחת בחתימה, אבל חתימה זו חתימה אלוהית היא. האדם אינו יודע מה היתה חתימתו, ולכן כל ימיו בתקווה, כל חייו אופציה.

שיהיה לכולנו גמר חתימה טובה.

 
(עוד לקריאה מחודשת - מהשנה שעברה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/09/blog-post_21.html)

 

 

זכרונות ליל חג

זכרון ילדות: הדלקת נרות של ליל ראש השנה. לכאורה, נרות, כמו כל הדלקת נרות שבת. אבל אז מסירה אמי את כפות ידיה מעיניה, ואני, ילד קטן, נחרד לראות שעיניה אדומות ודומעות. כדרכם של ילדים, היו שנים שהייתי בטוח שבי האשם, אבל לימים בגרתי והבנתי שאדם נושא איתו משאות שאין לילדיו קשר אליהם.

מה הדמיע את עיניה והחריד את לבי הקטן? האם זכרונות עבר שהפך לאפר, אנשים שהיו ואינם עוד, והשנים שנים לא רבות לאחר המלחמה ההיא? האם זכר ילדות רחוקה וירוקה, בעולם שנותר מאחור, של תמימות שעלתה בעשן? האם זכרון אמה שלה, העומדת גם היא מול נרות החג ועיניה גם הן דומעות, האם שמתה על אמי בדמי ימיה?והאם עשן העבר העיב על העתיד של משפחה צעירה, של מדינה צעירה, והבליט את ריח הסכנה שעדיין באויר?

 

 

 

שנים אחר כך, ואני במוצב על גבול הגולן, חיילים מועטים, רובם חגגו את ראש השנה בשינה ובצפיה בטלויזיה. שניים היינו שעמדנו באחת העמדות בתפילת חג. שופר הגיע אלינו על ידי הרבנות הצבאית, ובכן אחד הקריא והשני תקע, וכך היינו אנחנו, שני בחורים צעירים בירוק, שהישיבה עדיין בנשמתם, בין הרי בזלת ושמים, מרחב גדול ומהדהד, ממול עמדות סוריות, וקול שופר עולה. הלב ביקש להתחמץ לזכרון התפילות ששנינו הכרנו, המנגינות שלא שמענו, המית קהל המתפללים מול ארון הקודש הפתוח; אבל איכשהו, החג הזה היה חג אחר, שמילא את הלב בדרכו שלו. חג שבו חובת החג עצמה, ללא אוירה נתמכת וחודש של הכנה, שמים וארץ ושופר, כמצוות היום, ללא מטעני עבר ועתיד, חובה פשוטה ומילויה.

וכשיעלה אור נרות החג, נדע כי שני ראשי שנים הם. אחד של המיה ותוחלת וזכרונות, ואחד של חובת היום. אחד של אם ובנה ועולם שאבד ועולם שנבנה, ואחד של שני חיילים בודדים על גבול הארץ. אחד מילים שנאמרו ושביקשו להיאמר, ואחד מעשה. אחד רצון ואחד חובה. אחד מעולם עד עולם, ואחד כאן ועכשיו. "אני והו הושיעה נא".

סיפורים לסוף אלול

מעשה שהיה כך היה:

השבוע החליט אחד ממוסדות החינוך הדתיים התיכוניים במרכז הארץ להביא אל הישיבה, במסגרת תכניות חודש אלול, חודש התשובה, מרצה אורח. המרצה הוא אדם שאימץ ילד שנולד פגוע ומעוות, שננטש על ידי הוריו בבית החולים לצורך אימוץ. הילד שכב כך בבית החולים ללא דורש, וכמעט אומץ בידי מנזר נוצרי, שהסכים לטפל בו. לבסוף נודע לאותו אדם על התינוק, ובהחלטה משותפת של כל בני משפחתו, מקטן ועד גדול (הבנות בהתלהבות והבנים בהסכמה – כך סיפר) הילד אומץ.

המעשה מרשים, בלי ספק, וראוי להיות מודל לחיקוי. תעצומות הנפש הנדרשות, הן לאימוץ והן לחיים השוטפים שאחר כך, גדולות מאד.

