ויקהל פקודי: על דעת המקום

המשכן, שבנה לו עם ישראל, איננו יצור חדש בעולם. עמי הקדם בנו מקדשים לרוב לאלוהיהם, ובסגנונות שונים ומשונים. מהם בבנייני פאר, מהם במגדלים, מהם במתחמים פתוחים, על כל גבעה רמה ותחת כל עץ רענן; מהם שהקריבו במערות ובנקיקי סלע, ואולי אף בעיגולי אבן כבירים. קשה מאד להתחקות אחר מקורותיה של עבודת האלילים. הרמב"ם מציע דרך שחזור למהלך שהוביל לאלילות, ותולה אותו בהחלפת האמצעי במטרה, אולם אין בהסבר רעיוני מקיף זה כדי להסביר את שפע הצורות, שלל השיטות, ומעל לכל, את ההצמדה העיקשת למקומות הקבע לפולחן.

באתרים לא מעטים בארץ התגלו מבני מקדש אליליים. למעשה, כמעט בכל עיר כנענית מימי המקרא שנחפרה בארץ נתגלה מתחם פולחני, ובדרך כלל כמה. פעמים רבות מתברר, שעיר שעמדה על אתרה במשך מאות ואף אלפי שנים, ועברה חורבנות ובניינים רבים לאורך שנותיה, חזרה ובנתה את מקדשיה באותו המקום. לפעמים מדובר באותה תרבות וכנראה באותו עם, אך לא פחות פעמים נראה כי תרבות החיים החומרית התחלפה, ואיתה ככל הנראה גם העם התחלף, אולי גם לשונו ומן הסתם גם אליו, אבל המקדש חוזר ונבנה באותו המקום ממש. עמי הקדם ייחסו קדושה עצמית למקומות, ואין בידינו היום לדעת על מה נבנתה אותה תחושה. ברור רק כי חשיבות עליונה יוחסה למקום, לקבע, אף יותר מזהותו של האל שגר שם. המיתולוגיה האוגריתית לדוגמה, מספרת על סבלו של בעל, שלא היה לו בית כשאר האלים, ועל מאמציו להשיג לעצמו משכן כזה, שגררו אחריהם איומים, אלימות, ואף מלחמה ורצח בין האלים. מישע מלך מואב, המספר במצבתו המפורסמת על נצחונותיו על ישראל, מדווח על הרס של מקדש לה' שכנראה עמד בנבו ובעטרות, וגרירת כליו בביזיון, כסמל לנצחונו של כמוש על אלהי הישראלים. למעשה, עד היום, ניתן לזהות אתרי פולחן אליליים אפילו במקומות שעליהם הוקמו אחר כך כנסיות נוצריות. ואפילו שבטי הנבטים, שנדדו במרחבי סיני בתקופה ההלניסטית והרומית, שבו וחזרו תמיד לאותו ההר לשם פולחנם האלילי, למרות שאורח חייהם היה נוודי לחלוטין. הווה אומר, אף אלוהי הנודדים זקוק למקום קבע, גם במדבר.

אבל המשכן המיטלטל, ובתוכו הארון שהבדים לא יסורו ממנו, הוא אנטיתזה להשקפת עולם זו. אין מקום שהוא מקום הקבע של המשכן, מפני שאין מקום שאיננו מקומו של האל. בעוד כל אלי העולם העתיק הם אלי טריטוריה, בריתו של הקב"ה עם עם ישראל נכרתה במדבר, תוך כדי תנועה. ובכלל, עם ישראל נוסד תוך כדי תנועה, על ידי משפחת נוודים.

מקדש שלמה, שעל בנייתו מסופר בספר מלכים, לכאורה שב אל הרעיון המקובל בעולם הסובב, של מקום הקבע לאל. אבל דוקא ירושלים אינה המועמד הטבעי מלכתחילה למקום מקדש לאלוהי ישראל. ואמנם, לא מעטים בעם ישראל לא קיבלו את הבחירה הזו, וחיפשו מקומות בעלי מסורת מוצקה יותר, ואף מצאו – בדן, בבית אל ובשכם; מיקומו של מקדש העגל הישראלי בבית אל נשען על מסורת שנתלתה בשמו של יעקב, הקובע את בית אל כבית אלוהים לעתיד (בראשית כח כב). למעשה, בית אל היא המקום היחיד בתורה שעליו נאמר שיהיה בו מקדש לה'.

מקדש שלמה, יותר משהוא מקדש של מקום, הוא מקדש ממלכה, וממלכה בעלת אופי בינלאומי דוקא. כידוע, שלמה ביסס את כל מדיניותו על קשרי חוץ ענפים, בתחום המסחרי כלכלי, בתחום הצבאי ואף בתחום המשפחתי. החומרים והבנאים למקדש מיובאים מצור. בהפטרת פרשת ויקהל מסופר על אמן המתכת חירם מצור, שעל פי פשט המקראות אביו צורי, ולפי ספר דברי הימים נבחר על ידי חירם מלך צור לתפקיד זה, שאיננו נעדר משמעות מדינית. אביו של חירם היה בעצמו חרש נחושת, ולפיכך סודות המקצוע עברו במשפחתו. חירם זה הוא העומד במקומם של בצלאל ואהליאב, וקל לראות שסודות חרשות הנחושת המשפחתיים שלו הם תרגום מעשי לרוח אלוהים ששרתה על בצלאל ואהליאב במדבר. בניגוד ברור למשכן במדבר, שכל כולו תוצר ישראלי, בבנייתו ובחומריו, מקדש שלמה הוא רב לאומי, כמעט אוניברסאלי, וכבר הצביעו על הקירבה בין תכנית המקדש למקדשים אחרים במזרח הקדום, בעיקר באיזור הסורי-פיניקי. כמעט וניתן לומר, שמקדש שלמה, יותר משבא להיות מקדש מקומי לה', נועד להיות מרכז איזורי, רב לאומי ועל לאומי.

תכנית מקדש שלמה, ושחזור איזומטרי של מקדש מתקופת הברזל סמוך לארמון מתל תעינאת, בצפון סוריה. מצא את ההבדלים

על פי המסופר במקרא, לא ניכר שמקום המקדש בירושלים נבחר בגלל מסורת מקומית, דוגמת סיפור העקדה. לעתים אף נדמה שהמקרא עושה מאמץ לנתק בין מסורת כזו לשיקול המעשי של בחירת מקום המקדש. בניגוד לחברון, שעליה שואל דוד האם לעלות אליה, אל ירושלים דוד עולה ביוזמתו שלו, ללא שאלה בה' (שמ"ב ה). סביר מאד ששיקוליו היו פוליטיים בעיקרם –עיר בגבול בנימין, מבני רחל, שעשויה לעזור לו להתקבל על ידי יריביו הפוטנציאליים העיקריים בעם; וגם עיר ללא ממסד זקנים חזק העשוי להפריע לו לארגן את המלוכה כרצונו. במעשה זה מצטרף דוד לכמה וכמה מלכים בהיסטוריה שעם עלייתם לשלטון העתיקו את בירת הממלכה למקום אחר, לשם ארגון מחדש של הממלכה ומדיניותה, ובאלה ניתן למנות את אח'נאתון במצרים, את עמרי בישראל, את קונסטנטינוס בביזנטיון ואף את אתאטורק באנקרה. גם רעיון העלאת הארון לירושלים הוא של דוד, ללא שאלה בנביא או בה' (שם ו), וכזכור, העלאת הארון לעיר הופרעה והופסקה במותו של עוזא; וגם אחרי שדוד כבר הצליח להעלות את הארון לירושלים - בקשתו לבנות בית לארון נענית בשלילה בידי נתן הנביא(שם ז), מהסיבה הפשוטה: "הדבר דיברתי את אחד שבטי ישראל לאמור מדוע לא בניתם לי בית ארזים?".

