דברים: בין מדרש כתובים למדרש מציאות

אנחנו רגילים לחשוב בקוים ישרים. עובדות ומשמעויות, קשרים וסיבתיות, הדברים נראים לנו חד משמעיים. אמנם כולנו יודעים ששום דבר איננו באמת חד משמעי, שכל דבר ניתן להתפרש וכל דבר ניתן לראות בצורות שונות, ובכל זאת אנחנו משחקים את משחק המשמעות האחת. היסטוריון ינסה תמיד לשחזר את התמונה ההיסטורית הנכונה; לא רק את העובדות עצמן, אלא גם לשחזר סיבתיות ולהצביע על קשרים, שייראו כאילו הם הפרשנות הנכונה של המציאות. למרות שאנו יודעים היטב את ההבדל בין עובדות לבין פרשנות, בין מציאות לבין משמעות, ההבנה הזו לא באמת מנחה את ראיית העולם שלנו. בסופו של דבר אדם מאמץ לעצמו תמונת מציאות אחת ולפיה הוא חי את חייו, ואם אינו עושה כך הוא מוצא את עצמו כביכול חי בשקר, או בדיסוננס, או בסתירה, ולעתים קרובות יביא הדבר אותו למשבר ולשינוי. אנו זקוקים לאחדות בין דעותינו לידיעותינו, ולכשנאמץ פרשנות אחת, בה נדבק.

מפני כך, כשאנו באים לסתירות בסיפורים, בדרך כלל אנחנו נוטים להאחיד את התמונה. אפשר לעשות זאת על ידי העמדת סיפור אחד תחת הסיפור האחר, או על ידי ביטול סיפור אחד מפני הסיפור האחר, או על ידי מיזוג ויצירת סיפור חדש, שמעתה יוצג הוא כסיפור הנכון, בעוד הקודמים הם מקורותיו, או השתקפויותיו, או פרשנויותיו. למשל, אם מצאנו כתובת עתיקה ובה מתפאר מלך ארם שהוא הרג את יהורם ואחזיה מלכי ישראל ויהודה, בזמן שהמקרא מוסר שיהוא הישראלי הוא זה שהרג אותם, נראה את עצמנו מוכרחים למצוא את האמת; יש שיאמרו שהמלך הארמי משקר, יש שיאמרו שהמקרא אינו מוסר את האמת, ויש שיאמרו שניתן ליישב את הגרסאות כך שהמעשה אכן יכול להיות מיוחס לשני האישים.

אמנם יש מקומות שבהם הדבר קשה עלינו יותר. כיצד נסביר את סיפורו של העבד בבית לבן ובתואל, על שאירע ליד העין? מתי באמת אמר העבד לרבקה את מה שאמר ומתי באמת ענד לה את תכשיטיה, האם לפני או אחרי שבירר את זהותה? סדר הפרטים חשוב, והסיפורים סמוכים מדי זה לזה וקשורים מדי זה לזה, ובקלות אנו נמשכים לומר שהעבד ייפה את המציאות ושינה סדר של אירועים, כדי שהמעשה כולו יתקבל על דעת משפחת הכלה. ההסבר כמובן אפשרי, אבל הדבר מחייב אותנו, אם נרצה להחמיר ולהציג את הדברים כמות שהם ללא טיוח, לומר שהעבד שיקר. כיוצא בדבר הדרך שבה סיפרו האחים לאביהם על שאירע במצרים, והדרך שבה שב יהודה ומספר ליוסף את אותו סיפור עצמו. אפשר שנאמר שהשקר הזה רצוי, ואפילו מותר ואולי גם מחוייב, אבל מבחינת ערך האמת שלו הוא שקר. היה סדר לפעולות, ואי אפשר לשנות את העבר.