ובכן, האיש עמד וסיפר את סיפורו לפני תלמידי הישיבה. אבל אט אט החלו מתגנבות לתוך דבריו נימות צורמות. האיש, כיפה שחורה לראשו, חזר והדגיש כי ההורים הנוטשים הם חילוניים. בשלב מסויים אף אמר "טוב, החילוניים האלה גם הורגים ילדים עוד בבטן". לא היה ספק בעיניו כי חילוניותם של ההורים גרמה לנטישת התינוק. ועוד הגדיל האיש לעשות, וציין ש"הילד כמעט אומץ על ידי נוצרים, יימח שמם".

לבננו, שנכח באותה הרצאה, זה הספיק, והוא קם ממקומו ועזב את האולם. אחר כך ציין ש"אותם נוצרים יימח שמם היו מוכנים לאמץ את הילד היהודי, שאף יהודי אחר לא הסכים לאמץ".

לצורך ההגינות נציין, כי במענה למכתב ששלחנו למחנך ולמנהל, נענינו כי ההרצאה אכן תוכננה לצורך אותם מסרים חיוביים של מסירות וחסד, ואכן ההתבטאויות האלה היוו הפתעה גם עבור מחנכי הישיבה, והנושא יטופל. אולם הרושם העגום, שאיכשהו עמדות דתיות באות עם גזענות והתנשאות, עדיין בעינו עומד.

 

*

 עוד זה מדבר, והנה אנו מתבשרים על מעשה נוסף: ריסוס כתובות "תג מחיר", בתוספת עלבונות וציון שמות מאחזים, על דלת מנזר לטרון, וניסיון שרפה, שלמרבה המזל לא צלח. גם הפעם, איך לא, יש גוון דתי למעשה.

כאן המקום לחזור על דברים פשוטים: אם המדינה, מדינת העם היהודי, התחייבה לעיני העולם כולו - בעצם הצטרפותה למשפחת העמים, אם דרך האו"ם ואם בכל דרך אחרת - להגן על יושביה הנוכרים ועל אורחות חייהם, הרי שכל פגיעה באלה היא בגדר חילול ה', החמור יותר מכל עבירות שבתורה.

בגלל הפרת הברית עם הגבעונים (שהושגה ברמאות!), בא רעב על הארץ שלש שנים, שנה אחרי שנה, ושבעה מצאצאי שאול הוצאו להורג על לא עוול בכפם. על מעשה זה אמרו חכמים "מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיא" (יבמות ע"ט ע"ב). המדינה מחוייבת, מעצם הקמתה כמדינה מודרנית ובעזרת הכרת העמים, להגנה מלאה על המיעוטים. הפרת התחייבות לאומית היא חילול שם שמים ברבים.

וכל התנצלויות רבנים כאלה ואחרים, שהיהדות פוסלת פגיעה ברכוש פרטי, אינן רלוונטיות, והרי הן כצפצוף הזרזיר, ומעידות על עצמן שאינן אלא מס שפתים. ואכן המרססים חשים את רפיסות המחאה הרבנית, ואין היא משפיעה עליהם כהוא זה.

*

משמעותה של הקמת המדינה רחבה אף יותר, והיא מתפרשת על שטחי הלכה נוספים. יש מעשים המוטלים על מדינה ועל ממשלתה. מצוות כיבוש הארץ (שלדעת הרמב"ן היא מצוות עשה מן התורה), אינה עניין לפרט לענות בו. לא בגלל פלפולי הלכה, אלא מפני שאין באפשרותו של הפרט לעשות זאת, וזה עניינה של המדינה. ההלכה יכולה לומר מה הנכון, הממשלה אומרת מה אפשרי. את המגבלות היא מעריכה: צבאיות, כלכליות, חוקיות; דיפלומטיות, פוליטיות, סוציולוגיות. כל אחד משיקולים אלה עשוי להוביל להחלטה לרכז מאמצים בכיוון זה ולא באחר, כדי לקדם את העניין הכללי, שהוא יישוב הארץ והחיים בה, שלו שותפים כלל אזרחי המדינה על כל גווניהם.

