ארכיאולוגיה ומקרא

המאמר הזה פורסם בתוך: 

    יהודה ברנדס, טובה גנזל וחיותה דויטש (עורכים), 

בעיני אלוהים ואדם, ירושלים תשס"ה, עמ' 462-471

ב1967 התגלתה בתל דיר-עלא שבעבר הירדן (המזוהה עם סוכות המקראית, לדעות מסויימות) כתובת על טיח בתוך מבנה בן המאה השמינית לפנה"ס, שכנראה שימש לפולחן. הכתובת נכתבה בדיו אדומה ושחורה, ומפענחיה קראו בה:

"ספר בלעם בר בעור, איש חוזה אלהין הוא. ויאתו אליו אלהין בלילה, ויחז מחזה כמשא אל. ויקם בלעם בבוקר, ויעל עמו אליו..."

הכתובת מציגה, לא פחות ולא יותר, את הקוסם המקראי בלעם בן בעור, החוזה מחזות, ומספרת את סיפורו במטבעות לשון דומות מאד לאלה המופיעות בפרשת בלק שבספר במדבר. ככל הנראה אין מדובר באותו סיפור, אבל די היה בכך כדי לגרום  לאבי, ד"ר  מושקוביץ ז"ל, לאחר כמה שנים של כתיבת  פירוש "דעת מקרא" לבמדבר, התרגשות רבה. הנה דמותו של הקוסם המקראי, שחז"ל ראו בו את בן דמותו ורמתו של משה, והיא קורמת בשר וממשות, ונבואה בגויים הופכת למשהו מן החיים. זכורני אירוע שבו סיפר אבי על הממצא בהתרגשות לדודי, אדם חרדי מחניכי ישיבת פרסבורג, וזה הניד בראשו בספקנות ואמר "נו? ומה ההתלהבות?" ולנוכח נסיונותיו הנרגשים של אבי להסביר לו את משמעות הממצא, שב והניד בראשו ואמר "ואם לא היתה כתובת כזו, לא היית מאמין שזה קרה"?

הסיפור הזה מסמל בעיני את תמצית הדילמה העומדת לפני לומד המקרא הדתי,  בבואו להיזקק למידע ארכיאולוגי בהבנת התנ"ך. התגובה הנפוצה מאד המיוצגת כאן, זו המביעה זלזול או לפחות אדישות, נראית בעיני מסתירה מאחוריה לא זלזול, אלא חרדה. בעיניה, עצם העלאת האופציה להוכחה חיצונית למקרא, היא העלאת אופציית הסתירה. האם דרך זו לגיטימית בלימוד המקרא? כלומר, האדם המחפש את קדושת הטקסט ואת המחוייבות אליו, מה לו ולראיות ריאליה?

למעלה מזו: גם אם נניח בצד את אפשרות הסתירה העולה מן הדברים – ועוד נשוב לדבר בזאת – הרי שאנו צועדים פה בדרך שלא שערוה אבותינו, פרשני המקרא הקלאסיים. אלה הם אבות הדרך המחשבתית שהיהדות הולכת בה מדורי דורות, וההבנות החדשות לא עמדו לביקורתם. החידושים העלולים לצאת מהבנה חדשה כזו, האם הם תואמים למה שנכון להאמין בו? והלא אמונה נכונה כבר איננה עניין לעובדות, והמבנה המחשבתי של היהדות עומד על סמכויות חכמים והוראותיהם. אם נרחיב את בסיס התודעה שלנו למידע חדש, מה יהא על הסמכות הקדמונית? מי יוכל להיות מורה דרך בדור שבסיסו המחשבתי חדש לחלוטין?

בדור האחרון, דומה שהגישה הדוגלת ב"אמונה תמימה" (לאו דוקא בנוסח הברסלבי של המונח, אלא אמונה שאינה מתעמקת בנושאים תיאולוגיים ואינה מאמינה בכלל בסמכות השכל בענייני אמונה) היא השולטת ברחוב הדתי, ובחרדי בפרט. גישה כזו מקדשת את התמימות לא רק בעניינים שבמחשבה ובפילוסופיה, אלא גם בעניינים שבספרות. המקרא אינו מושא לחקירה ודרישה, ודבריו אמת וצדק כפשוטם וכמשמעם המילולי, ואף דברים מעין אלה של הרמב"ם במורה נבוכים (ג' מ"ג), הרואים בחלק מדברי המקרא משלים בלבד, אינם נכנסים לבית מדרשם. גישה כזו רואה, כאמור, סכנה מרובה בהזדקקות למידע חדש, קל וחומר מידע חיצוני, בן בנו של קל וחומר מידע חיצוני שהושג בידי שאינם מאמינים ואף אינם בני ברית כלל. המשכילים שבין בעלי גישה זו שומעים את הנתונים, אולם מטילים ספק ואף לועגים לעיתים קרובות לפרשנותם.

בין לומדי המקרא והארכיאולוגיה בציבור הדתי שאינו חרדי, יש שיחסם למדע ולהשכלה אינו כה מסוייג, ויש בעולמם מונחי מחקר; אולם תמונת עולמם אינה משתנה בעקבות זאת, ואין הם מניחים לה שתשתנה, ולא עוד אלא שזו גאוותם – על אף התמצאותם במושגים חיצוניים, לא נפגעה אמונתם התמימה במקרא כפשוטו, ברצף האירועים ובסיפורי המקרא כפי שהם, ואין כל הקושיות אלא תוצאה של קוצר המשיג. בשל כך חביבות עליהם שיטות כגון זו שהתפרסמה בשמו של עמנואל וליקובסקי (1895-1979), פסיכולוג ממייסדי האוניברסיטה העברית, שראה במקרא (וגם בסיפורי עמים אחרים) כמשמרי האמת ההיסטורית כמו שהיא, והיה נכון למחוק מאות שנים מן הסכימות ההיסטוריות המקובלות, ואף לטעון לזכותן של תופעות טבע חריגות ביותר, כדי להעמיד את המקרא בסדרו הפשוט על מכונו (בעיקר בספריו "עולמות מתנגשים" ו"תקופות בתוהו", שיצאו לאור בשנות החמישים של המאה הקודמת, ותורגמו לעברית) , והדברים עתיקים.