מעל לכל, בתפילת חנוכת הבית שלו מדגיש שלמה "הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך, אף כי הבית הזה אשר בניתי", והתפקיד שהוא מועיד למקדש איננו דוקא קרבנות; עיקר תפקידו בקבלת תפילותיו של כל אדם, גם של הנכרי שיבוא מארץ רחוקה, וגם של אנשים שכלל אינם נמצאים בארץ ישראל. אין המקדש מקום מגוריו של האל, ולא הפולחן בו הוא העיקר, אלא מקום עבור בני האדם המבקשים את האל, יבואו מאן שיבואו. שכן הוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו.

משפט זיוף העתיקות

היום התבשרנו על סיום משפט זיוף העתיקות, שבו עמדו עודד גולן ורוברט דויטש לדין באשמת זיוף עתיקות וניסיון למכירתן בהון עתק. לכבוד זיכוים של הנאשמים מחמת הספק, אני מצרף שתים מחוות דעת שניתנו על ידי בקשר למשפט זה, לפני חמש שנים ויותר, ושעליהן גם העדתי מעל הדוכן כעד מומחה.

חוות הדעת מתייחסות הן לכתובת יהואש מלך יהודה, שבה מספר הכותב על שיפוץ הבית בלשונות דומות מאד למסופר במקרא על האירוע, והן לקבוצת טביעות חותם (בולות) שנתפסה בביתו של גולן. תוך כדי העדות והחקירה הנגדית בבית המשפט (הובאתי לשם מטעם התביעה) אמרתי לשופט, שמסקנותי מבדיקותי הן שאני לא הייתי מפרסם את הכתובות האלה, מכיון שאינן אמינות; אבל אינני יודע אם ודאות מחקרית זו מספיקה כדי להוכיח אשמה בבית משפט. השופט הניד בראשו ואמר "אתה רואה עם מה אני צריך להתמודד?"...

יצאתי מהישיבה ההיא בתחושה שבאמת מדובר פה בסוגים שונים של וודאות. עולם המשפט עומד על הבחנות שונות בין ספקות: יש ספק סביר ויש ספק רחוק. אולם פה מדובר על סוגי ודאויות; יש ודאות מחקרית, שמספיקה לקבוע אמינות או אי אמינות, וגם היא משתנה על פי ענף הידע שבו אתה עוסק. לא הרי הוכחה במדעי הטבע כהרי הוכחה במדעים ההיסטוריים. ולעומת אלה יש ודאות של בית משפט, שכנראה עומדת על מישור אחר לגמרי. נראה היה כאילו יש פה, במידה מסויימת, דו שיח של חרשים. מה תועיל ודאותו של חוקר עתיקות לשופט הבא לקבוע אשמה? ובמה רלוונטית לחוקר דעתו של השופט?

בסופו של דבר, מסיבות פרוצדוראליות, נפלה בחלקו של השופט המחוזי, שישב לבדו במשפט, המשימה לקבוע כלים להוכחות בתחום שמעולם לא נידון עד כה בבית משפט, ואי אפשר להגדיר לגביו בחוק דבר, לא מבחינת סדר הדין ולא מבחינת הערכת חומר הראיות. לא רק שאי אפשר, אלא אסור לעשות כן, מכיון שמול הקביעות האלה יעמוד תמיד החופש האקדמי.

וכך, ממשפט – מרתק כשלעצמו – על זיוף עתיקות, התגלגלנו לדיון אחר לגמרי, על האמת, הודאות ומה שביניהן; ועל יכולתו של משפט לדעת את האמת; ולמעשה, על הגדרת מטרותיו של החוק והמשפט – האם באמת הם באים לברר את המציאות עצמה, או רק לקבוע כלים להתאמתה למערכת היגדים מסויימת שהתקבלה כחוק?

וכך התהפכה הקערה. בעוד שעל פי פסק הדין דומה שהחוקר עוסק בודאויות שאינן מספקות, בזמן שהשופט מחפש את האמת, הנה נראה עתה כי למעשה המצב הפוך: החוקר מחפש את האמת, ואותה קל יחסית להכיר; אבל השופט אינו אלא עוסק במשחק התאמות. האם ראיה מסוג זה או אחר מתאימה להגדרות החוק או איננה עונה על דרישותיו – לא מפני שלא ניתן להכיר את האמת, אלא מפני שיש כללים למשחק הזה. ובמקרה הספציפי הזה מדובר בשלב חדש למשחק, שטרם הוגדרו בו כללים.

יש כמה השלכות מעניינות לעימות שנוצר פה, וחלקן נוגעות למשל למושג המעצר המנהלי, שעלה לכותרות בעת האחרונה. כשהאמת ידועה אבל לא ניתן להוכיחה בבית משפט – האמת היא? האם מותר או צריך להתייחס אליה כאמת? ואיזה כלים יש בידי החברה להתמודד עם זה?

ואחרי הכל, מזיוף עתיקות איש לא מת. רק ההיסטוריה יוצאת ניזוקה.

הנה איפוא קטעים מחוות הדעת:

(על הבולות)

הרושם הכללי מהבולות השלמות הוא של אחידות רבה. על רובן גם אין כל סימני שריפה או הרס אחרים, וחלקן אף נראות טריות ומתפוררות למגע יד כטין מיובש. עם זאת יש לציין כי כל בולה לעצמה, אילו היתה מתגלגלת לשוק העתיקות, ייתכן שלא היתה מעוררת חשד. הימצאותן כך, בקבוצה כל כך גדולה ואחידה, מעוררת שאלות.

אוצר השמות, ככל שניתן לראות, אפייני לקורפוסים דומים משלהי המאה השביעית, ומקביל לשמות המופיעים בספרי המקרא המדברים על סוף ימי ממלכת יהודה: יהודי, נתניהו, משלם, ועוד ועוד.

בולטים השמות המקראיים המוכרים: חנמאל בן שלם (דודו של ירמיהו הנביא שמכר לו את שדהו שבענתות), המופיע מספר פעמים; פשחר בן אמר הנגִד, מענהו של ירמיהו הנביא (ירמיהו כ 1) – אפשר שבמקרה זה הקריאה בבולה היא "הנגר" ולא "הנגד", כדי ליצור משמעות לנבואת ירמיה שם, "לא פשחור קרא ה' שמך כי אם מגור מסביב". אולי גם נתניה בן אלישמע, הקרוב לישמעאל בן נתניה, רוצחו של גדליה.

שמות מקראיים מפורסמים אחרים הם של ישעיהו בן אמציהו – הלא הוא ישעיהו הנביא, המופיע פעמיים. הכתב זהה, למרות הפער האמור להיות בן כמאה וחמשים שנה ביניהם. מספר בולות משתייכות כביכול לשרים ידועים: אחיקם אשר על הבית, אולי אף גדליהו, נתניהו אשר על העיר ועוד.

כאמור, מספר עצום כזה של בולות בעלות צביון אחיד נראה מזויף. על זה נוסף כמובן גם הריכוז שלא ייאמן של דמויות מן המקרא. נתונים אלה, בצירוף לצביונן האחיד ומצב השתמרותן המעולה של קרוב לששים מן הבולות, אינו מותיר מקום לספק בדבר זיופו של לפחות חלק גדול מן הבולות. עם זאת, אפשר שחלק מתוכן אותנטי, במיוחד מתוך הקבוצות האחרונות, השבורות.