למרות מה שמתאמצים להראות מנהיגי הימין ובעיקר רבניו, ארץ ישראל איננה עניין של הימין. השמאל חי בארץ מבחירה, ומוסר את נפשו עליה, בדיוק כמו הימין. ומכיון שכך, המחלוקת עמם איננה על העקרון, אלא על היקפו ותנאיו. ועל כן, כל מה שממשלה כלשהי רואה לנכון לעשות כדי לחזק את האחיזה היהודית באותם חלקי ארץ ישראל שהדבר אפשרי, לפי השקפתה, לא רק שמותר לה לעשות, אלא היא מחוייבת לעשות כן, לא רק מצד החוק, אלא אף מצד ההלכה. ויהי הדבר אף כרוך לעתים בויתור על חבלי ארץ אחרים ובעקירת יישובים, קל וחומר מאחזים, כל שכן לא חוקיים.

אלא שחלק ממנהיגי ורבני הציבור הדתי לא הפנימו גם פה את עניין הממלכתיות המדינית היהודית המתחדשת, ואף לא את עניין שיתוף הגורל והאידיאל - ועל כן גם ההחלטה - עם ה"שמאל" וה"חילוניים", שני מונחים הנהגים תמיד בנימת זלזול. התוצאה הישירה היא הפיכתו של עניין ארץ ישראל לעניין סקטוריאלי. ההלל שהללו אומרים ביום העצמאות, הוא חסר משמעות. כשם שהחרדים אינם מודים בעניינה היהודי של המדינה, כך למעשה גם הללו. לדידם, מפטירין כדאשתקד, ואין למדינה כמדינה כל תפקיד בחיי העם. ולכן אין לעמדתה של ממשלה, או של רוב העם, כל חשיבות. ולכן גם אין לנו אחריות ממלכתית כלפי המיעוטים שהתחייבנו לערוב לשלומם.

*

ובאותה נשימה, יוציאו אותם רבנים עצמם עוד "פסק הלכה", המורה לא ללמד על פי התכנית החדשה בתנ"ך. כאילו לא נטענו טענות, כאילו לא היתה הידברות. כאילו לא הסכימו ראשי החמ"ד להוציא דברים מהתכנית על פי דרישותיהם ולמנות ועדה משותפת. הם ואפסם עוד. לעיני הקורא, ברור שהם אינם מקשיבים כלל. וכאילו כדי להבהיר את הקשר בין כל העמדות שצוינו עד כאן, נוסף עוד צימוק אחד בפסק כפי שצוטט בעיתונות – לדברי הרבנים, לתכנית חדרו "תפיסות מעוותות של אומות ואמונות שפלות". והנה סגרנו את מעגל ההתנשאות, ההתעלמות, הגזענות.

ומי שמתפלא מדוע אין יותר המונים היוצאים להפגין בעד מגרון או בעד בית אל, הנה התשובה. המוני הציונות הדתית, חושים בריאים להם. הם חשים בניתוק ובהתנשאות, והנהגה זו כבר אינה הנהגתם. כך הולך מפעל חשוב ביותר, ומאבד את כל עולמו, בשל יהירות, כוחנות, וניתוק מהמציאות.

*

קו ישר עובר בין שלושת העניינים האלה. "עמדתנו או התהום", "אני ואפסי עוד", "הכל או לא כלום". התוצאה היא תמיד הלא-כלום. כך היה, כך יהיה.

 

כי תצא: שלטון החוק

 

אין חברה ללא חוק. כשם שישנן חברות שונות, בדרגות התפתחות שונות, כך ישנם מערכות חוק שונות בדרגות התפתחות ומורכבות שונות. חברות פשוטות, שקשריהן הפנימיים ברורים וישירים, נזקקות לפחות הגדרות ביחסי הפנים שלהן, וחוקיהם מורכבים אולי פחות, אולם גם שם יש מערכות חוק. ככל שרמת המורכבות של החברה עולה, והגדרותיה מסובכות ועדינות יותר, גם מערכת החוק שלה מורכבת יותר, מוסדותיה מרובים ומדורגים יותר, ותחומים רבים יותר של חיים מוסדרים ומכוסים על ידי החוק. למעשה, החוק הוא המגדיר את החברה כחברה, והוא הקובע את רמת התפתחותה כשם שהוא תוצאה של אותה רמת התפתחות.
בשל כך, לא ייפלא שהחברה הישראלית הקדומה, שנוצרה על מצע של חברות קודמות לה, לא באה לעולם ללא חוק קודם. אנו רגילים לדבר על החוק בתורה ממתן תורה ואילך, אולם אין ספק שהעברים הראשונים קיימו חוק, חיו על פי חוק, והגדירו את עצמם על פי חוקים מקובלים בחברה שסבבה אותם.