אולם הדברים האלה אינם יפים לאדם הרואה עצמו כבן בית בשדה המדע, וחפץ לבוא בשעריו כאחד החוקרים מן המניין. אפשר שאין עניינו של אדם כזה במקרא דווקא, אולם משנצעד הצעד הזה, חייב אדם לתת לעצמו דין וחשבון: מהו ומה עולמו, ועד היכן הוא מוכן לתת למושגים ונתונים מן החוץ לחדור אל פרשנות המקורות העומדים בבסיס חייו. הדרך שצועד בה האדם החדש הזה אינה סלולה. ראשונים לא נתנו דעתם על הבעיה, שלא עמדה בפניהם כלל. אחרונים בדרך כלל התעלמו ממנה, מאותה סיבה – לא היו ראשונים לצעוד בעקבותיהם. לפיכך בהכרח יתחדשו בבית מדרשו דרכים לפרשנות, ולהוצאת דברים מידי פשוטם התמים. בסופו של התהליך, לא פרשנות תנ"ך חדשה תעמוד בפניו, אלא אולי אף ניסוח מחדש של עיקרי אמונה ממש.

*

בשורות שלפנינו ננסה לסקור את המדע הצעיר הזה (עוד לא מלאו לו מאה וחמישים שנה) ואת מגמותיו, כדי לעמוד על מכלול היחסים שהספיקו להיווצר בינו לבין המקרא, ובינו לבין מחקר המקרא (שגם הוא צעיר לימים, אם כי ותיק יותר מן המחקר הארכיאולוגי).

נהוג לציין היום שלשה שלבים בהתפתחותה של הארכיאולוגיה (בתקופות הנוגעות למקרא): הארכיאולוגיה הקלאסית, הארכיאולוגיה החדשה, והארכיאולוגיה הפוסט מודרנית. אופייה של הארכיאולוגיה הקלאסית נקבע מאז מחציתה הראשונה של המאה הקודמת במונח "ארכיאולוגיה מקראית". זו חיפשה את האירועים ההיסטוריים הגדולים, הדרמטיים, אלה שהיו כרוכים במסעות מלחמה וחורבנות, את הפוליטיקה של העולם העתיק. האסכולה הזו היא שטבעה את המונחים הבסיסיים בארכיאולוגיה של ארץ ישראל, כשהיא מקבילה אותם לאירועים היסטוריים או להקמתן של מסגרות פוליטיות; וכך, "ברזל I" היתה לתקופה המציינת את ימי ההתנחלות, "ברזל II" לתקופת המלוכה, ותקופות הברונזה שקדמו לה עודן נקראות במוזיאונים בארץ "תקופות כנעניות".

לא כל החוקרים היו תמימי דעים ביחסם לסיפור המקראי. ידין, שחפר בחצור, זיהה בה שכבת שריפה גדולה המעידה על חורבן, וקבע את תאריכה למאה ה13 לפנה"ס; חלק משכבת החורבן כלל את מקדשי העיר ובאחד מהם נמצאו פסלים מנותצים וכרותי ראש, בהריסה מכוונת. התאריך, שנקבע על פי קריטריונים ארכיאולוגיים עצמאיים, תואם את הזמן שבו אמור היה להתרחש סיפור הכניסה לארץ של שבטי ישראל בהנהגתו של יהושע בן נון. חצור, כזכור, היא אחת הערים שחרבו אז, ואחת מהשלוש שעליהן נכתב בספר יהושע שנשרפו כליל. ידין, כמתבקש, זיהה את הסיפור עם הממצא, וראה בכך ראיה לנכונותו של חלק זה של הסיפור – אכן פלישה ישראלית, שהחריבה את חצור בחורבן ושריפה עזה, הרסה את מקדשיה וניתצה  את פסליה.

אולם כנגדו עמדו חוקרים אחרים, שדעתם על הסיפור המקראי היתה אחרת. הם זיהו בו חורים וסתירות, וזיהו חוסר התאמה בינו לבין הממצא בשטח במקומות רבים. אחת הדוגמאות המפורסמות לסתירה כזו היא סיפורה של העי. מזה שנים רבות מקובל זיהויה של העי עם חרבת א-תל שבחבל בנימין, הן בגלל שמה והן בגלל מיקומה התואם את התיאור הטופוגרפי המקראי. אולם חפירות שנערכו במקום לא זיהו בו כל יישוב מהתקופה שבה אמור להיות יישוב על פי הסיפור המקראי, הלא היא תקופת הברונזה המאוחרת. כזכור, כיבושה של העי וחטאו של עכן עומד במרכזו של אחד הסיפורים הארוכים והטראומתיים שבספר יהושע, והנה, כאמור, אין במקומה כל שכבת יישוב רלוונטית. גם ארכיאולוגים דוגמת ידין הכירו בבעיה והיו מוכנים לומר שלא כל הסיפור המקראי מדוייק לפרטיו, ושיש בו גם אגדות אטיולוגיות שבאו להסביר תופעות בשטח; אולם כנגדו נטו האחרים להטיל ספק רב יותר בתיאורי המקרא, ולא להניח כהנחה ראשונית שהסיפור משקף את המציאות.

