מונולוג השועל

אני שועל.

אני שאומרים עלי חכם שבחיות. מושלי משלים את שמי שאלו, ובן לוויה שמוני לעורב ולחסידה, לאריה ולחמור; כולם ילמדו מפי מוסר ושכל.

אני המחפש את פתח הכרם, הענבים בפנים קורצים לי; אבל הרודפים בעקבותי, ובידיהם לפידים, להצמיד לזנבי היפה. אני הנמלט, ובה בעת אני המחפש לו מנוח ומתוק ואדום ויפה לעינים. אני שכל ימי בין הסכנה להנאות הקטנות, בין הפחד לאושר, בין ראש לזנב.

ואני המהלך בחרבות, כשתמו רודפי ואינם עוד. או אז אפרוץ למגוריהם הנטושים, ושם אשב, אפי לשמים, ואיילל את יללת המגורשים, שלא רצו בי.

ולכשיתחדש המרדף, אמצא לי פרצה בגדר הכרם, קטנה כמדות גופי, ושם אמצא מקלט. ברעבוני, רעבון הפליט, אוכל את הבוסר והסמדר, ואתם, החכמים בעיניכם, תשרקו ותניעו בראשיכם ותאמרו – הנה הוא, התאבתן שאין מעצור לרוחו. ומה הועלת? חיבלת בכרמים, נזק עשית, אבל את בטנך המלאה לא תוכל להוציא מפתח המילוט שבו נכנסת!

ורק אני היודע, כי לא עלי דיברו, אלא עליהם. הם הנכנסים אל העולם הזה, חוטפים מכל שרואה עינם ומשיגה ידם, וכשבאה שעתם לצאת, כאחרון השועלים ירעבו למידת הפירצה.

אבל עד אז, בזלזול יאמרו "זנב לאריות ולא ראש לשועלים". האריה הוא דוגמת חייהם – העצל, האלים, רוצח הגורים, אימת כל סביבותיו. זנב לכוח, זנב לשלטון, זנב לאימה – אלה הם חייהם. ואילו ראש לחכמה, ראש למעשה, ראש להליכה שעל אחר שעל במשעולי החיים, זה לא. לא מספיק הרואי. לא מספיק גדול. לא מספיק דם.

ואני, לא בוסר ביקשתי, ולא עינים גדולות היו לי. חיים קטנים, חיים של חסדים קטנים, חיים של רגעי מתיקות קטנים. לא הרואיקה רומנטית של דם ואש בקמה, לא שאגת הכפירים לטרף, לא אוכל עד להתפקע ועד לרביצה שלושה ימים באין יכולת לקום, אלא ענבים בכרם, חריץ גבינה, ומנוחה מרודף.

אחזו לנו שועלים, שועלים קטנים. אחזו בהם. אחזו בזנבם, לכו בעקבותיהם. הם לא יובילו אתכם אל השררה והעוצמה, אבל כשאתם אצים רצים לכם לרדוף אחר הרוח ואחר חיים שאינם שלכם, אולי תמצאו שם את חייכם הקטנים, המחכים לכם בסבלנות בצידי הדרך. 

על רהב ומפלצות אחרות

לעתים חשוב יותר ממה שהמקרא מספר, מה שהוא איננו מספר. ומנין לנו מה אין המקרא מספר? אלא שבמקומות לא מעטים דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, וסיפור שנראה כשלם במקומו מקבל השלמות ופרטים חדשים ואף מהותיים בספרים אחרים לחלוטין.

הבה ונראה למשל את סיפור הבריאה. בפרקי תהלים או בפרקי נבואה ניתן למצוא פרטים שאינם מופיעים כלל בבראשית. ביטויים כמו "עורי עורי זרוע ה', הלא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין" (ישעיהו נ"א), או "אתה דכִאת כחלל רהב" (תהלים פ"ט), מזכירים כמין עימות או מלחמה נגד  יצור בשם "רהב" בזמן הבריאה. ביטויים כמו "על הרים יעמדו מים, מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון" (תהלים ק"ד) או "אתה פוררת בעזך ים" (תהלים ע"ד) מזכירים שימת גבול לים בכוח, בגערה, כלומר עימות של אלוהים עם הים, כחלק ממעשה הבריאה. כאמור, זוהי מסורת ישראלית, מקראית.

בסיפורי עמים אחרים עניין זה הוא מרכזו של סיפור הבריאה. בריאת העולם היא סיפור המנותק מבריאת האלים, ובמסופוטמיה, חת ויוון, העולם שלנו נברא כתוצאת מעימות ומלחמת דמים בין אלים – אלי הבריאה גוברים על אלי הקדם האדירים, התהומות והמפלצות. המקרא משתמש בדימויים ובביטויים, ולעתים בתמונות שלמות, המוכרות לקורא מסביבתו הספרותית ומסביבתו הטבעית. מן הסתם לא היה אדם בעולם העתיק שלא היה מודע לסיפורי הבריאה שהילכו בין העמים, כשם שכולם היו מודעים למשטרי העמים מסביב או לחוקיהם האזרחיים והדתיים. לפיכך עשה המקרא שימוש מודע באותם אלמנטים, ובנה את בניינו החדש באבנים מן המוכן.