מעמדו של החוק הקדום

שאלה בפני עצמה היא מה מעמדו של אותו חוק קדום בעיני החוק המאוחר. שאלה זו עומדת בפני כל חברה שעוברת שינויים. לדוגמה, מדינת ישראל הצעירה לא היתה יכולה בן לילה להקים מערכת חוק חדשה, והיתה חייבת לקבוע עמדה לגבי מערכת החוק הזר ששלטה בארץ קודם הקמתה. כמה שהדבר אולי לא מצא חן בעיני חלק ממקימי המדינה, לא היה אפשר להתעלם מהחוק הבריטי ואף לא מהטורקי שקדם לו, שעדיין היה בתוקף בחלקים נרחבים של המערכת, וחלקים ממנו קיימים אצלנו עד היום הזה.

כאמור, במקרה זה מדובר במשקע לאומי ובמתח היסטורי, וברור שכשמדובר במטען דתי הדבר אף מעיק יותר. מה יהיה יחסה של התורה לחוקי הכשדים הקדומים, שמשפחת האבות חיה לפיהם? אילו ממערכות החוק הבינלאומי, של חוזים ובריתות, יקבלו תוקף גם בעיני התורה והנביאים?

 

 

אסטלת חמורבי

השאלה העיקרית היא מהתחום הערכי. כך, למשל, התחבטו המפרשים השונים בשאלת נישואי יעקב לשתי אחיות, דבר שתאם את חוקי זמנו אבל נגד חזיתית את חוקי התורה שטרם ניתנה. האמרה החז"לית, שהאבות קיימו את כל התורה קודם נתינתה, מנסה לקבוע עמדה ערכית כלפי התופעה הזו, אולם נראה ברור שאין לאמירה זו משמעות היסטורית של ממש, אלא הצהרה לגבי יחס החוק המקודש לחוק שקדם לו, או אמירה ערכית לגבי מעמדם החוקי של האבות בעיני התורה שבאה אחרי זמנם. כביכול, התורה מודה בתוקפם של חוקי העמים שקדמו לתורה – ובכך כביכול מעמידה אלטרנטיבה לה עצמה. האם אין בהצגת דברים זו הפחתה במעמד החוק שלאחר מתן תורה?

פן אחר של דיון זה הוא שאלת מקורו של החוק. המושג "תורה מן השמים" – מה משמעותו? האם מדובר במקור סמכות משפטי, או בהגבלה מוסרית? האם כל מה שאין מקורו מן השמים איננו מוסרי? האם חוק העמים פסול מראש? האם ערכי מוסר שאינם נמצאים מפורשות בתורה עשויים להיות מחייבים בכל זאת? האם ייתכן שהתורה מן השמים כוללת חוקים שחיבר אדם עוד קודם למעמד הר סיני?

מחקר המקרא המודרני עסק הן בניתוח הספרותי של הטקסט המקראי, והן במציאת מקבילות עתיקות לחלקים מן המקרא ובירור יחסם אליו. כאמור לעיל, ממצאי המחקר הזה מצביעים מפורשות על הקבלות רבות, חלקן מתקופה שקדמה בהרבה למתן תורה. התעלמות משאלה זו איננה אפשרית עוד, ולומד התורה, המאמין ושאיננו מאמין, חייב לקבוע לעצמו עמדה או לפחות דרכי חשיבה ביחס לשאלה זו. שאלה זו קשה בתחום הסיפורי, וקשה שבעתיים בתחום ההלכתי, מכיון שזהו התחום המחייב למעשה וקובע את אורח חיי האדם המאמין.

עדויות לחוק קדום

ספרים אחדים במקרא מתעדים חוק קדום, שונה במקצת או בהרבה מהידוע לנו לאחר מתן תורה, שחלקו היה קיים גם אחרי מעמד הר סיני וכבר איננו קיים היום.