(על כתובת יהואש)

ארגון הכתובת:

ניכרת הצטופפות של האותיות והשורות בצד השמאלי התחתון של הכתובת. משמעות הדבר היא שהכותב לא תכנן היטב את השטח עליו יכתוב, והדבר התבהר לו לאחר שרוב הכתובת כבר נכתבה, ולפיכך החל לצופף מלים ואחר כך שורות; באופן טבעי הצטופפות זו מתגברת לקראת סופי שורות, ולפיכך נראית הכתובת כך.

לשם השוואה: הצטופפות מעין זו ניכרת היטב בכתובת דוגמת "מצד חשביהו", שם מתחילה התעודה בכתיבה מרווחת ולקראת חציה השני הכתב מצטופף והולך, במיוחד לכיוון שמאל. חוסר מיומנותו של הכותב ניכרת במקרה זה גם באותיותיו – חלק מהן מעוצבות בצורה לא שוטפת, הכתיבה איטית, אותיות שבדרך כלל זנבותיהן נמשכים שמאלה – עולות למעלה, דבר המקשה על השטף, וכד'; גם סגנונו מגומגם ואינו רהוט. תכונות אלה בולטות לעומת תעודות אחרות בנות אותו הזמן, דוגמת לכיש וערד, אשר על אף היותן לא פורמליות – ניכר בהן שטף כתיבה וניסוח, שורותיהן ישרות ורווחיהן קבועים.

בכתובת יהואש אין סימני חוסר רהיטות, מכיוון שהכתב מטבעו איטי יותר בהיותו חקוק באבן. אולם כתובות מלכותיות מן המזרח הקדום אין בהן הצטופפות מעין זו – השווה כתובות מעין מישע, כילמו, ואף כתובת השילוח, שאינה מלכותית ממש ובכל זאת היא רשמית ומוקפדת, ואין בה הצטופפות כזו.

הכתב:

במאה התשיעית רווחו בתחומי הלבנט שני סוגי כתב עיקריים, שנחלקו לפי אזורים גאוגרפיים, והפכו בעצם לכמין כתבים לאומיים. בצפון כתבו הפיניקים וכן הארמים בכתב אחד, כפי שניתן לראות אצל כילמו וכן בכתובת תל דן, בעוד שבדרום אנו מוצאים את כתובת מישע שמאפייניה שונים. מקובל לסווג את כתב  כתובת מישע ככתב עברי, למרות שלמעשה אין לנו מתקופה זו כתובות מתחומי ממלכות ישראל ויהודה, מפני שכל אותם סימני היכר המאפיינים ומבדילים את כתב מישע מתל דן, למשל, זוכים להמשך ולפיתוח בכתובות העבריות מובהקות של המאה שלאחריה. המאפיינים, שעל פיהם נוהגים להבדיל בין הכתבים, חלקם מתבססים על צורות ספציפיות של אותיות מסוימות וחלקן על תכונות כלליות יותר. מכיון ששני סוגי הכתב נבעו מכתב אחד , שרווח במאה העשירית (כתובות מלכי גבל, כתובת גזר), יש בהם המשכיות לכתב הזה, אולם כל איזור פיתח תכונות מסויימות וזנח אחרות. לדוגמה, אם לאות וי"ו יש שני וריאנטים – הרי שבצפון המשיכו בעיקר וריאנט אחד, דמוי הספרה 4 הפוכה, בעוד שבדרום אמצו את הצורה שלראשה חצי עיגול. מלבד צורות ספציפיות אלה ניכרת נטיה כללית בכתב הדרומי להטות את האותיות אחורה, בכיוון השעון, בעוד שבצפון הנטיה היא הפוכה – נגד כיוון השעון.

בכתובת שלפנינו ניכר עירוב צורות. רוב האותיות הן צפוניות במובהק, וכן כיוון הנטייה הכללי של הכתב; עם זאת, מספר אותיות, במיוחד המ"ם, הנו"ן והכ"ף, הן דרומיות יותר (אמנם גם לצורתן ניתן למצוא מקבילות בכתובות פיניקיות, דוגמת הכתובת מקיפרוס). קשה לקבל את הסברה של עדה ירדני, שמדובר פה בכתב מעבר. כתובת מישע, שכל תכונותיה יבואו בעתיד לידי ביטוי דוקא בכתובות יהודאיות, יש לה כבר כתב מגובש ואפייני, ולא סביר שכתובת יהואש, שעל כל פנים מאוחרת לכתובת מישע בכמה עשרות שנים, תיסוג אחורה. מלבד זאת, כתב מעבר ניתן לומר רק על צורות ספציפיות של אותיות, שבהן יכולה להיות כאילו התלבטות של הכותב באיזו צורה לבחור. אולם נטייה כללית של הכתב היא מעין תכונה משותפת, הנובעת מתפיסה כללית של הכתב, ופה אין מקום לעירוב צורות.

(מקרה מובהק של עירוב צורות ניכר בכתובות הר גריזים מן התקופה ההלניסטית. מספר כתובות שם מערבות צורות ארמיות עם צורות עבריות. אולם שם דומה כי הסיבה היא אידיאולוגית, והכותב, שהיה רגיל לכתב ארמי, שאף לשוות לכתובתו סממנים עבריים דוקא, מפני ייחוסו הכהני, ומפני חוסר מיומנותו יצא לו כתב מעורב. מובן שאין כל דמיון למקרה שלפנינו.)

קו השבר

מכיון שהכתובת נשברה, אין אפשרות לבדוק את האותיות שנכתבו על קו הסדק, אלא מתצלום, או מצירוף הכתובת מחדש. בצילום קשה להבחין, אולם דומה שבכתובת המצורפת מחדש ניכר שאותיות מסויימות נכתבו מתוך מודעות להפרעה כלשהי על קו הסדק. הדבר ניכר באות חי"ת במילה "ונחשת" - הקו השמאלי של החי"ת אינו ישר אלא מקבל זווית בדיוק על הסדק; אף באות ה"א ("באמנה") הקו הימני שלה שבור על הסדק, ובאות סמ"ך, האחרונה בשורה, ניכר עיבוי בקוית התחתונה שלה, העוברת בדיוק על הסדק. נראה כאילו הכתובת נכתבה אחרי שהיה כבר סדק.

סיכום:

מן הבחינה הפליאוגרפית נראה שהכתובת נכתבה בידי אדם שלא חי בתקופה הנדונה, אלא כתב את הכתובת על פי טבלאות שבידיו. במילים אחרות – הכתובת אינה נראית אותנטית.

כל זאת, בצירוף לזרויות הלשוניות הקיימות בכתובת, הידועות כבר, כגון "ואעש את בדק הבית", או "יצו ה' את עמו בברכה", מכריעים את הכף לכיוון הזיוף. בדק משמעותו במקרא סדק, וכך הוא באוגריתית; וכמו כן אפשר לצוות ברכה אבל לא לצוות בברכה, והביטוי "יצו ה' את עמו בברכה" נראה כצירוף של שני ביטויים שונים, מתוך רצון ליצור רושם אותנטי. גם המלה "עדת" אינה במקומה. עדות במקרא היא מצווה או מצוות או תורה או ברית; במובן שבכתובת היתה צריכה להופיע המילה "עדה".