גביע כסף מעין סאמיה, סמוך לרמאללה, מן התקופה הכנענית. על הגביע: האל בוקע את מפלצת הים לשנים

כל הקורא את פרקי בראשית, ומכיר את המיתוסים האליליים על אותו עניין עצמו, רואה מיד שמדובר בתפיסת עולם שונה, ולו מהבחינה הספורית בלבד. במיתולוגיות הקדומות האלים נבראים ובוראים, נלחמים ואוהבים ושונאים ומתים וקמים לתחייה, ובמהלך תולדותיהם וסיפור קורותיהם נברא גם האדם, לעולם לא ככוונת מכוון מלכתחילה, אלא כתוצר לואי, ואף פעם לא על דעת כל עולם האלים. אבל כאן אין כל סיפור על אלים, ואף לא על אל אחד. לא קורה לאל דבר במהלך הסיפור, ולא נאמר דבר על מניעיו. בדורות הבאים יבואו חכמים ויתהו מה עלה במחשבה לפניו ומדוע נברא האדם, אולם אין בתורה עצמה כל רמז להתעסקות בשאלה זו. יש מגמה ברורה לסיפור, והיא האדם, ולא האל. 

לימים אכן יתווכחו ביניהם איוב ורעיו בדיוק על הסוגיה הזו – האם העולם מבטא את חכמתו של אלוהים, כטענת אליפז ורעיו, או דוקא את עוצמתו ואף אלימותו, כטענת איוב.  אין רמז מכל אלה בסיפור הבריאה של ספר בראשית. התורה עצמה, בהתעלמה – במכוון ובמובלט! - ממסורות אלה בסיפור הגלוי, הרי היא כאומרת: אכן יש פן של עוצמה וכוח במעשה הבריאה, אבל כאן, בתחילת התורה, אין אנו רוצים לשמוע אלא על ההרמוניה והחכמה שבבריאה.

ברוח זו, עם שהתורה משבצת בסיפורה את דרך הבריאה וסידרה בצורה מקבילה לסיפור הבריאה הבבלי, למשל, ואפילו משתמשת בביטוי כמו "נעשה אדם", שנשמע כאילו יש שותפים לבורא במעשיו, היא עושה כן כדי לכוון את הקורא, יליד הזמן שבו נכתבה, להכרה כי בשבילו נברא העולם, וזו היתה תכנית הבריאה מתחילתה. לא הצגת מעללי הבורא ופיאורם הם מגמת הסיפור, אלא עיצוב תודעתו של האדם מתוך הכרת מקומו בתכנית העולם, והוא מקום של אחריות מרכזית, של נשיאת עול הניהול וההנהגה של העולם כולו, כיעד בריאתו בידי הבורא. לא חיובו כלפי האלים בקרבנות ובפולחן הוא העניין, אלא אחריותו: בפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון על הדרך שבה הנהגת את העולם.

הווה אומר: חשוב להשלים את התמונה המקראית ממקורות חוץ, אולם חשוב לא פחות לשאול מדוע בחר המקרא לתת תמונה חסרה, ומה הקו שביקש להדגיש, מהו המסר שחשוב היה לו להעביר דרך הסלקציה הזו, שהיתה ברורה לקוראי המקרא בזמן כתיבתו הרבה יותר משהיא ברורה לנו, קוראיו לאחר אלפי שנים.

וכך נבנה מפרטי סיפורי הבריאה הידועים בניין אחר לגמרי. האדם במרכזו. עמידתו לפני האל היא נושא הסיפור. מעשי האל אינם מעניינו, ואין הוא מתערב בהם. תורת ישראל תורת האדם היא, וכסיפור אין היא מספרת אלא את סיפורו של האדם, ולא של האלוהים.

*

השאלה הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. שם היה הים רָשות לעצמו, בעל עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. וכאמור, אף המסורות הישראליות דיברו בלשון דומה. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע.

ועל כן, כשהגיעו בני ישראל אל הים, לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה.

