כי תצא: האם התורה מתירה פשעי מלחמה?

תרבויות העבר חגגו את הרצח והטבח של אויבים במלחמה. הנה כמה דוגמאות (לא לבעלי קיבה רגישה):

"ותהלום ענת ותכה בעמק, תהרוג עמי חוף הים, תשמיד אדם מצאת השמש. תחתיה ראשים ככדורים, מעליה כארבה הכפות. כקוצים ערמה כפות לוחמים, כרכה ראשים לגבה, עד ברכיה תבוסס בדם חיילים, צווארה במעי לוחמים...תהרוג ענת ותחזה, יתפח כבדה מצחוק, יתמלא ליבה משמחה, כי ביד ענת התושיה..." (מעלילות בעל וענת, נמצאו בחפירות העיר אוגרית, המאה ה15 לפנה"ס).

"יצאתי מחלב והתקרבתי לעריו של ארחלני החמתי. שילחתי אש בהיכליו, את קרקר עיר מלכותו הרסתי, עקרתי ושרפתי באש...הנחלתי להם מפלה מקרקר ועד גלזא, 14,000 מלוחמיו הכיתי בחרב, פיזרתי את גוויותיהם ומילאתי את פני השדה בחייליהם הרבים, הגרתי את דמם בנחלים. המישור היה קטן מהכיל את כל גוויותיהם והשדה הרחב לא הספיק לקבורתם. הגעתי לנהר ארנת על גבי גוויותיהם כמו על גבי סוללה..." (שלמנאסר השלישי, המונולית מכורח', אמצע המאה התשיעית לפנה"ס).

גם תרבויות ימי הבינים המשיכו במסורת זו:

"עם נפילת ירושלים ומגדליה ניתן היה לראות מעשי פלא. פגנים אחדים נערפו בחסד, אחרים נפגעו מחיצים שנורו ממגדלים, אחרים נתענו למשך זמן רב משנשרפו למוות בלהבות המאכלות. ערימות של ראשים, ידיים ורגליים היו מונחות בבתים וברחובות. אבירים ואנשים רצו ברחובות הלוך ושוב כשהם דורכים על גופות... מה אירע במקדש שלמה? אם אספר לכם את האמת לא תאמינו לי. מספיק לומר כי במקדש שלמה אנשים רכבו על סוסים ודם מגיע עד לברכיים ועד למושכות. אכן היה זה מחזה נהדר של דין האלוהים, שמקום זה יתמלא בדמם של הכופרים שחיללו את קדושתו. העיר מלאה גופות ודם" (מזיכרונותיו של ריימונד מאגילר, אחד הלוחמים הצלבניים שהשתתף בקרב כיבוש ירושלים, שנת 1099).

ואף המקרא מוסיף את חלקו:

"מִי-זֶה בָּא מֵאֱדוֹם, חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה, זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ, צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ; אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה, רַב לְהוֹשִׁיעַ.   מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ, וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת?  פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי, וּמֵעַמִּים אֵין-אִישׁ אִתִּי, וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי, וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי; וְיֵז נִצְחָם עַל-בְּגָדַי, וְכָל-מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי.   כִּי יוֹם נָקָם, בְּלִבִּי; וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה.   וְאַבִּיט וְאֵין עֹזֵר, וְאֶשְׁתּוֹמֵם וְאֵין סוֹמֵךְ; וַתּוֹשַׁע לִי זְרֹעִי, וַחֲמָתִי הִיא סְמָכָתְנִי.   וְאָבוּס עַמִּים בְּאַפִּי, וַאֲשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי; וְאוֹרִיד לָאָרֶץ נִצְחָם." (ישעיהו ס"ג)

"בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו, אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" (תהלים קלז).

כל התיאורים האלה, ועוד רבים רבים אחרים, שלמקראם מתהפכת הקיבה, רווחו בעולם ואף היו רצויים בו, וכאמור, גם בישראל לא נחשבו כדבר רע. כך יאה וכך יאה לאויבים הרשעים, וכשהם עושים כך לנו – תעלה זעקתנו השמימה, עד שיושב להם כגמולם באותה המטבע.