כמובן, אין לשלול צירופי מילים ומשמעויות חדשות מראש, ואף לא סגנונות כתב. מובן שכתובת מהקשר ארכיאולוגי ברור מהווה מקור שממנו לומדים על השאר. אולם כתובת ממקור בלתי ידוע נשפטת על פי הידע הקיים, ולא הפוך.

כי תשא: הלכה וארכיאולוגיה

מצות מחצית השקל, המופיעה בפתיחת הפרשה, היוותה במשך דורות רבים סמל לאומי, שסביבו התלכדו יהודים מכל רחבי העולם. בתקופות המאוחרות אכן מדובר במטבע של ממש, מחצית או שלישית השקל, אולם בימי המקרא לא היו עדיין מטבעות. השקל, שאותו מזכירה התורה במקומות אחדים, אינו אלא יחידת משקל. אפילו שערו של אבשלום נמדד במידה הזו, ומשקלו "מאתים שקלים באבן המלך" (שמואל ב י"ד). אברהם, הקונה שדה בסכום עתק של ארבע מאות שקל כסף, שוקל את השקלים האלה: וישקול אברהם לעפרון את הכסף אשר דבר באזני בני חת, ארבע מאות שקל כסף עובר לסוחר. לא השקל עובר לסוחר, כי אם הכסף. אף ירמיהו, הקונה שדה מדודו ערב החורבן במחיר מוזל של שבעה שקלים ועשרה הכסף, שוקל לו את הכסף. מסיבה זו מזהירה התורה בספר דברים כ"ה "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן, גדולה וקטנה".

משקל שקל הכסף שימש נושא לדיון ומחקר בספרות הראשונים. כשעלה הרמב"ן בסוף ימיו לארץ ישראל, ניצל את ההזדמנות לחפש את המטבע הקדום, וכך הוא כותב בהוספות לפירושו על התורה: "ברכני ה' עד כה שזכיתי ובאתי לעכו ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד, ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים כתב מפותח באר היטב, והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שנזכרים במסכת סנהדרין, וקראו מן הצד האחד "שקל השקלים" ומן הצד השני "ירושלים הקדושה", ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השנית צנצנת המן. ושקלנו אותו ... וכן ראיתי מן המטבע ההוא, בצורות ובכתיבה ההיא, חצי משקלו".

למיטב ידיעותינו היום, המטבע שראה הרמב"ן היא אחת ממטבעות המרד היהודי ברומא, ומה שהוא זיהה כצנצנת המן היא היא הצורה שהטביעה מדינת ישראל המודרנית על השקל הישן, וכמוה הצורה השניה, שהיא ענף רימונים. הכתובת נכתבה בכתב העברי הקדום של ימי הבית השני, שמורדי רומא טבעו בו את מטבעותיהם. הרמב"ן לא יכול היה לדעת זאת, כשם שלא ידע שהחורבן שראו עיניו בארץ ישראל לא היה - כפי שסבר - תוצאה של חורבנה הקדום, אלא של המסע המונגולי, שהסתיים אך שנים אחדות קודם לכן.

אולם כפי שהורה לנו הרמב"ן, את השקל הקדום יש לחפש בממצא הארכיאולוגי. ואכן, מימי ממלכת יהודה מוכרות לנו מאות אבני משקל קטנות, עשויות אבן, מעוצבות כעין כיפה, ומשקלן אחיד למדי. על גבי המשקולות האלה נחרתו סימני ספרות, ועל פי זה אפשר לשחזר את יחידת המשקל הקדומה, והיא בממוצע כ11.3 גרם. נמצאו משקולות של יחידה אחת, של שתי יחידות, של ארבע יחידות וכן הלאה, כשהכפולות הן על בסיס ארבע. שיטת הכפלה זו נוצרה ביהודה מפני הצורך להתאים את שיטתם לשיטת השקילה המצרית, שרווחה באיזור באותה התקופה. לדוגמה, על האבן בת ארבעת השקלים, שמשקלה כ45 גרם, נחרתה דוקא הספרה חמש, בצורתה המצרית, מפני שארבעה שקלים ישראליים היו שווים לחמש יחידות מצריות בשם קדת. על פי זה, מחצית השקל משקלו קצת פחות מששה גרם. נמצאו גם אבני משקל הנושאות את המונח "פים" במשקל של קרוב לשמונה גרם, דהיינו שני שליש היחידה, והוא אולי מחיר שיפוץ מחרשה, על פי הנאמר בשמואל א י"ג, "והיתה הפצירה פים למחרשות", וכן אבנים במשקל של קצת פחות מעשרה גרם, הנושאות את המונח "נצף", שהוא כנראה חמש ששיות היחידה.

המטבעות שראה הרמב"ן, שנטבעו על ידי מורדי רומא, שקלו קרוב ל14 גרם, ומחציתם לפי זה קרוב לשבעה גרם. יש לציין שדעות הפוסקים היום נעות בין שבעה לתשעה גרם למחצית השקל, והן נסמכות על הנאמר במסכת שקלים, כלומר על עדויות מימי הבית וסמוך לו; מדובר אם כן בסדר גודל הקרוב למטבעות הממצא הארכיאולוגי מימי הבית השני.

כאמור, בימי המקרא לא היו מטבעות. המטבע המוכר לנו, עיגול המתכת שעל פניו מוטבעת צורה המאשרת את משקלו ותכולתו, הוא המצאה של המאה השביעית לפני הספירה, ומוצאה באנטוליה. לפיכך, את הביטויים הרבים בספרות חז"ל, המשתמשים במונח "מטבע" או "מוניטין", ביחס לפרשיות מקראיות, יש להבין איפוא כהסבר של המציאות העתיקה על פי מונחי זמנם, ולא כמסירת מסורת היסטורית של ממש. אף אנו, השוקלים מחצית השקל במטבעות מודרניים, מיישמים את העקרון העתיק באמצעי זמננו, וזוהי, אם נרצה, מהותה של התורה שבעל פה.

אסתר: החכם, הרשע והאשה

מבין חמש המגילות, הפופולארית ביותר היא כנראה מגילת אסתר. ללא ספק מעמדה זה ניתן לה בשל חג הפורים, שכולו עליזות ומשתה. אך גם סיפור המגילה ברור ומובן לכל ילד, ומהלכו, המלא תפניות והפתעות, נקרא כסיפור מתח היסטורי. זוהי המגילה היחידה שקריאתה היא מצווה ממש מדרבנן, וחובת שמיעתה מוחלטת ומלאה, ומקיפה כל מילה ומילה בה. כל אלה הפכו אותה ל"המגילה" בה"א הידיעה, ואת קריאתה לאירוע ססגוני, רועש ותוסס, השונה מכל החגים האחרים ומצוותיהם.

חומריו של הסיפור מורכבים מהחומרים הבסיסיים ביותר של כל סיפור באשר הוא: עצמה, עושר, נשים; או בלשון חז"ל, "הקנאה, התאוה והכבוד". אלה פועלים באישי המגילה, המן ואחשורוש ונספחיהם, בכל מעשיהם. כנגדם, מציגים מרדכי, אסתר ועמם, מניעים בסיסיים אחרים: נאמנות, צניעות, אמונה; או אולי בלשון חז"ל, "הדין, האמת והשלום".

ועדיין, הסיפור הפשוט והישיר הזה, מכיל בתוכו אלמנטים ומוטיבים רבים ומורכבים להפליא, ומסריו הנסתרים וכמעט החתרניים נגלים לעיני הקורא המופתע בכל פעם מחדש.