מצורע: אלוהי הפרטים הקטנים

הלכות טומאה וטהרה מלאות בפרטי פרטים. כשחז"ל ביקשו להדגים דור שבו לימוד התורה היה נפוץ ביותר, טומאה וטהרה היו הדוגמה שבחרו:

"(חזקיה המלך) נעץ חרב על פתח בית המדרש ואמר: כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב.  בדקו מדן ועד באר שבע, ולא מצאו עם הארץ; מגבת ועד אנטיפרס, ולא מצאו איש ואשה או תינוק ותינוקת שלא היו בקיאים בהלכות טומאה וטהרה. (סנהדרין צ"ד)"

לימוד התורה הוא אם כך שם נרדף לבקיאות בפרטים, והשטח ההלכתי שבו פרטי הפרטים הם המרובים והמסובכים ביותר הוא הלכות טומאה וטהרה. על פי המדרש הזה, עולה שהמצב הרצוי והטוב הוא בקיאות שלמה של כל אדם מישראל בכל גיל בפרטי הפרטים, ולזה אמור לימוד התורה להיות מכוון.

ובאמת שאלה גדולה היא. האם אכן מוטל על כל אדם לדעת את כל פרטי ההלכה בכל דבר? טהרת המצורע, למשל, מסורה בידיו של הכהן. הרשות ביד כל אדם ללמוד, אבל תועלת מעשית לא תצמח מידיעותיו, ואמירתו לא תעלה ולא תוריד. דיני חושן משפט ונזיקין הם הנלמדים בכל הישיבות מזה מאות שנים, לפרטי פרטיהם, אבל סברתו של הלומד הממוצע לא תועיל להוציא ממון מיד בעליו או להטיל אחריות על מזיק אם אין בידו רשות לדון שניתנה לו מראש הרשות ה"חילונית", כגון ראש הגולה; ואם בעלי הדין קיבלו אותו על עצמם – אז גם ללא בקיאות בפרטים דינו דין.

ושאלה לא פחות גדולה היא, עד כמה ראוי שיחיה אדם את חייו הדתיים כשכולם משועבדים לירידה לפרטים. יש אדם שהשבת שלו כולה עיונים ואבחנות: כיצד אכין תה, מתי אשטוף כלים ובאיזה ספוג, באיזו שעה יש לומר איזה קטע בתפילה, ואפילו באיזה נייר אשתמש בשירותים. כל השבת שלו מוכתבת על ידי החשש מחילולה. ובאמת, מכיון שפה כבר מדובר בחיי יום יום, הבקיאות בפרטים מוכרחת, ואידיאל לימוד התורה הפרטנית כובש את מקומו בדין. אבל סוף סוף הפרטים מתרבים והולכים, חידושי הטכנולוגיה רודפים זה את זה, מי שאין הכשרתו בכך לא יוכל להכריע ואין סמכות בידו להכריע בכל שאלה חדשה, וכך אפילו שבתו של אדם, שכל אחד עושה אותה בתוך ביתו ברשות היחיד, הופכת להיות תלויה יותר ויותר בדרג המקצועי של התורה, המעורב – גם אם לא באופן פרסונלי – בחייו של כל פרט ופרט.

כשאמר הקב"ה "והגית בו יומם ולילה" לא אמר כך אלא ליהושע, בתוקף תפקידו כמנהיג האומה, ובהמשך ישיר לציווי התורה "וקרא בו כל ימי חייו". אבל חכמים הפקיעו את תחולת המצווה הזו מידיו והפכו אותה למצוותו של כל אדם, ובימינו עלתה המצווה הזו למעלה ראש והפכה להיות המאפיין המרכזי של החיים הדתיים. מעתה השאיפה היא להיות מקצועני בכל תחומי התורה, כסטנדרט כללי. משל למה הדבר דומה, שמדינת ישראל היתה מחייבת כל נער ונערה לסיים את מערכת החינוך עם תעודת עורך-דין.

*

אכן, לעתים דעתנו איננה נוחה ממצב דברים זה. כביכול, הרב מעורב בחייו הפרטיים של האדם עד לפרטי פרטיהם החומריים ביותר; כאילו אין מקום לביטוי עצמי במסגרת זו, ואם יש, הרי שזהו שוב עניינה של ההלכה ולמורי ההלכה יהיה מה לומר גם פה. כבר אין מקום לביטוי ישיר ובלתי אמצעי, שלא יעבור דרך ההזדקקות למידע מקצועי שאיננו בהישג יד כל אדם. הרגש הדתי, כביכול, מוחבא תחת משא הפרטים, ומי שזקוק למרחבים עלול להרגיש חנוק.