בספר בראשית כמעט ואין, כידוע, מצוות של ממש, לבד ממצוות המילה, איסור גיד הנשה (שאין התורה חוזרת עליו אחר כך) ומצוות "פרו ורבו", שמעמדה כללי מאד. אולם ספר בראשית מוסר, בדרך אגב, פרטים רבים לגבי נהלים ומנהגים בתחומי חיים רבים: מבנה המשפחה; סמכויות האב; מעמדן המשתנה של נשים במשפחה; ירושה; קבורה; מקח וממכר, של קרקעות ועבדים; חוזים ובריתות; עצם קיומן של מערכות משפט ודין; ואף דרכי פולחן שונות, שאינן בהכרח אליליות, אולם כאלה שלא זכו ללגיטימציה בעיני התורה שלאחר מעמד סיני. כל אלו הם עניינו של חוק באשר הוא, ולא לכולם מתייחסת התורה מספר שמות והלאה. גם מבחינה זו עלינו לשאול – האם העדרן של מצוות, למשל בתחום הקבורה או קניין הקרקעות, הוא ביטול המנהג הזה, או קבלת הנוהג הקיים ואישורו? הלא העם היוצא ממצרים כבר פועל על פי נהגים קיימים, כפי שראינו זה עתה. מה עליו לעשות לאחר שקיבל תורה מסיני, שאין בה התייחסות לחלק מהנהגים האלה? הלא לא יעלה על הדעת שאדם לא יתאבל על מתו, למשל, למרות שאין התורה מצווה דבר וחצי דבר על כך. האם מצוות אלה, שאנו מתייחסים אליהן היום כתורה שבעל פה, הן הן אותם המנהגים שנהגו האבות על פי חוקי העמים שקדמו לתורה?

מצד אחר, גם ספרים אחרים משקפים כמה וכמה מנהגים שלא השתמרו היום בידינו. מפורסמת קניית השדה במגילת רות בשליפת נעל. לא רק בתורה אין זכר לכך, אלא גם בהלכה המאוחרת יותר, בכל אופן לא בצורה זו. מה מעיד עניין זה? האם יש בכך כדי לומר שבכל הנוגע לדיני ממונות מנהג המקום יש לו תוקף של דין תורה? הלא בשליפת הנעל נעשה שם דין גאולת קרקעות, שהוא דין מהתורה. ומה בדבר כריכת נישואי רות בקניין השדה? מה יסוד הדבר בתורה הידועה לנו?

כללו של דבר, מתוך סקירת הדברים המסתמנת פה, עולה כי מערכת ההלכות שבתורה שבכתב איננה בלעדית. קדמה לה מערכת אנושית אחרת, שהיה לה תוקף מחייב אף בעיני האבות וגם בעיני התורה שבכתב עצמה. מלווה אותה מערכת של הלכות שאיננה כתובה כלל, אך בעיני בני תקופת המקרא היא חלק מיישום התורה. ואף אנו היום מקבלים את עובדת קיומה של התורה שבעל פה כדבר מובן מאליו. מצד שני, מרכזיותו של החוק בתורה איננה מוטלת בספק. לעתים נדמה, וכך ודאי סברו רבים מפרשנינו הגדולים, שלא באה כל התורה כולה על סיפוריה אלא ללמד הלכות.

לאור כל זאת, עלינו להעריך מחדש את מקומו של החוק המקראי בעולמה של התורה, משמעותו ומטרתו, ואת שאלת היחס שבין מערכת החוק הכתובה בתורה לזו שאיננה כתובה בה, הקדומה והמאוחרת.

מאפייני מכלול החוק המקראי

קבצי החוקים המקראיים אינם דומים לשום קובץ חוקים הידוע לנו. אמנם, לחוקים רבים מן המקרא יש מקבילות, ולעתים אף לקבוצות שלמות של חוקים, אולם המכלול כמכלול אינו דומה לאף אחד מהקבצים המוכרים מן המזרח הקדום או אף כמובן חוקים מודרניים. השוני הוא יסודי, ובא לידי ביטוי בכמה היבטים:

א.      אין תחום שהתורה מכסה במלואו. בכל נושא יש מספר אמירות, לעתים רק עיסוק במקרים שוליים ואף קיצוניים, בזמן שהמצבים הנפוצים דוקא הם אינם זוכים לטיפול מפורש. זאת ועוד: ישנם תחומים שלמים, שכל מערכת חוק בעבר ובהווה עסקה בהם, שהתורה אינה מתייחסת אליהם כלל, וכבר דובר בזה. נישואין נזכרים רק אגב דין המחזיר גרושתו, וזהו גם המקום שבו התורה אומרת כיצד מגרשים אשה, גם כן בדרך אגב. ממכר קרקעות נזכר רק דרך דין הגאולה. נושא בעלי מלאכה ונותני שירותים אינו זוכה להתייחסות; חובות הדיין וטעויותיו אינם נזכרות, וגם לא כיצד אומדים תשלומי נזק.