יש לציין פה, כי פתרונה הספציפי של סוגיית העי פשוט למדי, וכרוך בשלילת זיהוי המקום כאותה העי המקראית, עם או בלי הצעת זיהוי חלופי. כך גם ניתן למצוא יישוב נקודתי כמעט לכל הסתירות ואי ההתאמות העולות מן השטח. אולם עצם התופעה, של עימות מתמיד בין כל ממצא חדש לסיפור המקראי, במין משחק פינג-פונג אינסופי של קושיות ותירוצים, הביאה ללא ספק לשחיקה בעמדה הרואה במקרא תיעוד של אמת היסטורית פשוטה ומדוייקת.

לאסכולה זו נמצא עזר בדמותו של מחקר המקרא. מאז סוף המאה התשע עשרה נוהג מחקר המקרא לתארך את רוב סיפוריו לתקופות מאוחרות מאד, ולראות בהם שכתובים ברמות שונות של ההיסטוריה, בדרגות נאמנות ואמינות משתנות. תפיסת המקרא כספר אידיאולוגי שאינו מחויב לאמת ההיסטורית במלואה תאמה את התפיסות הספקניות גם בארכיאולוגיה המקראית.

עדיין, שני עברי המתרס האלה היו בהגדרתם ארכיאולוגים מקראיים, כלומר כל ממצא ותיאוריה עמדה בהכרח מיד מול הסיפור המקראי והגדירה את עצמה על פיו. תחום העניין המרכזי עדיין נותר התחום הפוליטי. השאלה המרכזית היא עדיין שאלת האירועים ההיסטוריים הגדולים.

אולם ברבע האחרון של המאה העשרים החלה להתפתח – באנגליה וארה"ב יותר מאשר בארץ – הכרה חדשה, שביקשה לנטוש את החרב המתהפכת של המקרא, ולהעמיד את הארכיאולוגיה לא על בסיס ספרות התקופה, אלא על בסיס מדעי. לבדוק את הממצא בכלים של מדעי הטבע והסטטיסטיקה, לבנות מודלים של התפתחות ארכיאולוגית שלא יפזלו כל העת אל המקרא לשמוע את עדותו, ובקצרה – להפוך את הארכיאולוגיה למדע עצמאי, ולא למדע עזר להיסטוריה כפי שהיה עד אז. אפשר שבארצות אלה, שבהן הספרות ההיסטורית של התקופות הקדומות ענייה יחסית, היו הדברים קלים יותר, ואף השפעת המתודות לחקר הפרהיסטוריה נטלו חלק בתהליך זה, ומכל מקום גם הארכיאולוגיה המקראית שנחקרה בחו"ל הלכה לכיוון החדש.

גם השאלות של "הארכיאולוגיה החדשה" – זה השם שקורא לה, בעיקר בפי מתנגדיה – היו אחרות, ומעתה לאו דוקא האירועים ההיסטוריים הם שעניינו אותה, אלא תהליכים תרבותיים ארוכי טווח. כיצד התפתחו תופעות תרבותיות, ולא שאלת השלטון המתחלף. תהליכים הנבחנים בעין כזו עשויים ליצור השלכות גם על ההבנות ההיסטוריות הקלאסיות, ולהסיט את מרכז הכובד מהאירועים הפוליטיים אל התפתחויות פנימיות, חברתיות ואחרות. גם משך הזמן הנבחן בעין השאלות האלה ארוך יותר, מכיון שלא האירוע ההיסטורי החד-פעמי עומד במרכזו, זה ששינה את פני האיזור באיבחת חרב, אלא התהליך החברתי האיטי, זה שניתן להבחין בו תוך איסוף מירב הנתונים האפשרי בכל השיטות העומדות לרשות החוקר.

כמדומה שבארץ היתה השפעתה של הארכיאולוגיה החדשה מינורית. אמנם בדור האחרון אין דו"ח ארכיאולוגי שאיננו כולל נספחים מדעיים מסוגים שונים, פיזיקליים, כימיים, פטרוכימיים, אנתרופולוגיים, סטטיסטיים ועוד, ולא רק ניתוח קרמי וסטרטיגרפי כמקובל. אולם בשל ההיסטוריה העשירה של הארץ, ובשל המשמעות הטעונה שיש לכל מסקנה חברתית, תרבותית או היסטורית, עדיין השאלות הגדולות של ההיסטוריה הן המנסרות בחללה של הארכיאולוגיה. ועם זאת, הדור האחרון מצא את עצמו מנסה לבנות הבנה של נתוני השטח לאו דוקא בעזרת הספרות העתיקה, אלא בעזרת מודלים השאובים משטחי מדע אחרים.

*

הנושא שעורר בעת האחרונה את הויכוח המתמשך על נכונותו של הסיפור המקראי, היה ניסיון חדש-ישן להסביר את הממצא של תקופת הברזל הראשונה על פי מודלים סוציולוגיים, ולראות בצורת ההתיישבות שאיפיינה את הארץ בתקופה זו פרי התפתחות פנימית בחברה הכנענית. להבהרת העניין, הבה ונכיר מספר מושגים ונתונים.

תקופת הברזל I מתאפיינת בתפרוסת רחבה של יישובים מטיפוס חדש על גב ההר. יישובים אלה, הקרויים "ישובי התנחלות" על שם הסיפור המקראי, מכילים מספר קטן של יחידות דיור – כעשרים חדרי מגורים, שכל אחד שימש כנראה למשפחה, צמודים זה לזה במבנה מעגלי, כך שנוצרת מעין חומה מהקיר האחורי של כולן. במרכז המעגל חצר גדולה, ששימשה לבישול ושאר צרכי היומיום. הקרמיקה ששרדה באתרים אלה אופיינית לתקופה, והיא דלה בצורתה ובתנאי ייצורה יחסית לתרבות שקדמה לה, בתקופת הברונזה המאוחרת. מאות רבות של יישובים כאלה פזורים על גב ההר המרכזי של ארץ ישראל, והם משקפים חברה שאיננה עירונית, הבנויה במסגרות משפחתיות מורחבות, חסרות הנהגה מרכזית, דלות אמצעים וטכנולוגיה. הערים הכנעניות, שרבות מהן עדיין קיימות בתקופה זו באיזורי המישורים והעמקים, גדולות ומבוצרות ועשירות הרבה יותר.