הפרדוקס הזה מוכר גם משטחים אחרים. שטח חיים כלשהו נוטה להסתבך במשא המינהלי של תקנים וחובות וכללים, וככל שחולף הזמן ומתעוררות בעיות חדשות ומשברים חדשים, מנוסחים כללים חדשים להתנהגות ואלה מפתחים מסביבם מנגנוני שימור ותקנון, עד שהעניין המקורי הולך לאיבוד. כך עשוי לקרות עם סמלים מדיניים ותרבותיים, כך עשוי לקרות למערכת החינוך, למערכת הממשל, לקודים של התנהגות שבראשיתם ביטאו אמיתות מוסריות וערכיות ואחר כך הפכו לסבך תקנונים והצבעות. כל ותיקי התנועה הקיבוצית יכולים להעיד על התהליך, שהחל ברעיון היפה והמהפכני של השיתוף, ובסופו נותר ממנו מנגנון מסובך של אסיפות והחלטות על סעיפי תקנון מייבשים וויכוחים אינסופיים על כל פרט. בצורה הקיצונית עשויה מדינה שלמה, שקמה על רעיון צודק וחובק עולם, להתדרדר לכדי דיקטטורה, שמטרתה לשמור על הרעיון בטהרתו, וכל מערכת החוק והמשפט שלה מוכפפת לטובת הרעיון הזה, שמרוב מחנות וגולאגים כבר איש אינו זוכר איך היה אמור להיראות באמת. בסופו של דבר יקרוס המנגנון תחת משקלו שלו, ותחתיו שוב יעלה רעיון חדש, או עם חדש, או תרבות חדשה, שלפחות בתחילתה תהיה רעיון חדש ומלהיב. וגם סופה של המהפכה החדשה ללכת בדרך קודמתה, ולפתח מגנון שימור עצמי, שעשוי גם הוא להסתבך ולהפוך למנגנון דיכוי.

*

כיצד מבטיחים את רעננות הרעיון גם לאחר יצירת מנגנון, שהוא עצמו הכרחי לשימורו של הרעיון? דומה שהדרך שצוטטה בראשית הדברים, על מפעלו של חזקיהו, היא ניסיון להפוך דווקא את המנגנון לנחלתו של כל אדם; להפנים את חיי הפרטים הקטנים מילדות, להפוך אותם לגירסה דינקותא, ובכך לעשות אותם לראויים להיות תשתית נפשית לתנועות רוחניות שיבואו מאוחר יותר, בבגרותו של האדם. לא מדובר פה בתנועת נוער העוסקת בחינוך אידיאולוגי, מעין "קומסומול". תנועות הנוער האלה היו נחלתן של המדינות הטוטאליטאריות הזכורות לשימצה, ואלה לא החזיקו מעמד לזמן ארוך, מפני שנפשו של האדם קצה ברעיון הכפוי שכבר לא היו בו חיים משל עצמו, אלא רק משל המנגנון ששימר אותו כפוחלץ מלא קש. הפעם מדובר בבית ספר כפשוטו, שעוסק בהפנמת הפרטים הקטנים ולא באידיאולוגיה.

הדרך הזו היא מפתיעה, לא רק מפני שהיא מצהירה על רף גבוה מאד של אמון ביכולתו של הנער ללמוד משפטים בגיל קטן. הדרך הזו מפתיעה דוקא מפני שאינה עוסקת כלל באידיאולוגיה, ואיננה מבקשת להכניס את הנער לתלם אידיאולוגי מקטנותו. לכאורה הדרך הזו עוסקת אך ורק במסגרת ולא בתכנים, ביובש ולא בלחלוחית, בפרטים ולא בכלל. היא מבקשת להכשיר מקטנות איש מנגנון, ולהחדיר בו את האחריות לשימור המנגנון ולא רק את עצם תכניו. היא מבקשת להצמיח מנהיג במערכת ולא מונהג; ואם תצליח, זו תהיה מערכת שכולה מנהיגים ומנהלים.

כמובן, בלתי אפשרי שכולם ינהלו ושכולם ינהיגו. הלא מערכת בנויה על כך שיש לה יעד ומטרה, יש מי שמוביל אותה, וכל חברי המערכת מתגייסים לפעולה שאותה מכתיבה ההנהגה; ואילו מערכת מעין זו, שאותה מבקשים חכמים לעצב, היא ערובה לאנרכיה. עם שלם שכולו ראשי ממשלה, כיצד יצליח להחליט ולו על פעולה בודדת אחת?

והנה בדרך פלא אנו מוצאים, שאותה דרך חינוך שצפינו שתחנוק את החניך ותרחיק אותו מהיעד שאותו אנו מבקשים לקדם, היא דווקא הדרך שהופכת אותו לערב לה, היא הדרך שהופכת את התורה לשלו ממש, נתונה בידיו, "ובתורתו יהגה", בתורתו שלו. דווקא העיסוק בפרטי המעשה הופכים את התורה לרלוונטית ולנוכחת בחייו. את הלחלוחית ואת הלהט האידיאולוגי בסופו של דבר יכול כל אחד לפתח לעצמו, את הנשמה אי אפשר בסופו של דבר שלא לבטא, אבל מערכת החינוך היסודי לא בזה ראתה את עיקר ייעודה. היעד שהוצב פה לא ביקש להלהיב את החניך ולא להטמיע בו חוויות משמעותיות, אלא להעניק לו ידע וכלים לשלוט במערכת לכשיגדל.