ב.      שום פרשית מצוות בתורה איננה ערוכה בצורה שיטתית, המאפשרת יישום מעשי. אין נושא שיש בו הגדרות בסיסיות: כיצד קונים, מה מגדיר רכוש, כיצד נישאים, כיצד מענישים; מהם סדרי הדין, ועל פי מה ממנים שופטים (מלבד הנחיות מוסריות כלליות); מהן זכויותיו הבסיסיות של בן משפחה בכל מעמד, ומהן חובותיו; כיצד ממנים נשיא או מלך, ומהן סמכויותיו וחובותיו; כיצד מגיע אדם למעמד של עבד, ועוד ועוד.

ג.       אין בתורה קובץ חוק אחד שלם. בכל קובץ (מובחנים שלושה עיקריים כאלה, בחומשי שמות, ויקרא ודברים) ישנם תחומים מרכזיים שהקובץ מתייחס אליהם, ובאף אחד מהם אין כלל ניסיון להעמיד מערכת שלמה. הקובץ תמיד עומד בצל הסיטואציה שבה ניתן, במסגרת הסיפור של החומש שבו הוא כתוב. בשל כך יהיו מצוות רבות מחוץ למערכת הקבצים המובחנת, וקשרם הישיר יהיה לסיפור, ולא למערכת חוק כללית. זהו המצב, לדוגמה, בכל ספר במדבר.

התורה כהגדרות ערכיות

מתוך רשימה חלקית זו ברור לחלוטין שהתורה איננה מעוניינת להגדיר את הגדרות היסוד למערכת החוק, ואף לא להציב מערכת שלמה של חוק, אלא לומר דברים על קטעים מסויימים ממנו. כביכול, התורה איננה אלא משדרגת מערכת אחרת, הקיימת לצידה, או משרטטת לה קווי יסוד ערכיים ועקרוניים, ולא מפרטת את עקרונותיה המשפטיים. לענייננו אין זה חשוב אם המערכת האחרת היא מערכת החוקים המקובלת במזרח הקדום או מערכת התורה שבעל פה – וייתכן מאד שישנה חפיפה חלקית בין שתי המערכות האלה. מכל מקום, התורה מסתמכת על שיטה אחרת לשם ההגדרות הבסיסיות שלה, לעתים מרמזת עליה במילים בודדות ולעתים אף זאת לא.

במקומות רבים זיהו חז"ל בתושבע"פ רמזים כאלה, ותלו אותם במידות שהתורה נדרשת בהן. מבחינת ההלכה גם לרמזים אלה יש מעמד של "דאורייתא", הווה אומר שחיובם עומד באותה רמה כשל דברים המפורשים בתורה עצמה. אולם אין דברים אלה אמורים אלא כלפי מידת המחוייבות להם, ובודאי אינם הופכים אותם לדברים כתובים. לומד התורה שבכתב, הרוצה לדעת למה כיוונה התורה בדבריה, חייב להפריד בין רבדים אלה. מן הבחינה המעשית מחויבותו מוחלטת לקיום התורה השלמה, זו שבכתב וזו הרמוזה או המקובלת; אולם הבנת משמעות הדברים שהחליטה התורה לכתוב אינה תלויה במחוייבות זו.