התעללות בשבויים - אמנות אשורית

*

ולכן, אנו ומוסרנו המודרני, נאחזים כמוצאי שלל רב אפילו בפרשה דוגמת זו של אשת יפת תואר, הפותחת את פרשת כי תצא:

"כי תצא למלחמה על איביך ונתנו יהוה אלהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה, והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה, והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך, ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים; ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. והיה אם לא חפצת בה - ושלחתה לנפשה, ומכר לא תמכרנה בכסף. לא תתעמר בה תחת אשר עניתה. "

מחלוקת חכמים היא האם האונס בקרב עצמו מותר, או שמא גם הוא נאסר ויש קודם לבצע את ההליך המתואר. מכל מקום, הסכמתה של האשה איננה נדרשת, היא שבוית מלחמה וזכויותיה פחותות. שאלה בפני עצמה היא, האם הבכי והאבל הוא לטובתה או להרחקתה מהשובה, והבדל תהומי יש בין שתי הגישות האלה – אם הבכי הוא מזכויותיה, כי אז הוא נועד להפוך אותה לאנושית בעיני השובה, להביא למודעותו כי גם היא אדם בעל רגשות שאיבד את כל עולמו במלחמה; ואם כדי שימאס בה – המגמה היא הפוכה, להרבות הרחקה. ומכל מקום, לשתי הדעות, לא תתעמר בה, ושילחתה לנפשה, גם אם ההליך השיג את מטרתו ומאסת בה.

בצד מצוות נוספות במלחמה, כגון חיוב קריאה לשלום ואיסור כריתת עצים, מהוים חוקים אלה סנונית ראשונה בעולם. בשום קובץ חוקים אחר אין חוקי מלחמה, ועצם המושג הוא חידוש עצום. הוא חידוש עצום בכל תקופת המקרא, אחת היא למתי יתארך החוקר את זמן כתיבת ספר דברים, הן בימי ממלכות כנען הקדומות והן בימי ממלכת אשור האימפריאלית. לא היה כדבר הזה. אמת, לא מוסרנו מוסרם, ודברים שבעיניהם היתר, ואולי אף בעיני התורה, בעינינו מאוסים ונתעבים הם.

הדילמה הזו מונחת לפתחו של כל מי שמבקש לחיות חיי תורה ומצוות. האם פשוטם של המקראות הוא מורה הדרך הרוחני והמוסרי, ומה שלא אסרה תורה הרי הוא מותר ומוסרי גם כיום? או שמא עלינו לגשת אל התורה בגישה מורכבת יותר, או מתוחכמת יותר, ולחפש מה חידשה בעולם, ואת המגמה הזו להמשיך ולהרחיב? הלא במצוות רבות זו דרכנו. דרשות חז"ל על בן סורר ומורה, כידוע, ממשיכות את מגמת התורה עצמה ומוציאות את דינו מכלל אפשרות מעשית. אבל לא רק דינים אקזוטיים כאלה משמשים דוגמה לעקרון הזה – כמעט בכל מעשינו ההלכתיים, ההרחקות רבות על האיסור בכמה וכמה מונים, ורבים מאיתנו מחזיקים בבתינו שני כיורים, האחד לבשר עוף והשני לחלב, שכלל לא נאסרו בתורה משום צד. ומדוע ייגרע חלקם של דיני המלחמה?

ושאלה לא פחות חשובה: מהו היחס הנכון בין ההלכה ובין המוסר? האם אפשר שהמוסר אותו מבקשת התורה להנחיל, איננו משתקף במלואו בהלכה אותו היא מורה? האם אפשר שההלכה תתיר דברים שאין דעתה של התורה נוחה מהם? למעשה, סוגיה זו אינה מיוחדת לתורה בלבד, והיא רלוונטית מאין כמוה אף לחיינו המודרניים, המתלבטים בשאלות של מוסר ציבורי לעומת מערכת החוק, סמכות הציבור לעומת סמכות בתי המשפט, ושאלות רבות מסוג זה.

אכן, סוגיה זו אינה חדשה. יש שביקשו מזור לנפשם ביישובים נקודתיים, המצדיקים כל מקור בפני עצמו המשתמע כמצווה על אכזריות; ויש שאכן דיברו על התאמה לתקופה והבנת העניין מתוך הפרספקטיבה המקובלת בזמן. ניתן אף להרחיב את היריעה ולהיתלות בדבריו הידועים של הרמב"ם על הקרבנות, שעל פיהם התורה מחנכת אדם מתוך מצבו ומתוך כוחותיו, ולא נגדם, ועל כן משתמשת במה שמקובל עליו בזמנו ומקומו כדי להעלותו ולהחדיר בו ערכים חדשים, בהדרגה. אבל אי אפשר להתעלם מכך, שמחשבת המקרא בעניין זה איננה נראית אחידה, והיא נתונה לפרשנות.