ובכך מצהירה מערכת ההלכה על עצמה דבר נוסף, וחשוב לא פחות: לחינוך אידיאולוגי יש להציב גבולות ובקרה. רעיונות מלהיבים הם דבר יפה ומלהיב, אבל כשהם לבדם הם עשויים להיות מסוכנים. מהפכה היא לעתים דבר הכרחי, ויש מצבים היסטוריים שאין מהם מוצא אלא במהפכה; אבל אלה מצבים נדירים. אם אין עליהם בקרה של חיי המעשה, עשוי הנער הנלהב לפרוץ גדרות שאין לפרצם, ולמצוא את עצמו מסתער על בריקדות שבסופו של דבר יביאו אותו לעמדת המהפכן הטובח במתנגדיו מרוב התלהבות. כבר מינקות לומד הנער שכל רעיון יש לפרוט בסופו של דבר לחיי המעשה, ומה שלא ניתן לפרוט לחיי המעשה מחייב פחות. ואכן, אחד מקווי האופי המאפיינים ביותר של היהדות לדורותיה, היה המעשיות היתרה, הפרגמטיות, והחשד הסמוי במי שרוממות הרעיון בגרונו. בחצי חיוך היתה ההיסטוריה היהודית מביטה על מפריחי הסיסמאות בכיכר העיר, ונפנית לה חזרה לבית המדרש. 

תזריע-מצורע: לגרש את המכשפות

תפיסת עולם רווחת במקרא היא כי מחלות באות על האדם כתגובה על מעשיו. ספר דברי הימים מספר על מחלת הרגלים של המלך אסא, שבאה עליו אחרי שרצץ רבים מן העם:

 וַיִּכְעַס אָסָא אֶל-הָרֹאֶה, וַיִּתְּנֵהוּ בֵּית הַמַּהְפֶּכֶת, כִּי-בְזַעַף עִמּוֹ עַל-זֹאת; וַיְרַצֵּץ אָסָא מִן-הָעָם בָּעֵת הַהִיא... וַיֶּחֱלֶא אָסָא בִּשְׁנַת שְׁלוֹשִׁים וָתֵשַׁע לְמַלְכוּתוֹ בְּרַגְלָיו, עַד-לְמַעְלָה חָלְיוֹ; וְגַם-בְּחָלְיוֹ לֹא-דָרַשׁ אֶת-יְהוָה, כִּי בָּרֹפְאִים.

כמוה מחלת המעים החריפה של המלך יורם בן יהושפט, מלך יהודה, שבאה עליו על פי נבואתו של אליהו הנביא כעונש על חטאיו ועל שהרג את אחיו:

 וַיָּבֹא אֵלָיו מִכְתָּב מֵאֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא לֵאמֹר:  כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי דָּוִיד אָבִיךָ: תַּחַת אֲשֶׁר לֹא-הָלַכְתָּ בְּדַרְכֵי יְהוֹשָׁפָט אָבִיךָ, וּבְדַרְכֵי אָסָא מֶלֶךְ-יְהוּדָה,  וַתֵּלֶךְ בְּדֶרֶךְ מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל, וַתַּזְנֶה אֶת-יְהוּדָה וְאֶת-יֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִַם, כְּהַזְנוֹת בֵּית אַחְאָב; וְגַם אֶת-אַחֶיךָ בֵית-אָבִיךָ הַטּוֹבִים מִמְּךָ הָרָגְתָּ - הִנֵּה יְהוָה נֹגֵף מַגֵּפָה גְדוֹלָה בְּעַמֶּךָ וּבְבָנֶיךָ וּבְנָשֶׁיךָ וּבְכָל-רְכוּשֶׁךָ.  וְאַתָּה בָּחֳלָיִים רַבִּים, בְּמַחֲלֵה מֵעֶיךָ, עַד-יֵצְאוּ מֵעֶיךָ מִן-הַחֹלִי, יָמִים עַל-יָמִים.

וכמובן צרעתו של עוזיהו המלך, שביקש להקטיר קטורת במקדש כאחד הכוהנים:

וַיִּזְעַף, עֻזִּיָּהוּ, וּבְיָדוֹ מִקְטֶרֶת לְהַקְטִיר; וּבְזַעְפּוֹ עִם-הַכֹּהֲנִים, וְהַצָּרַעַת זָרְחָה בְמִצְחוֹ לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים בְּבֵית יְהוָה, מֵעַל לְמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת.