רקע היסטורי

בשנת 538 נכנס כורש בשערי בבל וכבש אותה ללא קרב. זו היתה גולת הכותרת של מסע כיבוש, מהגדולים שידע העולם, ובסופו הקיפה האימפריה הפרסית את השטח הגדול ביותר בתולדות האנושות עד זמנה, תחת שליט אחד. עשרות מיליוני אנשים, במרכזי התרבות הגדולים והעתיקים של העולם, ממצרים ועד הים הכספי, מיון ועד אפגניסטן של היום, מהודו ועד כוש, דוברי עשרות ומאות שפות, עובדי אלפי אלים שונים, רחוקים זה מזה אלפי קילומטרים ותהומות תודעתיים מפרידים ביניהם, חסו עתה בצילו של "מלך המלכים" הפרסי, שחי בתנאי עושר ופאר מרהיבים ומנקרי עינים.

הגודל הבלתי נתפס של הממלכה חייב את שליטיה למחשבות חדשות בתכלית, כיצד מארגנים, כיצד שולטים, כיצד מפיסים את דעתם של כל הנתינים וכיצד מטילים עליהם מרות אחידה. ואכן, עקרונות השלטון, שנקבעו בימיהם של כורש ושל דריוש – יורשו של כנבוזי (כמביזס בפי היונים) – כוונו למטרות אלה, והחזיקו מעמד במשך כמאתים שנה.  

אלה עקרונות השליטה הפרסית:  

         א.         סובלנות דתית ותרבותית. עמים הורשו לחיות על פי חוקיהם ודתיהם, במרכזי התרבות הקדומים שלהם. "הצהרת כורש" המפורסמת היא תוצאה ישירה של עקרון זה.

         ב.         חלוקת האימפריה ליחידות מנהליות, בחלוקה מורכבת של עשרים ואחת פחוות, שנקראו גם אחשדרפנויות, וחלוקה משנית למדינות – בימיו של אחשורוש, יורשו של דריוש, אנו שומעים על מאה עשרים ושבע מדינות כאלה. פחוות יהוד היא אחת ממדינות המשנה האלה, השייכת לפחוות "עבר נהרא".

          ג.          הקמת מערך תקשורת מפותח ויעיל. רכיביו של מערך תקשורת זה הם:

1.      השלטת שפה וכתב אחידים (ארמית) לצרכי תקשורת ממלכתית בכל מערב האימפריה, למעשה מאירן של היום ועד מצרים, דהיינו כל המזרח התיכון, עד לאפגניסטן וצפון הודו. עד היום עדיין מוצאים שם כתובות ארמיות מתקופות אלה ואף מתקופות מאוחרות יותר.

2.      הקמת רשת תחנות דואר, ובהם סוסים מהירים, המייעלת בהרבה את העברת המסרים מקצה הממלכה ועד קצֶהָ.  

לשם הדגמה, ניתן להתבונן בממצא הכתוב מן האי הקטן יב (ביוונית אלפנטינה – אי הפילים) שעל הנילוס, סמוך לעיר סוונה, היא אסואן של היום. שם ישבה מושבת חיילים יהודים, וקיימה אורח חיים אזרחי, שכלל מקדש מקומי לה', שבו הוקרבו קרבנות. בסוף המאה החמישית, בשל סכסוכים פנימיים, ניצלו גורמים מצריים עויינים סיטואציה שלטונית שנוצרה עקב העדרו של הפחה המקומי, והחריבו את המקדש היהודי. התכתבות ענפה נוהלה בעקבות האירוע, ובו ביקשו יהודי המושבה מבגוהי, פחת יהוד (היא יהודה בפי הפרסים), ומכהני ירושלים, לסייע להם בהקמה מחדש של המקדש. במכתבם מגוללים יהודי המושבה את תולדות המקדש ועתיקותו, מציינים את העובדה שהתאבלו על המקדש החרב במשך שלש שנים, ומבטיחים להתפלל לשלום הפחה והמלכות. הם מציינים גם כי הצורר המקומי ומחריב המקדש אכן נענש על ידי השלטונות והוצא להורג, אולם מקדשם טרם קיבל אישור להקמה מחדש. בסופו של דבר ניתן אישור מחודש לבניה, עם קיצוץ ברשות הפולחן ואיסור הקרבת קרבנות מן החי, שהיו נהוגים שם קודם לכן. ההתכתבות כולה נוהלה בארמית, בכתב ארמי, וכולה מלאה בטיעונים משפטיים וביורוקרטיים.

באירוע זה באו לידי ביטוי העקרונות שהוזכרו לעיל: יכולת תקשורת יעילה, עקרון חופש הפולחן ששימש פה כטיעון בזכות הקמתו מחדש של המקדש החרב, סמכויות הבינים בדרך אל השלטון המרכזי, וכתוצאה מכך שליטתו המלאה של השלטון המרכזי, ממרכזיו בפרסגדי (פרספוליס), בשושן ובאחמתא, בנעשה בקצוות הממלכה.

בדרך הילוכנו למדנו מפרשה זו כמה וכמה דברים על הקיום היהודי באימפריה הפרסית. ראשית, מקומה של ירושלים אמנם חשוב, אך למרות זאת נראה כי יהודי יב לא חשו עצמם נחותים כלפי עירם העתיקה, ואף חשו בנוח להקים מקדש אחר, במרחק, בחוץ לארץ. יתירה מזו: הם אף ביקשו מכהני ירושלים עצמה – ומהכהן הגדול בראשם! – לסייע בקימומו של המקדש המתחרה. לא נראה שעלה על דעתם שיש בעייתיות כלשהי בסיטואציה זו. שנית, קיומם הדתי ואף הפיזי היה תלוי, כמו תושבים אחרים ברחבי האימפריה, ביכולת הגנתו של השלטון המרכזי. אך לשם כך היה עליהם לארגן השתדלות, להפעיל מקורבים ובעלי השפעה, ולהפגין כלפי חוץ גינוני אבל וצער, צום ובכי ומספד, ולבוש שק ואפר. שלישית, הסיוע הממשלתי הגיע בשלבים; תחילה הוצא הצורר המקומי להורג, אך ביטול הגזירה הצריך השתדלות נוספת נפרדת, ורק אחריה הגיע האישור המיוחל. רביעית, למדנו כיצד מנסחים מכתב רשמי, ומהם לשונותיו המקובלים, וכיצד פונים ואיך מחניפים.

מרכיבי הסיפור במגילה

עתה נבדוק ממה וכיצד בנוי הסיפור, ואלו מרכיבים נשזרו בחיבור העלילה. נראה כי סיפור מגילת אסתר כולל בתוכו את כל האלמנטים שהועלו לעיל, ובצידם אלמנטים נוספים, שנדון בהם בהמשך.

פרס

רקעה הפרסי של המגילה אינו מוטל בספק והוא מובן מאליו. המגילה מפגינה התמצאות בכל רזי השלטון והבירוקרטיה, כינויי הפקידים ודרגותיהם, נהלי התכתובת הממשלתית ואמצעי התקשורת, ואף היכרות גיאוגרפית קרובה עם מקום ההתרחשות, הלא הם העיר שושן ובתוכה שושן "הבירה", מצודת העיר המלכותית. המלך אחשורוש עצמו הוא כנראה חשיארש, המכונה בפי היוונים כסרכסס (485-465 לפנה"ס), וידוע לנו כי גזבר הממלכה בימיו נקרא "מרדוּכָּה". אשת אחשורוש זה, על פי הרודוטוס, היתה אמסטריס, ושני שמות אלו וקשרם למרדכי ואסתר שימשו נושא לדיוני חוקרים (היו שהטילו ספק בזיהוי זה והציעו במקומו, בעקבות תרגום השבעים, את זיהויו עם ארתחשסתא השני או השלישי). גם לאירועים המסופרים במגילה עצמה היו שניסו למצוא מקור באירועים ההיסטוריים הידועים לנו. אופיה הביורוקרטי והקשוח להלכה של הממלכה וחוקתה מהווה את הציר המרכזי שעליו נשזר הסיפור כולו. גם עושרה הלא ייאמן של חצר המלך משמש כרקע שעליו מתרחשים האירועים כולם.  