*

"כה אמר יהוה, על שלשה פשעי דמשק ועל ארבעה לא אשיבנו: על דושם בחרצות הברזל את הגלעד. ושלחתי אש בבית חזאל ואכלה ארמנות בן הדד... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי צר ועל ארבעה לא אשיבנו: על הסגירם גלות שלמה לאדום ולא זכרו ברית אחים.  ושלחתי אש בחומת צר ואכלה ארמנתיה... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי בני עמון ועל ארבעה לא אשיבנו: על בקעם הרות הגלעד למען הרחיב את גבולם. והצתי אש בחומת רבה ואכלה ארמנותיה בתרועה ביום מלחמה בסער ביום סופה, והלך מלכם בגולה הוא ושריו יחדו, אמר יהוה" (עמוס א)

מתוך המשכה של מגמה זו, בפעם הראשונה בתולדות העולם מגדיר עמוס פשעי מלחמה. לא של ישראל ולא כלפי ישראל, כמקובל, אלא בצורה ניטרלית, של עמי האזור זה נגד זה: עינויי שבויים, בגידה באמון, ביקוע נשים בהריון. כל אלה פשעים שסופם חורבן.

אמנם, גם עמוס לא הרחיק לכת בנבואותיו, וגם בהם מופיע האריה הטורף ורומס ואין מציל, וגם הוא עדיין נטוע בנוף זמנו ומקומו. אולם, דומה שהמקרא עצמו מורה את דרכו. הנורמות קיימות, ואי אפשר לבטלם במחי עט. לכן פרקי נבואה ושירה יעלו על נס גם אכזריות במלחמה, כמקובל. כדרכה של נבואה, אפילו תיאורי אלוהים הלוחם עם אויביו יתוארו כמקובל בעולם. ועם זאת, נימת ההסתייגות קיימת, והיא מבקשת למחות על טבע האדם. גם על טבע האדם האכזרי, וגם על דמיונותיו, אף הנבואיים שבהם, המשווים גם לאלוהיו דמות איש מלחמה המבוסס בדם פרעות אויב.

והלא אף אנו כך. אין אנו אומרים "אין להילחם", אלא רק "הילחמו, אבל תירו רק כדורי עופרת ולא פצצות זרחן"; "הרגו ורצחו, אבל רק גברים בין גיל עשרים לחמישים הלבושים בגדים ירוקים"; "אל תהרגו נשים וילדים, אלא רק כשבאמת צריך". מוסרה של התורה חשוף יותר. "אנסו, אבל זכרו שמותר לה לבכות"; "הרגו כל זכר, אבל תנו להם הזדמנות לברוח קודם". עניין של מינון, לא של מהות.

ומכיוון שכך, בידינו לקבוע את המינון, ולהגדילו כל העת, ממש כפי שאנחנו עושים בכל שטח אחר, מתוך הכרה שהתורה רק התוותה דרך, ולא קבעה מטרות סופיות. לא בשמים היא, מכיוון שהאדם הוא זה שיקבע את מוסרו ואת מטרותיו, ועליו להוכיח כל העת שהוא ראוי להחליף את השמים.

"הרבי מקוצק שאל את הרבי מרדזימין, יעקב, לשם מה בא האדם לעולם? השיב לו: אדם נברא בעולם לתקן את הנשמה שלו. אמר לו הרבי מקוצק בקול רם, יעקב, וכי כך למדנו אצל רבנו מפשיסחא זצ"ל? אדם נברא בעולם להגביה את השמים!" (אמת ואמונה)

כי תצא: שלטון החוק

 