הראייה הזו אופיינית לדרכו של ספר דברי הימים, המחפש קשר קצר-טווח לכל אירוע ותוצאתו. כשם שגם את חורבן הבית עצמו הסביר הספר בחטאי המלך האחרון, צדקיהו, ולא בחטאי מלך קודם, וכשם שבכל תיאור תולדות מלך הוא מקפיד להסביר מדוע זכה המלך לתקופת שקט ומדוע אחר כך הופר השקט – תמיד מדובר בהליכה בדרך טובה שהביאה בעקבותיה בצמידות שכר טוב, ובחטאים שהפכו את המגמה מיידית.

לעומת זאת,ספר מלכים נמנע בכל אלה מלקשור במפורש את המחלה לחטא, והוא רק מדווח על המחלה. במקרהו של יהורם כלל אינו מזכיר את מחלתו. דומה שספר מלכים לא תמיד רואה מחלה כתוצאה של חטא. צרעת נעמן אינה צמודה לחטא. אדרבא, המקרא מעיד עליו כִּי-בוֹ נָתַן-יְהוָה תְּשׁוּעָה לַאֲרָם; וְהָאִישׁ הָיָה גִּבּוֹר חַיִל מְצֹרָע.  לא חטאו גרם לו למחלה, ודומה שלא נועדה אלא להאדיר את שם ה' בכך שתירפא על ידי אלישע; על אחזיה בן אחאב מסופר וַיִּפֹּל אֲחַזְיָה בְּעַד הַשְּׂבָכָה, בַּעֲלִיָּתוֹ אֲשֶׁר בְּשֹׁמְרוֹן וַיָּחַל. אולם החולי עצמו איננו עונש, וממנו יכול היה להחלים, אלא שאחר כך חטא בכך שדרש בבעל זבוב אלוהי עקרון, ועל זה שולח אליו אליהו

 הֲמִבְּלִי אֵין-אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל אַתָּה שֹׁלֵחַ לִדְרֹשׁ בְּבַעַל זְבוּב אֱלֹהֵי עֶקְרוֹן; לָכֵן הַמִּטָּה אֲשֶׁר-עָלִיתָ שָּׁם לֹא-תֵרֵד מִמֶּנָּה, כִּי-מוֹת תָּמוּת.

המחלה עצמה אינה עונש אלא יותר ניסיון. לעתים היא אף יותר מזה: כשחלה אביה בן ירבעם שלח המלך את אשתו המחופשת אל אחיה השילוני, הנביא הזקן והעיוור, ונבואתו היתה

וְסָפְדוּ-לוֹ כָל-יִשְׂרָאֵל וְקָבְרוּ אֹתוֹ, כִּי-זֶה לְבַדּוֹ יָבֹא לְיָרָבְעָם אֶל-קָבֶר,  יַעַן נִמְצָא-בוֹ דָּבָר טוֹב אֶל-יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּבֵית יָרָבְעָם.

המחלה כאן היא כבר לא רק לא-עונש, אלא ברכה של ממש. דומה שאף מחלת חזקיה נתפסת כניסיון, שחזקיה עומד בו ומתפלל לה' ונרפא.

הדבר קשור כמובן לגישתו הכללית של ספר מלכים, הנמנע מלחפש קשר ישיר בין כל מעשה לכל אירוע שבעקבותיו, ומעדיף הסברים ארוכי טווח, כשם שהוא תולה את חורבן הבית בחטאיו של מנשה, שמלכותו הסתיימה עשרות שנים קודם החורבן. שם אף בולטת התופעה עוד יותר – הלא נכדו חזר בתשובה שלמה לפני ה', ובכל זאת הגורם ארוך הטווח כבר חרץ את הדין. כך גם המחלות אינן תגובה ישירה, אלא הזדמנות, או ניסיון, ולעתים אפילו דרך למלט אדם מרעה.

בכל זאת, דומה שמכל המחלות האלה היחס אל הצרעת שלילי יותר. גיחזי, נער אלישע, כן נענש בצרעת על שרימה את נעמן ואת הנביא וביקש שכר על ריפויו של שר הצבא הארמי. סיפורם של ארבעת המצורעים בשער שומרון, המגלים את דבר בריחת צבא ארם ומבשרים עליה לתושבי העיר, נועד להבליט את הפער שבין התבוסה ונפילת העיר הממשמשת ובאה, לבין ההצלה הפלאית, ששומרון הלא מאמינה מתבשרת עליה מפי המצורעים. גם לגבי מחלת עוזיה, עם כל זה שלא נזכרה סיבתה בספר מלכים, נוקב לגביה הספר בפועל "וינגע ה' את המלך". בית החופשית, ששם ישב עוזיה עד יום מותו, הוא ביטוי המוכר מן המיתוס האוגריתי, ושם הוא כינוי לשאול עצמה, כך שברור שהצרעת היא עונש, ומקומם של המצורעים בחוץ, בשטח ההפקר הצבאי, והם משולים כמתים.