המלך חשיארש=אחשורוש=כסרכסס

 יהודים

מלבד אלה אנו מוצאים ברקע המגילה את היהודים כאזרחי הממלכה, הנתונים למרות פקידיה באופן מוחלט. כל סממני הקיום הגלותי, שנדונו לעיל, באים כאן לידי ביטוי: לעתים קיומם מוטל בכף, ועליהם להפעיל כל כלי מניפולציה אפשרי כדי לגייס לצידם את המנגנון הממשלתי. הם כותבים מכתבים, מפעילים קשרים של בכירים בחצר המלך, ומכריזים צום ובכי ומספד ושק ואפר. גם אז אין ישועתם שלמה מיד אלא בשלבים, לאחר עוד השתדלויות ותחינות, ואף לאחר תלייתו של המן חייבת אסתר להמשיך במסע התחינות והבכי עד לביטולו המלא של הצו. מן הצד השני, אף חג ההודיה הדתי שהם קובעים לעצמם בסוף המגילה, הלא הוא פורים, מנוכס מיד למינהל המלך ומקבל את הגושפנקה הרשמית שלו – ואף לזה יש בידינו עדויות מהמושבה יב.

החצרן

עתה יש להוסיף על אלמנטים אלה עוד  אחרים, האפיניים לסיפורי קיום יהודי בגולה: סיפורו של היהודי או העברי, שעולה לגדולה בחצר המלך בזכות כשרונו וחכמתו, עד הגיעו לדרגת יועץ בכיר ואף משנה למלך, דרגה המשמשת לו להיטיב ולהציל את בני עמו. זכורים לנו תקדימים מקראיים דומים – האחד רחוק, מימי מלכות מצרים העתיקה, והוא סיפורו של יוסף; והאחד קרוב, מימי מלכות בבל ופרס יורשתה, סיפוריהם של דניאל ונחמיה. יוסף ודניאל הם פותרי חלומות, אך גם יועצים חכמים למלך. סיפורים כאלה נפוצו בכל תפוצות ישראל עד לעת האחרונה ממש. זהו מוטיב הידוע גם מסיפורי עמים אחרים, ובהם עולה חכם לגדולה בחצר המלך ומשמש כיועצו וכווזיר הגדול שלו, לעתים תוך התגברות על תככי חצר של רשעים ערמומיים חורשי רעתו. בסיפורים היהודים נוסף על כך כמובן העניין הלאומי. בעולם המסופוטמי העתיק היה ידוע סיפורו של אחיקר החכם, יועצו של סנחריב, שניצל בנס מידי מבקשי רעתו (בהם בנו המאומץ) בחצר המלך; אף סיפור זה התגלגל לעולם היהודי ומצא את מקומו באחד הספרים החיצוניים בני התקופה, ספר טוביה, שם מופיע אחיקר כחכם יהודי.

נשים

לבד מנושאים מוכרים אלה, יש להוסיף עליהם את המוטיב הנשי: האשה הנושאת חן בעיני המלך, בזכות יופיה ובזכות היענותה הפסיבית, העולה לגדולה ולמלכות, והמנצלת את מעמדה זה ואת נשיותה לקדם את עניין עמה ומקורביה. המקרא אינו משופע בגיבורות מסוג זה, כשם שאינו משופע בכלל בגיבורות. ניתן אולי לראות את בת שבע כאשה שפועלת בדרך מעין זו בדאגתה לבנה שלמה. לפניה פעלה תמר בדרך גלויה יותר, ואף את רות ניתן להכניס לרשימה, למרות ששתי האחרונות אינן נשות שליטים של ממש. עם זאת, נשים רבות במהלך ההיסטוריה ניצלו את החולשה הגברית ליפי האשה, ובהן למשל קליאופטרה, אולם באימפריה הפרסית נודע למעמד נשי ההרמון תפקיד משמעותי בתככי החצר המסובכים.

האלמנט הנשי, אם כך, גם הוא מוגש לנו כאלמנט ספרותי, ולו מקבילות במקרא ומחוצה לו. במגילה עצמה בולטות נשים נוספות, הלא הן ושתי וזרש, ששתיהן דמויות משניות, כל אחת בתורה – ושתי מול אחשורוש אך גם מול אסתר, וזרש מול המן. דומה שתפקידן הספרותי של ושתי וזרש, בדומה לדמויות משניות אחרות בסיפורי מקרא אחרים, הוא להעצים את דמותה של אסתר דוקא מההיבט הזה, של אשה במרכז העלילה.

החכמה

עיצובן של דמויות המגילה מקשר אותה לספרות החכמה. בספר משלי, לדוגמה, מדובר על מספר דמויות שהן מעין אבות טיפוס אנושיים: החכם לעומת הטפש, השיכור, האשה החכמה והאשה המפתה, הצדיק לעומת הרשע. וכך, בעוד שרוב העימותים בספרים היסטוריים אחרים במקרא כוללים מרכיב כוחני או אלים, הרי שבמגילה מוכרע העימות בדרכים של ערמה, ראש מול ראש, דיבורים ולחישות. לא החזק או הגיבור מנצח, אלא החכם. המלך הטיפש מובל בידי יועציו, ומאבקם של המן ומרדכי הוא מאבק בין הצדיק לרשע. האשה החכמה מכריעה את הקרב, ובכל אלה נעדר שם ה' לחלוטין – וגם זה הוא סממן חכמתי אופייני, מכיון שספרות החכמה היא אוניברסלית. מהיבט זה, מגילת אסתר גם היא מהווה ספרות דידקטית, המלמדת כיצד כדאי להתנהג, ומה גורלו של הרשע, הולך העקלקלות והשיכור.

התרכובת

כתוצאה מכל אלה נפרשת לפנינו מגילה, שכל האלמנטים בה ידועים, ותוצאתה צפויה איפוא מראש. אולם כאן נכונה הפתעה לקורא: שום מרכיב ממרכיביה לא ממלא את התפקיד שיועד לו מראש, אלא מחליף מקום ומשחק את תפקידו של האחר. היהודי החכם אינו עולה לגדולה בחצר המלך, אלא לאחר התשועה. לא עלייתו היא המצילה את העם: הצלת העם היא המביאה לעלייתו. האשה היפה והפסיבית ממלאת את הוראותיו של בן דודה, אך תכנונה המפורט הוא המביא למהפך. יכולתה להציל תלויה דוקא בהעלמת מוצאה, כך שאין היא משמשת בתפקיד הקלאסי של נציגת עמה. אף החכם היהודי, מרדכי, מגיע ללב המלך לא בחכמתו אלא בזכות כישורי הציתות שלו, וניצול אוירת התככים ששלטה בחצר.