אין חברה ללא חוק. כשם שישנן חברות שונות, בדרגות התפתחות שונות, כך ישנם מערכות חוק שונות בדרגות התפתחות ומורכבות שונות. חברות פשוטות, שקשריהן הפנימיים ברורים וישירים, נזקקות לפחות הגדרות ביחסי הפנים שלהן, וחוקיהם מורכבים אולי פחות, אולם גם שם יש מערכות חוק. ככל שרמת המורכבות של החברה עולה, והגדרותיה מסובכות ועדינות יותר, גם מערכת החוק שלה מורכבת יותר, מוסדותיה מרובים ומדורגים יותר, ותחומים רבים יותר של חיים מוסדרים ומכוסים על ידי החוק. למעשה, החוק הוא המגדיר את החברה כחברה, והוא הקובע את רמת התפתחותה כשם שהוא תוצאה של אותה רמת התפתחות.
בשל כך, לא ייפלא שהחברה הישראלית הקדומה, שנוצרה על מצע של חברות קודמות לה, לא באה לעולם ללא חוק קודם. אנו רגילים לדבר על החוק בתורה ממתן תורה ואילך, אולם אין ספק שהעברים הראשונים קיימו חוק, חיו על פי חוק, והגדירו את עצמם על פי חוקים מקובלים בחברה שסבבה אותם.

מעמדו של החוק הקדום

שאלה בפני עצמה היא מה מעמדו של אותו חוק קדום בעיני החוק המאוחר. שאלה זו עומדת בפני כל חברה שעוברת שינויים. לדוגמה, מדינת ישראל הצעירה לא היתה יכולה בן לילה להקים מערכת חוק חדשה, והיתה חייבת לקבוע עמדה לגבי מערכת החוק הזר ששלטה בארץ קודם הקמתה. כמה שהדבר אולי לא מצא חן בעיני חלק ממקימי המדינה, לא היה אפשר להתעלם מהחוק הבריטי ואף לא מהטורקי שקדם לו, שעדיין היה בתוקף בחלקים נרחבים של המערכת, וחלקים ממנו קיימים אצלנו עד היום הזה.

כאמור, במקרה זה מדובר במשקע לאומי ובמתח היסטורי, וברור שכשמדובר במטען דתי הדבר אף מעיק יותר. מה יהיה יחסה של התורה לחוקי הכשדים הקדומים, שמשפחת האבות חיה לפיהם? אילו ממערכות החוק הבינלאומי, של חוזים ובריתות, יקבלו תוקף גם בעיני התורה והנביאים?

 

 

אסטלת חמורבי

השאלה העיקרית היא מהתחום הערכי. כך, למשל, התחבטו המפרשים השונים בשאלת נישואי יעקב לשתי אחיות, דבר שתאם את חוקי זמנו אבל נגד חזיתית את חוקי התורה שטרם ניתנה. האמרה החז"לית, שהאבות קיימו את כל התורה קודם נתינתה, מנסה לקבוע עמדה ערכית כלפי התופעה הזו, אולם נראה ברור שאין לאמירה זו משמעות היסטורית של ממש, אלא הצהרה לגבי יחס החוק המקודש לחוק שקדם לו, או אמירה ערכית לגבי מעמדם החוקי של האבות בעיני התורה שבאה אחרי זמנם. כביכול, התורה מודה בתוקפם של חוקי העמים שקדמו לתורה – ובכך כביכול מעמידה אלטרנטיבה לה עצמה. האם אין בהצגת דברים זו הפחתה במעמד החוק שלאחר מתן תורה?

פן אחר של דיון זה הוא שאלת מקורו של החוק. המושג "תורה מן השמים" – מה משמעותו? האם מדובר במקור סמכות משפטי, או בהגבלה מוסרית? האם כל מה שאין מקורו מן השמים איננו מוסרי? האם חוק העמים פסול מראש? האם ערכי מוסר שאינם נמצאים מפורשות בתורה עשויים להיות מחייבים בכל זאת? האם ייתכן שהתורה מן השמים כוללת חוקים שחיבר אדם עוד קודם למעמד הר סיני?

מחקר המקרא המודרני עסק הן בניתוח הספרותי של הטקסט המקראי, והן במציאת מקבילות עתיקות לחלקים מן המקרא ובירור יחסם אליו. כאמור לעיל, ממצאי המחקר הזה מצביעים מפורשות על הקבלות רבות, חלקן מתקופה שקדמה בהרבה למתן תורה. התעלמות משאלה זו איננה אפשרית עוד, ולומד התורה, המאמין ושאיננו מאמין, חייב לקבוע לעצמו עמדה או לפחות דרכי חשיבה ביחס לשאלה זו. שאלה זו קשה בתחום הסיפורי, וקשה שבעתיים בתחום ההלכתי, מכיון שזהו התחום המחייב למעשה וקובע את אורח חיי האדם המאמין.