האמת ניתנת להאמר, שדרך החשיבה הזו מנחה אותנו גם בפרשנות של קטעים שאינם סיפורי דברים ומעשים, אלא למשל במצוות. אם פסוק מסויים אומר דבר מסויים, הרי שזו היא משמעותו. בקושי ניתן להבין דברים כמטפורה, כייצוג, כהפלגה, ולהסכים לפירוש שאיננו פשט, אבל לא בכל מקום ניתן לעשות כך. קשה לנו לקבל ש"עין תחת עין" פירושו קנס ולא ענישה גופנית, ועוד יותר קשה לנו לקבל ש"בחריש ובקציר תשבות", שנאמר בתוך פסוק המדבר על השבת, למעשה איננו עניין לשבת אלא לשמיטה, שכלל איננה נזכרת שם. אפשר בהחלט שהסתירה הקיימת בין פסוקים הכתובים בתורה לבין הלכות המקובלות בעם הביאו חכמים לנסח "מידות שהתורה נדרשת בהם", כלומר לנסות ולהכניס את ההלכות הסוררות לתוך מערכת שתוכל בכל זאת לחיות בשלום עם הטקסט. כביכול, הקשר שבין הטקסט למציאות מחייב מדרש. אם אכן כך הוא, הרי שהטקסט נתפס כשווה ערך למציאות ועומד לצידה; שניהם מהווים מקור מחייב לנורמות ולהלכות ולמעשים, ועל כן יש ליישב את שני המקורות האלה.

*

אבל איך שלא נסתכל על הדבר, סוף כל סוף המדרש הוא מדרש. הגיוננו המערבי המודרני איננו מתיישב עם דרך החשיבה הזו, והוא נאלץ לתרץ אותה כך או אחרת, ובכל מקרה יראה במדרש וביישובים לא יותר מאשר תירוצים דחוקים. לעומת זאת, מדרך חשיבתם של חז"ל אנו חשים שאין להם כל מצוקה בדרך הפירוש הזו, והיא כבכיכול באה להם באופן טבעי לחלוטין, כדרך קריאה אחת מכמה של טקסט, ללא נחיתות וללא עדיפות. הסתירה בין המציאות לטקסט היא רק בצורת קריאה אחת של הטקסט, ואילו בצורת קריאה אחרת אין סתירה, ושלום על ישראל; אין בכך שום פחיתות כבוד לטקסט אם כך יש לקרוא אותו.

דרך חשיבה כזו, המאפשרת מדרש כדרך לגיטימית של הסתכלות, איננה מוגבלת רק לקריאת טקסטים. אם הטקסט נתפס מראש כנושא כמה משמעויות שוות ערך, ומותר לפרק אותו ולהרכיב אותו מחדש כדי להגיע לפירוש המתאים, הרי שבחשיבה המדרשית הזו ניתן להתייחס כך גם לסיפורי דברים, ואף למציאות עצמה. ניתן לדרוש מציאות. כאמור, חשיבה מערבית מתקשה לחשוב כך, אולם חשיבתם של חז"ל איננה מוגבלת בכבלי החשיבה האלה, ומדרש המציאות אפשרי ממש כמדרש הכתובים. בכתובים אנו מרשים לעצמנו להבין שהקשרים אסוציאטיביים הם דרך לגיטימית לחשוף משמעויות; מדרש המציאות עושה אותו הדבר. אסוציאציות ממלאות את מקום הניתוח האנליטי, וקשרים כביכול מקריים בין אירועים, עוקפים את דרך הקו הישר בדרכם אל המשמעות. העקיפה הזו מתאפשרת, בין השאר, בשל האמונה העמוקה, כי כשם שהטקסט מקודש ואלוהי, כך גם המציאות מכוונת מלמעלה, ועל כן כל פרטיה רלוונטיים, גם אלה שמתגלים רק דרך שמותיהם, מונחיהם, הטקסט שמספר עליהם, ואף פרטים כגון מספרים ושמות שעשויים להיחשב על ידי הקורא המערבי כשוליים. והאמת ניתנת להיאמר, שלמעשה בחיי היומיום שלנו אנחנו מוצאים את עצמנו פעמים רבות הולכים בדרך זו בלי דעת, כשאנחנו מוסיפים צבע לסיפור ומכוונים את השומע לראות בו מה שאנו רוצים שיראה, והדרך הזו טבעית לנו הרבה יותר מדיווח דייקני וחסר נשמה על שרשרת האירועים, שרובם נראים לנו לא רלוונטיים.