ייתכן אפילו שמרדכי, בשלחו את אסתר בזהות מוסווית ללב ההרמון, התכוון שהיא תהיה המרגלת שלו בחצר המלך, אלא שבפועל התהפך גם בזה המצב, והוא היה עבורה המרגל בחוץ; הוא חשף את מזימתם של בגתן ותרש, והוא המביא לידיעתה את דבר הגזירה. וכך מתהפכים גם תפקידיהם, ובמקום החכם היהודי, יועץ המלך, המביא את אחיו לחוף מבטחים, דוקא האשה, שזהותה נרמסה פעמיים, פעם באונס ופעם ברצון, היא זו שכישוריה הנשיים – ולאו דוקא חכמתה! - מביאים לתשועה.

בהתאם, גם עניין החכמה, שהועלה לעיל, מקבל פה מקום שונה. למרות העימות הקלאסי בין הצדיק והרשע, ובין הכסיל השיכור לחכם, הטיפש נשאר השליט, ואין החכם והרשע אלא משרתיו, המבססים את שלטונו. גם היעדר שם ה' מהמגילה נראה מכוון; הוא איננו נעדר משום שאיננו רלוונטי, אלא להיפך, חסרונו מורגש ומודגש, ודוקא משום שהסיפור, בסופו של דבר, הוא סיפור לאומי מובהק.

וכמובן, מלכות פרס מתגלה בסיפור זה כקריקטורה של עצמה, ששלטונה אינו חוק אלא צחוק, והשכרות קובעת את דרכה. דוקא קיומה היציב הוא המתגלה ככלי משחק בידיהם של בעלי אינטרסים ופקידים מושחתים, בעוד שקיומו הארעי והמעורער של העם היהודי הוא המובטח, אלא שמבטיחו של הקיום היהודי כלל אינו נזכר במגילה.

אם נרצה, גם את זה יכולה המגילה ללמד אותנו: אמנם כל אדם נכנס כביכול אל הבמה לתוך תפקיד מוכן מראש, שאופיו ומהלכו מוכתבים; אבל אם ירצה, יוכל לשנות את התסריט, את התפקיד ואת סוף הסיפור. 

רמברנדט: אחשורוש, המן ואסתר במשתה

 קשרים מקראיים

המגילה קשורה לא רק לעולם הגולה, ומשלבת אלמנטים ממנו ומספרותו, אלא מציגה גם קשרים הדוקים ומסועפים לעולם המקרא של ימי הבית הראשון. מקצת מהקשרים הללו גלויים ומפורשים: ייחוסו של מרדכי מגיע עד לקיש אבי שאול, ומולו ניצב המן, המכונה "אגגי", ברמז ברור לאגג מלך עמלק, אויבו של אותו שאול. בכך מבקשת אולי המגילה לומר כי המאבק המסופר במגילה הוא חלק ממאבק מקראי, והוא מעין "סגירת חשבון". היו שביקשו לקשור לאותו הסיפור גם את הדגש החוזר ונשנה במגילה "ובביזה לא שלחו ידם", שגם הוא כעין מילוי ציוויו הקדמון של הנביא שמואל, שלא לקחת שלל מעמלק; את הציווי ההוא הפר שאול ובשל כך נטרד ממלכותו, ואילו עתה ממלא מרדכי, כמנהיג היהודים, את שהפר שאול.

מצד אחר, לשונות אחדים מהמגילה קושרים את האירועים לימי החורבן. כך אזכורו המפורש של מרדכי כאחד מגולי יהויכין (יכניה) מלך יהודה, ובעקבות כך קושר המדרש גם את הביטוי "וכלים מכלים שונים" עם כלי המקדש החרב שנבזזו בידי נבוכנאצר והובלו לבבל. דרך לשונות אלה נקשר סיפור המגילה לחורבן ולקיום היהודי בגולה, שכאמור לעיל הוא מרכיב מרכזי בסיפור. עם זאת, נעדר מכאן לחלוטין מוטיב הגאולה או התקוה לגאולה – הקיום בגולה הוא המצב הקיים ואין עליו הרהור או ערעור. שלא כמו סיפור יוסף, החוזר ומזכיר את הרצון לחזור לארץ, או דניאל המתפלל לגאולה, אין מרדכי מזכיר את ארץ ישראל ולו פעם אחת – בעוד שהמקדש כבר קיים ועומד בירושלים.

מן המפורסמות הוא שסיפור המגילה מקביל בנקודות רבות לסיפור יוסף, אך הקבלה זו אינה רק עלילתית, אלא גם סגנונית. ביטויים רבים מקבילים בין שני הסיפורים, כולל הרכבתו של מרדכי ברחוב העיר והקריאה לפניו, ציון חכמתו בלשונות מקבילים ועוד ועוד.

סגנונה של המגילה

סגנונה של המגילה הוא מקראי מובהק. לשונה מוגדרת על ידי חוקרי הלשון כלשון המקרא המאוחרת, דוגמת ספרים אחרים של ימי הבית השני, אולם עיצובה מכוון להיראות כלשון ספרי המקרא הקדומים יותר. זו מטרתם של הפתיחה "ויהי בימי" (השוו למשל ל"איש יהודי היה", שהוא שימוש לשון מאוחר, ולא "ויהי איש יהודי"), והסיום "ויתר דברי... הלא הם כתובים על ספר דברי הימים", ממש כמו אצל מלכי יהודה וישראל, למרות שמדובר על מלך פרס.

עם זאת, מהלכה של המגילה ודרך קישור המאורעות נעשה על ידי שימוש באלמנטים פרסיים אופייניים. כל המגילה כולה מתנהלת דרך תעודות, מכתבים ודוקומנטים. כל פעולה צריכה לשאת אופי רשמי. כל החלטה מתועדת, ונוסח ההחלטה מובא מיד במגילה כלשונו. אפילו המשתה הפותח את המגילה מתואר דרך רשימת כלים ורהיטים. אסיפת הנערות מלווה ברשימת ההטבות הניתנות לנערות, וכמובן כל מכתבי המן ומרדכי מצוטטים כלשונם.

מבין ספרי המקרא, ספר עזרא, בן התקופה גם הוא, מתנהל באופן דומה מאד. הספר רצוף רשימות ותעודות: הצהרת כורש, רשימת כלי המקדש המושבים ארצה, רשימת עולי הגולה, מכתבי השטנה של צרי יהודה, נוסח תשובת המלך, מכתב הסמכות הניתן לעזרא וכן הלאה. הסיפור למעשה ממש נע מתעודה לתעודה. אין ספק שדרך סיפור זו נובעת מאוירת המלכות הפרסית, שכולה בירוקרטיה. הקרב נגד צרי יהודה הוא קרב על חסדו של המלך, אלא שכלי הקרב אינם חרב וחנית, אלא עט ומכתב רשמי.

אולם נראה שבמגילה מנוצלת דרך סיפור זו דוקא לשם הצגת הגיחוך והאירוניה שבדבר. הדקדקנות המשפטית מוצגת פה באור נלעג, שמסתבכת ברגליה שלה וכושלת בהן, עד כי למלך עצמו אין שליטה על מעשיו ומעשי יועציו; והאוירה המוצקה והחוקית, היציבה כביכול, מתגלה במהלך המגילה כשרירותית, חסרת קו מנחה, הניתנת להטיה לכל רוח, והמוצגת בסופו של דבר ככלי ריק. איתה מוצג גם המלך, הכל יכול ומלך המלכים, כדמות נשלטת ונגררת, על ידי יצריה, נהנתנותה ויועציה בעלי התככים.

סיכום

סיפורה של המגילה הוא נצחי ופשוט: הטובים נגד הרעים, וסוף הטוב לנצח. אולם במהלך פשוט זה נכרכים עולם ומלואו. המגילה משכילה לחבר בין הידע ההיסטורי המדויק לסאטירה פוליטית, רומזת לספרות החכמה הבינלאומית ומעמידה סדר יום לאומי, נוטלת אלמנטים ומוטיבים ידועים מספרות המזרח והמקרא כאחד ומרכיבה אותם לסיפור חדש בתכלית, ועם זאת מוכר ורלוונטי תמיד.