תמונת המצב הזו עשויה להתפרש לשני פנים. מצד אחד, יש הקבלה רבה בינה לבין העולה מספר יהושע ואף מספר שופטים: חברה שבטית, מפוצלת, חסרת הנהגה, ונתונה ללחץ פוליטי בלתי פוסק מצד שכניה. מצד שני, קשה להעלות על הדעת שחברת הנוודים הדלה הזו היא זו שפלשה מבחוץ והכריעה את התרבות הכנענית במלחמת מחץ מהירה, כמתואר בספר יהושע; מה עוד שהתרבות הכנענית לא הוכרעה כלל, כאמור. אמנם, חלק מהבעיה היא גם בעיית הבנה במקרא עצמו, וקשה ליישב את תמונת המצב האידיאלית של חלקו הראשון של ספר יהושע עם תמונת המצב של חלקו השני או של תחילת ספר שופטים, שעל פיה שבטי ישראל מפורדים ומותקפים. לא ייפלא, איפוא, שרבים ביקשו לבנות הסבר עצמאי לתופעה הארכיאולוגית הזו. הם הראו שבתקופות שונות בדברי ימיה של הארץ התופעה חזרה על עצמה: תרבות עירונית גדולה שקעה והתפוררה, ותחתיה עלתה תרבות חדשה, לאחר תקופת "אופל" בת כמאתים שנה. ברוב המקרים ההסברים הם פנימיים – משברים אקלימיים, שינויים דמוגרפיים. אין סיבה, טענו החוקרים החדשים, לא לאמץ הסבר זה גם כאן, שהלא מדובר בתופעה דומה באותו חבל ארץ. לפיכך, אין יישובי ההתנחלות האלה אלא תקופת אופל כזו, פרי התפתחות פנימית שהובילה לשינוי ארחות חיים של חלק מאוכלוסית הארץ הכנענית, לאימוץ מסגרות חברתיות נוחות יותר התואמות את התנאים החדשים של הארץ, ובסופו של דבר להתפתחותה של זהות ותודעה חדשה. חיזוק מה לסברתם נמצא גם בהקבלות בין הקרמיקה ה"התנחלותית" לזו הכנענית, וגם בדמיון או אולי אף התפתחות הארכיטקטונית בדגמי הבתים בשתי התקופות. לפיכך, אין לדבר עוד על כיבוש והתנחלות, כמסופר במקרא, אלא על תרבות מקומית ששינתה את עורה ויצרה תרבות חדשה.

הויכוח בין שתי האסכולות עדיין ניטש במלוא עוזו בעצם הימים האלה, וכרגיל במקרים דומים יש גם דעות בינים, "מקראיות" יותר. יש שטוענים לזכות מודל מורכב יותר, של חדירה שקטה של שבטים מבחוץ – אולי ממזרח הירדן, לפי ניתוח מסוים של הלשונות המדוברות בארץ ואף של טיפוסי כלים כאלה ואחרים – שהתיישבו על יד ערי הכנענים. ברבות הימים, עקב הלחץ הדמוגרפי והכלכלי, פרצו עימותים בין התרבות הישנה והתרבות החדשה, ומתוך העימותים האלה צמחה הממלכה הישראלית, שהתגבשה מאותם שבטים מתנחלים. תהליך ההתנחלות עצמו עשוי היה לקחת זמן רב, וודאי לא שנים מעטות, כמתואר בספר יהושע.

מכיון שאבות הארכיאולוגיה המקראית הקלאסית היו מלומדים נוצריים דתיים, או לחילופין חוקרים ישראליים ציוניים נלהבים, ממילא נתפסה הארכיאולוגיה החדשה הזו כ"פוסט ציונית", כזו שמטרתה לקעקע ערכים יהודיים לאומיים, גם אם לאו דווקא דתיים. אמנם, החוקרים החדשים עצמם דוחים בתוקף, בדרך כלל, הדבקת תוויות מעין אלה, אולם התדמית הזו נוחה לאימוץ על ידי מתנגדיהם, ומאפשרת להסיט את הויכוח מן השטח המקצועי אל השטח האידיאולוגי. ההתייחסות להשקפת החוקר מקלה את ניגוח דעותיו, תוך שהיא חושפת, כביכול, את מניעיו ההרסניים הנסתרים, ומוצאת בהם טעם פוליטי לגנאי. אבל דומה שמגיני התפיסות הקלאסיות הבוחרים בדרך זו עושים את מלאכתם קלה מדי. הטענות טענות, ואין לדחותן בקש.