עדויות לחוק קדום

ספרים אחדים במקרא מתעדים חוק קדום, שונה במקצת או בהרבה מהידוע לנו לאחר מתן תורה, שחלקו היה קיים גם אחרי מעמד הר סיני וכבר איננו קיים היום.

בספר בראשית כמעט ואין, כידוע, מצוות של ממש, לבד ממצוות המילה, איסור גיד הנשה (שאין התורה חוזרת עליו אחר כך) ומצוות "פרו ורבו", שמעמדה כללי מאד. אולם ספר בראשית מוסר, בדרך אגב, פרטים רבים לגבי נהלים ומנהגים בתחומי חיים רבים: מבנה המשפחה; סמכויות האב; מעמדן המשתנה של נשים במשפחה; ירושה; קבורה; מקח וממכר, של קרקעות ועבדים; חוזים ובריתות; עצם קיומן של מערכות משפט ודין; ואף דרכי פולחן שונות, שאינן בהכרח אליליות, אולם כאלה שלא זכו ללגיטימציה בעיני התורה שלאחר מעמד סיני. כל אלו הם עניינו של חוק באשר הוא, ולא לכולם מתייחסת התורה מספר שמות והלאה. גם מבחינה זו עלינו לשאול – האם העדרן של מצוות, למשל בתחום הקבורה או קניין הקרקעות, הוא ביטול המנהג הזה, או קבלת הנוהג הקיים ואישורו? הלא העם היוצא ממצרים כבר פועל על פי נהגים קיימים, כפי שראינו זה עתה. מה עליו לעשות לאחר שקיבל תורה מסיני, שאין בה התייחסות לחלק מהנהגים האלה? הלא לא יעלה על הדעת שאדם לא יתאבל על מתו, למשל, למרות שאין התורה מצווה דבר וחצי דבר על כך. האם מצוות אלה, שאנו מתייחסים אליהן היום כתורה שבעל פה, הן הן אותם המנהגים שנהגו האבות על פי חוקי העמים שקדמו לתורה?

מצד אחר, גם ספרים אחרים משקפים כמה וכמה מנהגים שלא השתמרו היום בידינו. מפורסמת קניית השדה במגילת רות בשליפת נעל. לא רק בתורה אין זכר לכך, אלא גם בהלכה המאוחרת יותר, בכל אופן לא בצורה זו. מה מעיד עניין זה? האם יש בכך כדי לומר שבכל הנוגע לדיני ממונות מנהג המקום יש לו תוקף של דין תורה? הלא בשליפת הנעל נעשה שם דין גאולת קרקעות, שהוא דין מהתורה. ומה בדבר כריכת נישואי רות בקניין השדה? מה יסוד הדבר בתורה הידועה לנו?

כללו של דבר, מתוך סקירת הדברים המסתמנת פה, עולה כי מערכת ההלכות שבתורה שבכתב איננה בלעדית. קדמה לה מערכת אנושית אחרת, שהיה לה תוקף מחייב אף בעיני האבות וגם בעיני התורה שבכתב עצמה. מלווה אותה מערכת של הלכות שאיננה כתובה כלל, אך בעיני בני תקופת המקרא היא חלק מיישום התורה. ואף אנו היום מקבלים את עובדת קיומה של התורה שבעל פה כדבר מובן מאליו. מצד שני, מרכזיותו של החוק בתורה איננה מוטלת בספק. לעתים נדמה, וכך ודאי סברו רבים מפרשנינו הגדולים, שלא באה כל התורה כולה על סיפוריה אלא ללמד הלכות.

לאור כל זאת, עלינו להעריך מחדש את מקומו של החוק המקראי בעולמה של התורה, משמעותו ומטרתו, ואת שאלת היחס שבין מערכת החוק הכתובה בתורה לזו שאיננה כתובה בה, הקדומה והמאוחרת.

מאפייני מכלול החוק המקראי

קבצי החוקים המקראיים אינם דומים לשום קובץ חוקים הידוע לנו. אמנם, לחוקים רבים מן המקרא יש מקבילות, ולעתים אף לקבוצות שלמות של חוקים, אולם המכלול כמכלול אינו דומה לאף אחד מהקבצים המוכרים מן המזרח הקדום או אף כמובן חוקים מודרניים. השוני הוא יסודי, ובא לידי ביטוי בכמה היבטים:

א.      אין תחום שהתורה מכסה במלואו. בכל נושא יש מספר אמירות, לעתים רק עיסוק במקרים שוליים ואף קיצוניים, בזמן שהמצבים הנפוצים דוקא הם אינם זוכים לטיפול מפורש. זאת ועוד: ישנם תחומים שלמים, שכל מערכת חוק בעבר ובהווה עסקה בהם, שהתורה אינה מתייחסת אליהם כלל, וכבר דובר בזה. נישואין נזכרים רק אגב דין המחזיר גרושתו, וזהו גם המקום שבו התורה אומרת כיצד מגרשים אשה, גם כן בדרך אגב. ממכר קרקעות נזכר רק דרך דין הגאולה. נושא בעלי מלאכה ונותני שירותים אינו זוכה להתייחסות; חובות הדיין וטעויותיו אינם נזכרות, וגם לא כיצד אומדים תשלומי נזק.

ב.      שום פרשית מצוות בתורה איננה ערוכה בצורה שיטתית, המאפשרת יישום מעשי. אין נושא שיש בו הגדרות בסיסיות: כיצד קונים, מה מגדיר רכוש, כיצד נישאים, כיצד מענישים; מהם סדרי הדין, ועל פי מה ממנים שופטים (מלבד הנחיות מוסריות כלליות); מהן זכויותיו הבסיסיות של בן משפחה בכל מעמד, ומהן חובותיו; כיצד ממנים נשיא או מלך, ומהן סמכויותיו וחובותיו; כיצד מגיע אדם למעמד של עבד, ועוד ועוד.

ג.       אין בתורה קובץ חוק אחד שלם. בכל קובץ (מובחנים שלושה עיקריים כאלה, בחומשי שמות, ויקרא ודברים) ישנם תחומים מרכזיים שהקובץ מתייחס אליהם, ובאף אחד מהם אין כלל ניסיון להעמיד מערכת שלמה. הקובץ תמיד עומד בצל הסיטואציה שבה ניתן, במסגרת הסיפור של החומש שבו הוא כתוב. בשל כך יהיו מצוות רבות מחוץ למערכת הקבצים המובחנת, וקשרם הישיר יהיה לסיפור, ולא למערכת חוק כללית. זהו המצב, לדוגמה, בכל ספר במדבר.

התורה כהגדרות ערכיות

מתוך רשימה חלקית זו ברור לחלוטין שהתורה איננה מעוניינת להגדיר את הגדרות היסוד למערכת החוק, ואף לא להציב מערכת שלמה של חוק, אלא לומר דברים על קטעים מסויימים ממנו. כביכול, התורה איננה אלא משדרגת מערכת אחרת, הקיימת לצידה, או משרטטת לה קווי יסוד ערכיים ועקרוניים, ולא מפרטת את עקרונותיה המשפטיים. לענייננו אין זה חשוב אם המערכת האחרת היא מערכת החוקים המקובלת במזרח הקדום או מערכת התורה שבעל פה – וייתכן מאד שישנה חפיפה חלקית בין שתי המערכות האלה. מכל מקום, התורה מסתמכת על שיטה אחרת לשם ההגדרות הבסיסיות שלה, לעתים מרמזת עליה במילים בודדות ולעתים אף זאת לא.

במקומות רבים זיהו חז"ל בתושבע"פ רמזים כאלה, ותלו אותם במידות שהתורה נדרשת בהן. מבחינת ההלכה גם לרמזים אלה יש מעמד של "דאורייתא", הווה אומר שחיובם עומד באותה רמה כשל דברים המפורשים בתורה עצמה. אולם אין דברים אלה אמורים אלא כלפי מידת המחוייבות להם, ובודאי אינם הופכים אותם לדברים כתובים. לומד התורה שבכתב, הרוצה לדעת למה כיוונה התורה בדבריה, חייב להפריד בין רבדים אלה. מן הבחינה המעשית מחויבותו מוחלטת לקיום התורה השלמה, זו שבכתב וזו הרמוזה או המקובלת; אולם הבנת משמעות הדברים שהחליטה התורה לכתוב אינה תלויה במחוייבות זו.