המגילה כולה, איפוא, מוצגת כסיפורו הבלתי צפוי של הצפוי. כלשונו של מרדכי, רווח והצלה עומדים ליהודים ממקום אחר, שכמוהו לא מצאנו בשום ספר במקרא. המגילה הזו, ששם אלוהים נעדר ממנה, מציגה יותר מכל ספר אחר, בצורה ברורה וחדה, את הזהות היהודית מול הזהות הנכרית. מגילה זו, שתחילתה משתה, סופה משתה ותוכה משתאות, מציגה דוקא את עליונות ערכי הרוח על נכסי החומר.

ועם הצידה הזו יוצא עם ישראל לדרכו החדשה. ללא שלטון עצמי, ללא ארץ לרובו של העם, נתונים לחסדי שליטים גחמתיים, ורק ערכים בידם, יפלסו מעתה היהודים את דרכם באלפיים וחמש מאות השנים הבאות. ומכל ספרי המקרא, שכולם רעם ואש וענן וערפל, יהיו כלי נשקם מעתה והלאה הצחוק והאירוניה, העט וחכמת המעשה.

תצוה: מקדש החזון ומקדש המעשה

שבי ציון, ששבו לארץ ישראל לאחר גלות בבל, עלו הנה ונבואת יחזקאל בידם. יחזקאל היה כעין מורה דרך רוחני לעולי שיבת ציון מכמה בחינות. בראש ובראשונה תורתו, הפוטרת את הדורות הבאים מעונשם של הדורות הקודמים. כך אומר ר' יוסי בר חנינא, במכות כ"ד ע"א: "משה אמר פוקד עוון אבות על בנים, בא יחזקאל וביטלה "הנפש החוטאת היא תמות". עצם חזון השיבה לארץ ובנין הבית מחדש מפורט בנבואתו פירוט יתר, לא רק בצורה חזונית כללית. בפרקיו האחרונים של ספרו, שמשם שאובה גם הפטרת פרשת תצוה בשנים רגילות, הוא מוסר תכנית אדריכלית, מפורטת במידות מדוייקות, במפלסים  ושערים ומבואות וקומות, עד כי נדמה שאפשר לבנות בית על פי שרטוטיו.

אולם דומה שבוני הבית השני נתקלו בקשיים בבואם להגשים את חזון הנביא. רבים מהמפרשים מציינים שאין בידם להבין את כל מונחי התכנית ופרטיה, והם מפרשים על פי מיטב יכולתם. כך כותב רש"י, "ואני לא היה לי רב ולא עוזר אלא כמו שהראוני מן השמים", ועדיין במקומות לא מעטים הוא מציין את חוסר יכולתו להבין מונחים מתיאור יחזקאל. נראה שגם שבי ציון לא עלה בידם להבין את כל דברי הנבואה, וכפי שכתב הרמב"ם הם בנו את הבית על פי מקדש שלמה ועל פי מה שמפורש ביחזקאל, כלומר מין שילוב של אלמנטים מנבואת יחזקאל במה שזכרו מימי הבית הראשון. בסופו של דבר עמד על הר הבית מבנה שונה מזה שראה יחזקאל בחזונו, ובעוד שהבית השני נבנה לאורך, ועזרת הנשים צמודה מבחוץ לעזרת ישראל, הבית של יחזקאל בנוי בריבוע סימטרי, חצר לפנים מחצר, לשכות קטורות בפינות החצר, שערי שלשה תאים בסגנון בית ראשון משלשה צדדים ועוד.

תכנית הבית השני על פי מסכת מידות

ייתכן שמלבד הקשיים הפרשניים עמדו בפניהם גם קשיים טופוגרפיים, ואלה הכריחו אותם להתאים את התכנית החזונית לשטח. אין בידינו תיאור מלא של הבית השני, וכל התיאורים שבידינו, הן מן המשנה והן מדברי יוסף בן מתתיהו, מתארים את הבית השני בשנותיו האחרונות, אחרי מספר שיפוצים ואולי גם אחרי פעולות הבינוי מחדש של הורדוס, ששינו לחלוטין את פני ההר. גם אין בידינו היום אפשרות להתחקות אחרי צורת הבית השני באמצעים ארכיאולוגיים, בגלל מעמדו הבעייתי של ההר מהבחינה הפוליטית והדתית.

אולם שני ממצאים מפתיעים מעידים אולי בכל זאת על מידת השפעתו של יחזקאל על חזון הבית השני. האחד, הוא מציאתה של מגילת המקדש בקומראן. מגילה זו משקפת הלכה שאינה פרושית, וזמנה כנראה עוד לפני ימי בית חשמונאי. על פי פירושו של ידין, למרות הפרופורציות השונות והסכמטיות היתרה, ניתן לזהות שם את התכנית הכללית של מקדש יחזקאל, שעמדה כנראה לנגד עיני מחבר המגילה הזו. האוריינטציה של כל המגילה הזו חזונית, ונוגדת רבות מן ההלכות שנהגו על פי חז"ל במקדש.

ממצא אחר וריאלי הרבה יותר הוא מקדש השומרונים בהר גריזים. חפירות נרחבות שנערכו בהר העלו מן העפר מקדש שהוקם בימי נחמיה, כנראה על ידי סנבלט, שהיה מחותן למשפחת הכהונה הגדולה. גם שם אין דמיון מלא למקדש יחזקאל, וגם שם הטופוגרפיה מפריעה, אולם נראה שהמקדש הוקם מתוך רצון להידמות הן למקדש בירושלים והן למקדש יחזקאל. אף פה ניכרת מסורת אחרת ושונה מזו של שבי ציון המשתקפת בספרות חז"ל.

הלכות העתיד של יחזקאל נוגעות לתחומים נוספים, כמו למשל לחלוקה מחדש של הארץ, להגדרת סמכויות השלטון מחדש, לטהרת הכהנים ולקרבנות. ניכרת ממנו תמונת עולם אידיאליסטית, טהרנית, וחמורה יותר בהקפדתה על הפרדה מוחלטת בין הקודש לחול, בין הטמא לטהור, ואף בהגבלת כוח שלטון הנשיא. אפשר שבזה נעוץ שורש המחלוקת בין שבי ציון לעמי הארץ, ובהמשך בין הפרושים לצדוקים. לעמי הארץ, וכנראה כותים בראשם, אצה הדרך. כך גם לכתות הצדוקיות של המשך ימי הבית. מבחינתם שבה התורה למקומה, שב אלוהים למקדשו, הכוהנים הם מורי העם והטהרה קיצונית. אין מקום לחכם לדרוש, והתורה בשמים היא.

לעומתם, שבי ציון אמנם רצו מאד להחזיר עטרה ליושנה, אולם הנהגתם ידעה היטב כי עוד לא הגיע הזמן. ימות המשיח עדיין רחקו, והשכינה טרם שבה למקומה. על כן נותר יחזקאל ומקדשו בבחינת הלכתא למשיחא. היטב ידעו שבי ציון, שהדוחק את הקץ מעוור את עיניו שלו, ומרוב רצון לראות מיד בתיקון עולם הוא מקלקל את מה שכבר קיים. סוד הגאולה איננו רק בחזון המרחיק ראות, אלא גם בשתי הרגלים על הקרקע.