המבקש ליישב את תמונת העולם המקראית עם התפיסות החדשות האלה, הכרח לו שיחזור אל המקרא וינסה לקרוא אותו באותן עיניים. ואז, ייווכח שבדברו על התנחלות, רשאי הוא למעשה לפתוח כבר בנדודי משפחות האבות, ולראות בשלוש מאות שנותיהם בארץ ישראל, שבהם התיישבו, קנו, סחרו, התרבו ואף התערו ביושבי הארץ, את תחילתו של תהליך ארוך, שבא אל תכליתו בימי יהושע והשופטים. או אז יראה שעדויות שונות בספרי מקרא פחות שגורים, מרמזים על עמימות בתהליך ההתנחלות, כמו למשל עדותו של ספר דברי הימים על יישובי ישראלים בזמן השעבוד במצרים (דהי"א ז, יחסם של בני אפרים). הוא גם ייווכח שספר שופטים מתאר תהליך, שאיננו מסודר כסדרו, ובקצרה, שתהליך ההתנחלות אכן היה ארוך ומתמשך ועולה ויורד, שהפער בין ישראלים וכנענים לא היה גדול כל כך, ומלחמות ליוו אותו בנקודות שונות במהלכו – ממלחמתם של בני יעקב בסיפור דינה, דרך מלחמות יהושע, ועד למלחמות השופטים המפוזרות והמבוזרות; ושאולי התהליך התרבותי חברתי שמתארת הארכיאולוגיה איננו רחוק כל כך מפשוטו של מקרא.

*

יש לציין כאן, שבכל זאת חוקרים בכירים רבים מצביעים על העובדה, שבסך הכל, בגדול, המידע ההיסטורי והארכיאולוגי שבידינו תואם את קוויו הכלליים של הסיפור המקראי. המבנה החברתי של תקופת הברונזה התיכונה תואם את סיפורי תקופת האבות; תקופת ההתנחלות, איך שלא נסביר אותה, תואמת את תקופת ההתגבשות של עם ישראל; המלוכה הישראלית, גם אם קיימת מחלוקת על קיומה של הממלכה המאוחדת, יש לה ראיות חזקות; מסע שישק, עליית אשור, חורבן שומרון וחורבן יהודה, כל אלה השאירו את חותמם הברור בשטח.

למעלה מזאת, מספר ממצאים מצביעים על התאמה מרשימה לסיפור המקראי. נציין פה שלשה: האחד, המזבח בהר עיבל. המבנה מבנה רבוע, סגור ומתוחם, שתוארך על ידי חופרו לראשית תקופת ההתנחלות, מזכיר בצורתו את המזבח הישראלי המתואר במקרא, וסביבו נמצאו שרידי בהמות כשרות לאכילה (ביניהן גם יחמור, שאמנם אינו קרב על המזבח אולם אפשר ששימש את מקריבי הקרבנות למטרות אחרות). מיקומו של המזבח מתקשר היטב לסיפור המזבח שהקים יהושע בהר עיבל. אמנם קמו עוררים רבים על זיהוי זה, אולם דומה שעד כה לא הוצעה חלופה מתקבלת על הדעת להסברו.

אותו חופר עצמו – אדם זרטל – זיהה בתל אל אחוואט שבואדי ערה עיר הבנויה על פי תכנית שאינה מצויה כלל בארץ, ומקבילותיה קיימות בסרדיניה, מקום  מוצאם של שבט מגויי הים הנקרא "שרדנה" (גויים אלה נקראים במקרא בשם הכולל "פלשתים", על שם אחד משבטיהם האחרים). המקום ככל הנראה איכסן מרכבות מלחמה. הקשר לסיפור מלחמת דבורה מתבקש: מאיזור זה יצא סיסרא (ששמו איננו שמי, ויש שמות מקומות דומים לו בסרדיניה) למלחמת המרכבות שלו בברק בן אבינועם. זיהויה של העיר עם "חרושת הגויים" נראה סביר.

ממצא שלישי, שסיפורו מורכב מעט יותר, הוא כתובת תל דן. הכתובת, שנמצאה בראשית שנות התשעים, מספרת על נצחונו של מלך ארם על קואליציה שכללה את "יורם בר אחאב מלך ישראל ואחזיהו בר יהורם מלך ביתדוד":

.[      א]מר.ע[      ]וגזר[          ]

אבי.יסק[.עלוה.בה]תלחמה.בא---      ]

וישכב.אבי.יהך.אל[.אבהו]ה.ויעל.מלכי[ש]

ראל.קדם.בארק.אבי[.ו]ימלך.הדד[.]א[יתי]

אנה.ויהך.הדד.קדמי[.ו]אפק.מן.שבע[ת---]

י.מלכי.ואקתל.מל[כן.שב]ען.אסרי.א[לפי.ר]

כב.ואלפי.פרש.[קתלת.אית.יהו]רם.בר[אחאב.]

מלך.ישראל.וקתל[ת.אית.אחז]יהו.בר[יהורם.מל]

ך.ביתדוד.ואשם.[אית.קרית.הם.חרבת.ואהפך.א]

ית.ארק.הם.ל[ישמן                   ]

אחרן.ולה[.                ויהוא.מ[

לך.על.יש[ראל...               ואשם.[

מצר.ע[ל.                         

הכתובת נכתבה ארמית, ונמצאה בחלקים, בהפרשי זמן. שחזורה המקובל, המובא כאן, נעשה במעבדות מוזיאון ישראל, שעובדיו מצאו נקודות חיבור בין חלקיה השונים. המילים והאותיות הכתובות בתוך הסוגרים המרובעים הן השלמות, שנעשו במידת האפשר על פי המקבילות הפנימיות בכתובת ועל פי הגיונה הלשוני של הארמית העתיקה. תארוכה של הכתובת, על פי מקום המצאה ומשיקולים ארכיאולוגיים, היא מחציתה השניה של המאה התשיעית לפנה"ס. וזה תרגומה, על פי השחזור:

אבי עלה [עליו בה]לחמו בא[
(וישכב אבי, הלך אל [אבותי]ו. ויבוא מלך
ישראל לפני-כן בארץ אבי. [ו]ימלך הדד א[ותי

 אני. וילך הדד לפני [ו]אצא משבעת [
ממלכתי(?) ואהרוג מלכ[ים שב]עים אוסרי א[לפים
ר]כב ואלפים פרש. [הרגתי את יהו]רם בן [אחאב]מלך ישראל והרג[תי את אחז]יהו בן [יהורם מלך]בית-דוד. ואשים [את עריהם חורבות ואהפוך]את ארצם ל[שממה... ].