 לדוגמה, אין ספק בדבר חשיבותו העצומה של מוסד הנישואין, על אף שהתורה איננה מגדירה כיצד נוצרת משפחה וכיצד נושאים אשה; ברורה מחויבותם של ההורים לרווחת בניהם, למרות שהתורה אינה אומרת על כך דבר וחצי דבר; כל הדברים האלה הם מובנים מאליהם ומהווים חלק מכל מערכת חוק שלמה בעבר או בהווה. אולם לתורה חשוב לומר דברים נוספים. באמצעות חוק המחזיר גרושתו, או הסוטה, או דינים אחרים הנוגעים לפירוק המשפחה, מגדירה התורה את יחסה למוסד הנישואין כיחס של קדושה, ולא רק מן ההיבט הכלכלי או החברתי שלו. רק מקצת מדיני הממנות מובאים במקרא, אולם אלה מספיקים כדי לומר כי התורה מפרידה באופן חד בין אדם לבהמה או רכוש אחר, ולחיי האדם היא מייחסת ערך שונה לחלוטין. רק דין בן סורר ומורה מובא במקרא, אולם ברור מתוכו מה מידת החשיבות שמייחסת התורה ללכידות המשפחה וסמכות ההורים, ומצד שני מהו היחס הנכון בעיניה בין סמכות ההורים לסמכות מוסדות המשפט; סמכות ההורים עשויה להגיע עד מוות, אולם אין הם הממונים על מערכת הענישה, והחינוך הוא בהחלט עניינה של החברה כולה ולא רק עניין שבין ההורים לילדיהם.

בקצרה, התורה בהתייחסותה החלקית והסלקטיבית, מגדירה מחדש את ערכיותם של המושגים שבהם היא מטפלת, ולא בהכרח את המעשה שיש לעשות. כמובן, מתוך ערכיות חדשה זו יש מסקנות מעשיות חדשות: אין אדם יכול למחול לאשתו על ניאופה; אין הוצאה להורג על נזקי ממון, כבדים ככל שיהיו; מנגד אין החלפת עונש מוות לרוצח בפיצוי כספי. עבד הוא אדם שלכאורה יש לו מעמד של רכוש, אולם התורה מצמצמת מאד את זכויות אדונו ומוציאה אותו בזמן קדוש, הוא היובל, כדי להדגיש שאף שנמכר בגניבתו או בחובו עדיין אדם הוא, וקדושה חלה עליו.

התורה בוחנת, איפוא, את כל מערכת ההתנהגות האנושית המקובלת לאור מבטה החדש, ועל פיו האלוהים עצמו הוא מחוקק החוקים, ולא נציגו האנושי עלי אדמות, כמקובל בעולם. שוב יש להדגיש, כי משמעות האמירה הזו איננה היסטורית – בפועל ייתכן מאד שאדם יחוקק ויגדיר חוקים, יתקן תקנות ויקבע כיצד מיושמים עקרונות התורה. לעתים יוכל החכם אף להוציא לחלוטין את המקרא מפשוטו ולעשות ההיפך ממנו, ובמקום שייאסר לשחוט בבהמה "אותו ואת בנו" תבוא ההלכה ותתיר לשחוט בהמה ואביה, ותאסור תחת זאת את שחיטת אמה. "לא בשמים היא" אמרה התורה עצמה. אולם מקור סמכותו הערכי של החוק, הגדרותיו הראשוניות, היחס הבסיסי לחיים ולמסגרותיהם, יחס של קדושה הוא, והתורה היא מן השמים.

סיכום

מנקודת מבטה של התורה, וזהו חידושה הגדול, עבודת האל איננה מתמצית בהקרבת קרבנות ובפולחן, אלא בחיים של חוק, בשמירת החוק, בלימודו, אולי אף יותר מן הפולחן המקובל בעולם כולו, של קרבנות, חגים ונסכים. הדבר נכון ככל שנרחיק לכת אחורה אל תקופת המקרא, בכל ספריו ובכל רבדיו. לעולם אין הפולחן כשלעצמו נתפס כעיקר העניין. הדת היא החוק, והחוק הוא הדת, ושני אלה אינם תחומים נפרדים. מהבחינה הזו, קו ישיר נמתח בין אברהם, שעליו אומר האלוהים "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח יט), לבין הנביאים ועד חכמי ההלכה לדורותיהם. אלו ואלו העמידו במרכז התופעה היהודית לא את הרגש הדתי, ואף לא את עבודת האל הריטואלית הצרה, אלא את חיי החוק והמשפט, שהם הם תוכנה של התגלות האל אל מאמיניו. לא חזונות עתיד נשגבים, לא השגות עליונות, אלא פשוט חיים של יומיום, בעולם הזה, בחוק ובצדק ובמשפט. אין לנו עבודת אלוהים אחרת.