בשל כך יכול משה לעמוד ולספר מחדש את סיפור המרגלים, ואף את סיפור מינוי השופטים, בדרך שונה מזו שסופרה לנו בטקסט אחר, ותמיהותינו כולן, הרואות סתירה בדברים, אין להן מקום בדבריו כלל. המשמעות, יודע משה כמונו, אינה טמונה באירועים עצמם, אלא בדרך ההסתכלות עליהם. מפני כך יכול משה ליטול חלק מהם, לספר אותם מחדש ולסדר אותם מחדש, ובלבד שיהיה ברור מהסיפור החדש כי האחריות מוטלת על עם ישראל, ואין הוא יכול להסתתר מאחורי אשמת המרגלים, שהיו בני דרג ההנהגה הזוטרה של ראשי בתי אב.

בסיפור הזה בסופו של דבר משה איננו משנה באמת שום פרט. חלק מהפרטים הוא מספר במקומם, וחלק הוא משהה עד שיתברר המסר; דבר ההשמצה של המרגלים עצמם מופיע בסיפורו, אבל רק אחרי שאנחנו כבר יודעים על בכי העם. בדרך זו אומר משה כי דברי המרגלים לא באמת עוררו את המרי, אלא הוא כבר היה שם עוד קודם ורק חיכה לגפרור שיצית את הלהבה. ליטול קטע מהאירועים מהקשרו המקורי ולתת לו הקשר חדש, הלא זו היא תמצית הדרך המדרשית. תביעת העם למרגלים וההיקהלות על משה בתביעה זו אכן אינם מופיעים בסיפור שבספר במדבר, אבל כמה וכמה פעמים אנו שומעים על התקהלויות מעין אלה; כשמשה בוחר בלשון "ותקרבון אלי" הוא משדר מעין היקהלות כזו, שפעמים רבות במקרא באה לתלונה, ועם זאת ניתנת להבנה דו משמעית של גישה לשיחה, ובכך אומר – לא ניתן היה לדעת מלכתחילה מה היו כוונותיכם, אבל סוף המעשה העיד על תחילתו. יציאת המרגלים, נציגי השבטים כולם ולא חיילים מקצועיים, גילתה למפרע מה היה בראשם של משלחיהם, ואחת היא מי הגה ראשון את רעיון הריגול עצמו.

אמת כי מבחינה טכנית, הן הפרשן ההרמוניסטי המנסה ליישב סתירות, והן דרך הקריאה המדרשית, משאירים את שתי הקריאות על מכונן, ומעניקות לכל אחת מהן את מקומה הערכי; אבל דומה שדרכו של משה, ולא משה בלבד אלא כל הדורות ההם, ואולי אף כל ישראל העתיק כולו, היתה קרובה יותר לדרך מדרש המציאות, ולא לדרך הפרשנות המיישבת או מתרצת.

*

אנחנו כבר איננו הולכים בדרך הזו. לא רק מפני שראשינו נמצאים עמוק בדרך המחשבה המערבית ויסודותיה היווניים, אלא מפני שדרך זו יש בה סכנה מתמדת של עיוות וסילוף. דרשות של דופי קיימות גם לגבי טקסט וגם לגבי מציאות. דרך הפרשנות המערבית בטוחה יותר, אבל מחיריה לעתים הם חוסר יכולת לראות את האמת מבעד לערפל המציאות. אנחנו, שאיננו מסוגלים כבר לדרוש לא טקסטים ולא מציאות, גם את האלוהים כבר איננו מסוגלים לראות, ומי יודע אם לא תלויים הדברים זה בזה.