 על פי שמותיהם, המשוחזרים בודאות קרובה, של שני מלכי ישראל ויהודה, מקובל כיום על כל החוקרים כי כותב הכתובת הוא חזאל, שהוא מלך ארם שמלך בתקופתם, הן על פי המקרא והן על פי התעודות האשוריות בנות הזמן. ככל הנראה טוען חזאל שהוא זה שהרג את שני המלכים האלה. וכך, בצד אישוש מרשים לסיפור המקראי על הקונסטלציה הפוליטית של התקופה, ועל מותם של שני המלכים האלה יחד, ניצבת לפנינו גם סתירה אפשרית, שכן המקרא מייחס את מותם להפיכה ישראלית פנימית, בידי יהוא, ולא קושר אותה כלל למלך ארם.

אמנם, יישובה של סתירה זו אינו מן הדברים הקשים. אפשר שניתן לקרוא מילים אחדות בצורה שתרופף את הקשר בין חזאל למות שני המלכים; אפשר כמובן לבטל את ערכה ההיסטורי של הכתובת, בהיותה כתובת התפארות שגורה; ואפשר לחשוב על הסבר מתוחכם יותר, המשלב בין גירסת המקרא לגירסת הכתובת, ומצביע על שיתוף פעולה אפשרי מאחורי הקלעים בין חזאל לבין יהוא, שבו איפשר חזאל שקט זמני והפוגה במלחמה בין ישראל לארם, מתוך שותפות אינטרסים בינו לבין המהפכן שנמשח על ידי אלישע.

אולם שלושת הפתרונות האלה מעוררים בעייה עקרונית, הממחישה את הדילמה שבה פתחנו. הפתרון של קריאת מילים בצורה שונה ("קתלו" במקום "קתלתי" בשורות 7-8) אינו מספק, מכיון שעל פי הסיפור המקראי אין שום קשר בין קרבות חזאל למות המלכים (פציעתו של יורם אינה נראית כמספקת את הדרישות). מנגד, ביטול ערכה של הכתובת, מסיבות של חשד במלך הארמי שמתפאר הוא לשווא, מעלה במלוא עוזה את שאלת הקריטריון הפנימי לבחינת אמינות מקורות. האם ניתן להצביע על מדד עצמאי, שאינו תלוי באמונתו הקודמת של החוקר, לקביעת מהימנות טקסט? האם פרטנותו הפתולוגית (ברמת פצע הכניסה ופצע היציאה של החץ שהרג את אחזיה – מל"ב ט כ"ד) של הטקסט המקראי היא כן מדד לאמינותו? או שמא ריחוקו של הכותב (ירמיהו על פי מסורת חז"ל, ומכל מקום מי מבני דור חורבן הבית) מזמן התרחשות האירועים, מערערת אותה? האם היותה של הכתובת כתובת התפארות הוא סיבה לדחייתה, או שמא היות כותבה בן הזמן - ותיאור הריגת שני המלכים אינו חלק מהשבלונה של טקסטים מסוג זה - תורמת דווקא לקבלתה? ואם כך, האם נפתחה הדרך להעריך את אמינות הסיפור המקראי בעינים ביקורתיות?

הפתרון השלישי מעורר בעיה מעניינת עוד יותר. אם אכן למדנו מהכתובת על שיתוף פעולה בין חזאל ליהוא, הרי שאנו חורגים פה מסתם השלמת פער. עצם השלמות הפערים אין בו בעיה מיוחדת מבחינת לומד המקרא האמוני – הלא חז"ל עצמם משלימים במקומות רבים פרטים חסרים, שלעיתים הסיפור מובן לחלוטין גם בלעדיהם. אולם פה נוצר מצב שבו אנו חוזרים אל הסיפור, שלכאורה אין בו חורים, ומוצאים בו טעם חדש בשל ממצא ארכיאולוגי. ללא הממצא, אפשר שהבנתנו לקתה בחסר, והחסר הוא מהותי להבנת האירועים. מה זה אומר על מקומות שבהם אין בידינו מידע כזה?

דומה, שיש בדברים האלה משום דרישה ללומד, שלא יסתפק עוד בהבנה המקובלת בידיו מגדולי פרשנינו, מכיון  שדרך לימוד הרגילה איננה עוד הדרך להגיע אל האמת. "א"ר יהושע בן לוי משום בר קפרא כל היודע לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב עליו הכתוב אומר (ישעיהו ה, יב) ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו" (שבת ע"ה ע"א). על דרך זו ניתן לומר ש"כל הלומד מקרא ואינו משתמש במידע ארכיאולוגי, עליו הכתוב אומר ואת פועל ה' לא יביטו". מכיון שהעולם המודרני נותן בידינו כלים להכיר את רקע המקרא שלא היו בידינו בעבר, חובה עלינו להשתמש בהם, ואין אנו רשאים לדחותם ולהתעלם מהם בטענה שאינם רלוונטיים למשמעותו הנצחית של הכתוב, וכי אם המקרא לא הביא את הפרטים ההיסטוריים אות הוא שאין בהם צורך. הדוגמה הזו מעידה כאלף עדים, שלא כך הדבר, וכי משמעות הכתובים אחרת היא משחשבנו ללא המידע החיצוני הזה.