גם בתורה עצמה הצרעת באה כעונש. זכור סיפורו של משה העומד ומתווכח עם ה', ובסופו של הויכוח, כאחד האותות שניתנים לו, מצטרעת ידו כשלג. שם אולי אין העונש מפורש, אולם בספר במדבר, כשמרים הנביאה מדברת בגנותו של משה על דבר האשה הכושית אשר לקח כי אשה כושית לקח, באה עליה צרעת כעונש, והדיון המתפתח בעקבות זאת מדגיש את הדבר:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ - הֲלֹא תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים?! תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה, וְאַחַר תֵּאָסֵף.

על רקע זה, בולטת העובדה כי דוקא בפרשתנו, המדברת כולה במצורע ובסימניו, אין רמז לדבר. ההתעסקות עם הנגע היא טכנית בלבד: מה סימניו, מה דינו של המצורע בימים אלה ובבאים אחריהם, ומי מוסמך להכריז עליו כטמא או טהור, כחולה או כמי שנרפא. בכל הספר הזה אין קישור ישיר בין טומאה לחטא, ואין המצורע שונה בזה מטמא המת או מהחולה במחלות אחרות, כגון הזב והזבה, הטמאים גם הם. יותר מזה: אין המצורע נדרש לעשות שום דבר כדי להֵרפא מצרעתו, שום אקט פולחני של כפרה איננו מוזכר. את הקרבן יקריב המצורע רק אחרי שיֵרפא, ולא קודם לכן. לאור כל האמור קודם, על מעמדה המיוחד והידוע, של הצרעת דווקא, כמחלה בעקבות חטא, קשה שלא לקבל את הרושם שהתורה מעלימה בכוונה את העניין הזה בדברה על טהרת המצורע.

הפער הזה בולט אף יותר על רקע תפקידי הכוהנים במזרח הקדום. בין כוהני המקדשים במסופוטמיה היו כאלה שתפקידם היה ריפוי מחלות. הם עשו זאת באמצעות לחשים מיוחדים, באמצעות עשבי מרפא, ובאמצעות מעשי כישוף שונים. הם גרשו שדים, העמידו מכשפות למשפט והשמידו את צלמיותיהם. כך מכריז הכוהן המשביע, בשם החולה, באחד מהטקסטים המאגיים, הקרויים "מקלו":

 "צרתי צלם המכשף והמכשפה אשר כשפוני, הקוסם והקוסמת אשר קסמוני... יהי פיה חלב, תהי לשונה מלח, היא אשר דיברה בי רעה תנתך כמו חלב, היא אשר עשתה כשפים תמס כמו מלח, הותרו קשריה, אבדו קסמיה, כל דבריה מלאו את המדבר, כמצווה אשר ציוו אלי הלילה".

ביצירה אחרת, שבה מספר אדם על מחלתו ועל ריפויו בידי האל מרדוך, הוא אומר

 "ובחלומי אשר ראיתי לילה, כהן מטהר אחד ניצב מעלי, זמורת אשל טהרה תמך בידו, הזה עלי את המים אשר נשא, לחש חיים אמר..." (והתוצאה) – "מחלתי מהרה חלפה, עולי שובר".

דגם חימר לצורך קריאה בכבד, בבל

מכל אלה אין הכוהן הישראלי עושה דבר. הוא כלל אינו מתערב בהליך הריפוי, וכל תפקידו מתמצה באבחון והכרזה רשמית. החולה כלל איננו חולה ללא הכרזת הכוהן, והכוהן לבדו הוא היכול לקבוע מתי חלפה מחלתו, אולם מעבר לזאת אין הכוהן עושה דבר.

וכך, אף שברור כי גם המקרא מצדד בראיית מחלות, והצרעת בראשן, כעונש על חטאים, הוא משאיר את הריפוי עצמו מחוץ לתחום הפולחן. את חשבון הנפש יעשה המצורע בינו לבין עצמו ואלוהיו. הכוהן, שכל תפקידו בעבודת המקדש, שכל פרקי הספר עד כה העצימו את מעמדו ותפקידו והעטירו לו עטרת קדושה, איננו שייך לזה. אין הוא משפיע על העולם, אין לו כוחות מיוחדים. הוא אחד האדם, שממונה על פן אחד של עבודת האלוהים, ותו לא. אין האדם זקוק למתווכים בינו לבין הקב"ה, וכל מה שהוא זקוק לו ביחסים אלה איננו נמצא בשום בעל תפקיד, נעלה ככל שיהיה, בשום לחש ובשום עשב, אלא בו עצמו בלבד.

שמיני: ההצגה חייבת להימשך?