 לדוגמה, אין ספק בדבר חשיבותו העצומה של מוסד הנישואין, על אף שהתורה איננה מגדירה כיצד נוצרת משפחה וכיצד נושאים אשה; ברורה מחויבותם של ההורים לרווחת בניהם, למרות שהתורה אינה אומרת על כך דבר וחצי דבר; כל הדברים האלה הם מובנים מאליהם ומהווים חלק מכל מערכת חוק שלמה בעבר או בהווה. אולם לתורה חשוב לומר דברים נוספים. באמצעות חוק המחזיר גרושתו, או הסוטה, או דינים אחרים הנוגעים לפירוק המשפחה, מגדירה התורה את יחסה למוסד הנישואין כיחס של קדושה, ולא רק מן ההיבט הכלכלי או החברתי שלו. רק מקצת מדיני הממנות מובאים במקרא, אולם אלה מספיקים כדי לומר כי התורה מפרידה באופן חד בין אדם לבהמה או רכוש אחר, ולחיי האדם היא מייחסת ערך שונה לחלוטין. רק דין בן סורר ומורה מובא במקרא, אולם ברור מתוכו מה מידת החשיבות שמייחסת התורה ללכידות המשפחה וסמכות ההורים, ומצד שני מהו היחס הנכון בעיניה בין סמכות ההורים לסמכות מוסדות המשפט; סמכות ההורים עשויה להגיע עד מוות, אולם אין הם הממונים על מערכת הענישה, והחינוך הוא בהחלט עניינה של החברה כולה ולא רק עניין שבין ההורים לילדיהם.

בקצרה, התורה בהתייחסותה החלקית והסלקטיבית, מגדירה מחדש את ערכיותם של המושגים שבהם היא מטפלת, ולא בהכרח את המעשה שיש לעשות. כמובן, מתוך ערכיות חדשה זו יש מסקנות מעשיות חדשות: אין אדם יכול למחול לאשתו על ניאופה; אין הוצאה להורג על נזקי ממון, כבדים ככל שיהיו; מנגד אין החלפת עונש מוות לרוצח בפיצוי כספי. עבד הוא אדם שלכאורה יש לו מעמד של רכוש, אולם התורה מצמצמת מאד את זכויות אדונו ומוציאה אותו בזמן קדוש, הוא היובל, כדי להדגיש שאף שנמכר בגניבתו או בחובו עדיין אדם הוא, וקדושה חלה עליו.

התורה בוחנת, איפוא, את כל מערכת ההתנהגות האנושית המקובלת לאור מבטה החדש, ועל פיו האלוהים עצמו הוא מחוקק החוקים, ולא נציגו האנושי עלי אדמות, כמקובל בעולם. שוב יש להדגיש, כי משמעות האמירה הזו איננה היסטורית – בפועל ייתכן מאד שאדם יחוקק ויגדיר חוקים, יתקן תקנות ויקבע כיצד מיושמים עקרונות התורה. לעתים יוכל החכם אף להוציא לחלוטין את המקרא מפשוטו ולעשות ההיפך ממנו, ובמקום שייאסר לשחוט בבהמה "אותו ואת בנו" תבוא ההלכה ותתיר לשחוט בהמה ואביה, ותאסור תחת זאת את שחיטת אמה. "לא בשמים היא" אמרה התורה עצמה. אולם מקור סמכותו הערכי של החוק, הגדרותיו הראשוניות, היחס הבסיסי לחיים ולמסגרותיהם, יחס של קדושה הוא, והתורה היא מן השמים.

סיכום

מנקודת מבטה של התורה, וזהו חידושה הגדול, עבודת האל איננה מתמצית בהקרבת קרבנות ובפולחן, אלא בחיים של חוק, בשמירת החוק, בלימודו, אולי אף יותר מן הפולחן המקובל בעולם כולו, של קרבנות, חגים ונסכים. הדבר נכון ככל שנרחיק לכת אחורה אל תקופת המקרא, בכל ספריו ובכל רבדיו. לעולם אין הפולחן כשלעצמו נתפס כעיקר העניין. הדת היא החוק, והחוק הוא הדת, ושני אלה אינם תחומים נפרדים. מהבחינה הזו, קו ישיר נמתח בין אברהם, שעליו אומר האלוהים "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח יט), לבין הנביאים ועד חכמי ההלכה לדורותיהם. אלו ואלו העמידו במרכז התופעה היהודית לא את הרגש הדתי, ואף לא את עבודת האל הריטואלית הצרה, אלא את חיי החוק והמשפט, שהם הם תוכנה של התגלות האל אל מאמיניו. לא חזונות עתיד נשגבים, לא השגות עליונות, אלא פשוט חיים של יומיום, בעולם הזה, בחוק ובצדק ובמשפט. אין לנו עבודת אלוהים אחרת.