ולמעלה מזו, בעיה מסוג אחר לגמרי, היא בעיית תפקידו של הנביא. אם אכן יהוא הכין את מרידתו זמן רב, בתכנון פוליטי קפדני, כי אז אין אלישע הנביא מושח מועמד של הפתעה, אלא "מתלבש" על מהלך פוליטי המתרקם גם בלעדיו, ומעניק לו את דחיפתו שלו. מה נוכל להסיק מכאן על ידיעותיו של הנביא, על ראיית הנסתר שלו, על מידת היוזמה שבפעולותיו, על היחס בינו לבין המציאות שאותה הוא מבקש לכוון, והנה הוא מכוון על ידיה לא פחות, ואולי יותר, משהוא מכוון אותה? מה נוכל להסיק מכאן בכלל על תופעת הנבואה, מקומה ומטרותיה?

הנה כי כן, הזדקקותנו למידע הארכיאולוגי – ואיננו יכולים שלא להזדקק לו, מכיון שהוא נוכח וקיים – עלולה לא רק לגרום לנו לסלול דרכי פרשנות פשט חדשות, אלא גם לגרום לנו לנסח מחדש אמונות, ואולי אפילו עיקרי אמונה!

*

בשנים האחרונות החל מסתמן כיוון חדש בארכיאולוגיה, והוא בעל סממנים פוסט מודרניים. חוקרים החלו לתת את דעתם על פרשנותו התרבותית של הממצא, על הרעיונות וההשקפות שניתן אולי לזהות מאחורי המבנים והצורות. בצד זאת, יש המחפשים בחפירותיהם דווקא את מי שלא עמד עד כה במוקד ההתעניינות: את הנשים, את הכפרים, את יישובי הספר, את תרבויות המדבר, את קווי התפר הפוליטיים והתרבותיים. השלב השלישי הזה בארכיאולוגיה מסמל הבנה חדשה, פוסט מודרנית גם היא. תחת היומרה לדעת את העבר במלואו, שהיא זו שדחפה את החופרים הראשונים, והיא זו שיצרה את ה"ארכיאולוגיה החדשה" ואת התרחבותה לשטחי מדע נוספים, מבצבצת היום ההכרה כי הידע שבידינו לא זו בלבד שהוא פונקציה של הכרתו של החופר, אלא שהוא בנוי על הקשרים ופרשנויות. מתודות חקר העבר שבידינו אינן מביאות אותנו אל העבר ואף אינן מביאות את העבר אלינו, אלא מספקות לנו חלון הצצה אליו. חלון הצצה, מטבעו שיהיה מוגבל, בכיוונו, במִפתחו, בצורתו. הבנה זו אינה רק הכרה במגבלות החקר, אלא גם הכרה בלגיטימיות קיומם של חלונות נוספים, ובהם המקרא, לאותו עבר עצמו ולפרשנותו.

הכרה זו ודאי נוחה יותר למאמין המבקש לעסוק בארכיאולוגיה. העימות המאיים בין שני שטחי הידע האלה, בין שתי המתודות להכרת העבר המכונן שלנו, מפנה את מקומו אולי לאפשרות של שיתוף פעולה שקט. אולם שמחה זו עשויה להיות פתחה של מהפכה חדשה. המבקש להתייחס כך אל מקורות המידע שבידו, בבואו לחשוף את העבר דרך העדות המקראית, והנה הוא עומד לא בפני עדות ישירה ומלאה ויחידה על שאירע, אלא בפני טקסט, שמבקש לשקף את האירועים, ולא לתאר או לייצג אותם. בסופו של המסע הארוך הזה, אנו ניצבים בפני הכרה, שהמקרא גם הוא סיפור, המספר על העבר ולא מספר את העבר. וכדרכו של סיפור, יש לקראו כסיפור. לחפש בו הקשרים נסתרים ספרותיים, להכיר בכך שייתכן וסדר האירועים המקורי אינו כפי המסופר (וכבר קדמונו חכמים בהבחינם ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"), להיות נכונים לקרוא בו קריאה סינכרונית ולאו דווקא דיאכרונית, או אולי במבנים ספרותיים אחרים, מעגליים דווקא. לקבל את האפשרות שאולי סיפורים אחדים אינם כפשוטם, אלא סמלים הם (וכבר קדמנו הרמב"ם בכמה סיפורי נביאים, והדברים עתיקים). לראות באמירה החוזרת ונשנית בחלקו הראשון של ספר יהושע "ויכם עד בלי השאיר לו שריד" או "הכל בא" תחושת מנצחים סובייקטיבית יותר מאשר תיאור אובייקטיבי של ההתרחשויות. בקצרה, לראות במקרא פרשנות לעבר, פרשנות המעוצבת כסיפור, ולא להתייחס אליו כתיעוד חד-חד ערכי. להבין שלא האירועים הם הם שכוננו את תודעתנו, אלא תפיסתנו אותם, שעוצבה על ידי הסיפור המקראי, על פי ה' ביד נביאיו.

*

נסיים במחלוקת ארכיאולוגית חז"לית, שביסודה עומדת דילמה דומה, המעמתת את האמונות והידע המקובל בידי המאמין התמים עם המידע ההסטורי-ארכיאולוגי, שאיננו תואם למה שבידו:

אמר ר' יוסי: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה…ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו – נשתנה על ידו הכתב… למה נקרא אשורית? שעלה עמהם מאשור. [...] תניא, רבי אומר: בתחלה בכתב זה (=אשורי) ניתנה תורה לישראל; כיון שחטאו נהפך להן לרועץ (דעץ=עברי), כיון שחזרו בהן - החזירו להם. שנאמר (זכריה ט) "שובו לביצרון אסירי התקוה גם היום מגיד משנה אשיב לך". למה נקרא שמה אשורית? שמאושרת בכתב. רשב"א אומר משום ר' אליעזר בן פרטא שאמר משום רבי אלעזר המודעי: כתב זה לא נשתנה כל עיקר, שנאמר ) שמות כז)" ווי העמודים", מה עמודים לא נשתנו אף ווים לא נשתנו. ואומר (אסתר ח) "ואל היהודים ככתבם וכלשונם", מה לשונם לא נשתנה - אף כתבם לא נשתנה. (סנהדרין כ"ב)" .

השאלה העומדת בפני התנאים החולקים פה, בני המאה השניה לספירה, היא שאלה היסטורית, שיש לה כמובן השלכות אמוניות ואף הלכתיות: באיזה כתב ניתנה תורה? התורה שבידינו כתובה בכתב הנקרא בפי כל "אשורי". באותה עת יושבים בארץ ישראל הכותים, השומרונים, ובידם תורה כמעט זהה, עם כמה שינויים עקרוניים, דוגמת מרכזיותו של הר גריזים, והיא כתובה בכתב אחר, הנקרא בפי כל – גם בפי חכמים – "כתב עברי". אבל אם כתבם הוא העברי ושלנו לא, מנין לנו כתבנו שלנו, האשורי, ומה משמעות הדבר לגבי קדושת הכתב ואף קדושת הנוסח ואותנטיות האמונה שבידנו לעומת זו השומרונית?

שלשה חכמים ויותר עומדים כאן במחלוקת. לקדום שביניהם, ר' אלעזר המודעי, כהן ודודו של בר כוכבא, בן ראשית המאה השניה, מיוחסת הדעה הקיצונית ביותר, הטוענת שהכתב שבידינו הוא הוא הכתב שבו ניתנה התורה, ומעולם לא הוחלף, לא זז, לא חל כל שינוי. זו טענה המסרבת להכיר בקיומו של תהליך כלשהו בקדשי ישראל. מה שהווה הוא שהיה, ואין חדש תחת השמש, ולא רחוק לומר גם את הצעד הבא – חדש אסור מן התורה.

רבי, בן סוף המאה, וזה שעל כתפיו רבץ גורל עם ישראל כולו, הוא שבחר לשתף פעולה עם העולם תחת מלחמה בו, הראשון שהמונח "נשיא" היה לחלק משמו, ובכך היה למעשה יורש לקודם שנקרא "נשיא ישראל", בר כוכבא, היה נכון להכיר בכך שקרה משהו באמצע. הלא יש נתונים, גם אם מוצאם בעם אחר. הכתב האלטרנטיבי קרוי "עברי" ואין חולק על כינוי זה. היתה לו הערכה למסורותיו ההיסטוריות של ר' יוסי, הדובר הראשון בסוגיה, בן הדור שקדם לו. אבל מסורת ההלכה וההיסטוריה חייבה אותו, בעיניו, לאמץ חלקית את דברי ר' אלעזר המודעי, וליצור בכך עמדת בינים: בכתב זה ניתנה תורה, אלא שהשתכח. סמכות החידוש של חכמים – ובכך, ככל הנראה, העניק גם לעצמו לגיטימיציה על חידושיו ההלכתיים הלא-מעטים – נעוצה בכך שהם מחזירים עטרה ליושנה. יש תהליך בעולם, אלא שהוא מעגלי.

ר' יוסי הוא ההיסטוריון שבין התנאים. הוא זה שרבי מבקש מבנו, ר' ישמעאל, למסור לו מסורות היסטוריות משמו. במקום אחר הוא סירב לקבוע עמדה עקרונית מקדמית כלפי התרבות הרומית, לא לחיוב ולא לשלילה, אף שהסתכן בכך בעונש כבד. אין הוא יכול לעצום את עיניו בפני הידע ההיסטורי, והוא נכון לבחון את עמדותיו מחדש לאחר הכרת המציאות. ובניגוד לשני חבריו, הקדום והמאוחר, הוא נכון לשאת בתוצאות ההכרה הזו, ולומר: תהליך. התפתחות. פעם היה כך, היום כבר לא. הכתב המקודש שבידינו, לא בו ניתנה תורה. דוקא השומרונים הם המחזיקים בכתב הזה, הקדום, אלא שאין הוא מקודש עוד, כי לעזרא היתה סמכות לחדש.

המחלוקת הזו איננה רק היסטורית, ואיננה רק פוליטית ונוגעת רק לסמכות החכם. זו מחלוקת על המושג שהוא אולי החשוב ביותר במחשבה היהודית, מושג הקדושה. הן ר' אלעזר המודעי והן רבי מייצגים את התפיסה שהעתיק הוא הקדוש, וקדושה היא עצמית, חלק ממהותו של דבר, ואין לשנותה. רבי נכון לצורך זה ליצור צורות מחשבתיות חדשות, אבל את העיקרון הזה עצמו לא יזנח.

לעומתם, ר' יוסי מגדיר אחרת את מושג הקדושה. לא העתיק הוא הקדוש, אלא מה שקידש העם, המנהיג, החכם, ההלכה, הוא הקדוש. והנה הוא, איש המידע ההיסטורי, היה נכון להגדיר את אמונותיו מחדש בעקבות המידע שיש בידו, שבסופו של דבר נשאב מבחוץ, מההתבוננות במצב. לא הקדושה קובעת את ההלכה, אלא ההלכה קובעת את הקדושה.

למרבה המזל, מחלוקת זו לא נוסחה סביב שאלה הלכתית; על ההלכה כולם מסכימים. ועל כן אין פה כלל פסיקה מחייב, ושלוש הדעות ערכן במקומן. וכל אדם וכל דור יכול – ואולי רשאי, ואולי חייב – לברור לו את דרכו, לפי עולמו ולפי האמת ולפי הבנתו, "כי שיקול הדעת הוא היסוד, כי לא ניתנה תורה לאשר אין דעת לו, והמלאך בין אדם ובין אלהיו הוא שכלו" (ראב"ע, הקדמה לפירוש התורה).