לאחר חצי שנה של הכנות, במעמד קהל רב ונרגש, בשיאו של טקס חנוכת המשכן, מכה האסון, ושני בניו של אהרון הכוהן, שהיום הוא יומו הגדול, נספים לפני ה'. המקרא, כדרכו, סותם את רגשות גיבוריו ואינו מגלה מה בליבם. התגובה הרועמת ביותר היא "וידום אהרון", אבל את שאירע בלבו הוא שומר, עד שאיננו יכול יותר:

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה - וְהִנֵּה שֹׂרָף. וַיִּקְצֹף עַל-אֶלְעָזָר וְעַל-אִיתָמָר, בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם, לֵאמֹר: מַדּוּעַ לֹא-אֲכַלְתֶּם אֶת-הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ, כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא, וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת-עֲו‍ֹן הָעֵדָה, לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי יְהוָה! הֵן לֹא-הוּבָא אֶת-דָּמָהּ אֶל-הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה; אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ, כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי! וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל-מֹשֶׁה: הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת-חַטָּאתָם וְאֶת-עֹלָתָם לִפְנֵי יְהוָה, וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה - וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם? הַיִּיטַב בְּעֵינֵי יְהוָה?

כך, פשוט: אמנם ה' ציוה לאכול את החטאת במקום הקודש, אבל הלא קרה משהו, לא? אינני יכול.

נחלקו חכמים על מה התווכחו אהרון ומשה. הרמב"ן אומר "ומשא ומתן של הלכה היה", ובכך הוא מסכם את דעתם של כמה וכמה מפרשים ההולכים בעקבות מקורות חז"ל (בבבלי מסכת זבחים, פרק "טבול יום", דף ק"א), ובהם גם רש"י. מחלוקת הלכתית היתה בין אהרון למשה, האם דינן של קדשי שעה דומה לדינם של קדשי דורות, לגבי כהן שמתו מוטל לפניו. 

אבל פרשנים אחרים התמקדו באמירה הרגשית: "ותקראנה אותי כאלה, צרות ודאגות בעבור מות הבנים, ולא יכולתי לאכול" (ראב"ע, וכמוהו רשב"ם). קריאה כזו מתמקדת בסיטואציה הדרמטית, שבה האב השכול, שבניו טרם נקברו, עומד מול אחיו, מנהיג האומה, שמפעל חייו – הקמת המשכן וחנוכתו - עומד בפני סכנת קריסה. משה חרד לגורל כל הבניין, וסטייה מכללי הטקס, שההכנות לקראתו ארכו למעלה מחצי שנה, עשויה להיות נקודת שבירה, ויש למנוע זאת בכל מחיר. מולו עומד אהרון, שכל עולמו הצטמצם ברגע לחוויית השכול הפתאומי, האיום והבלתי מוסבר; לא הטקס והמעמד מדברים אליו עתה, אלא הרגע הזה, שבו עולמו האישי חרב עליו באחת. והוא איננו יכול להמשיך כאילו לא קרה דבר.

וכך עומדים זה מול זה, נציג ההיסטוריה, הנצח, ההלכה המופשטת, הרעיון והאידיאה בטהרתה, מול נציג האדם באנושיותו השברירית והחד פעמית, ששמחותיה הקטנות וכאביה האישיים הם כל עולמה. האדם מישיר את מבטו אל ההיסטוריה, וההיסטוריה משפילה את עיניה. "וישמע משה, וייטב בעיניו".

במילים אלה נקטע סיפור הטקס. לא שבים אליו יותר. אולי התפזר העם, איש למבוכתו, אולי עוד התגודדו מסביב למקום האסון העשן עדיין, מנסים להבין, אבל המסך ירד על ההצגה ולא עלה עוד. מאוחר יותר, בפרק ט"ז, יורה הקב"ה כיצד לעשות זאת נכון – לא להתפרץ פנימה עם מחתות ואש וקטורת, אלא להתכונן היטב, בהקרבה ובהטהרות ובוידוי, ולהיכנס רק עם חומרי הגלם אל לפני ולפנים, ורק שם להעלות ענן. אבל כאן, כבר לא עת עבודה היא. "ותקראנה אותי כאלה, הייטב בעיני ה'?"

אסון המכביה. האם ההצגה היתה חייבת להימשך?

מבחינות מסויימות, ההיסטוריה המקראית כולה זרמה אל הרגע הזה. משכן לאל בתוך עמו היה צריך להיות שיא היציאה ממצרים, מטרת הברית בין עם לאלוהיו, השראת השכינה כפי שלא היתה מעולם. דווקא שם, במרכז המרכזים של הסיפור, שבו אמורות היו להיפגש כל דמויות הדרמה – משה, הכוהנים, העם ואלוהים – מזדקף איש אחד, באנושיותו הדומעת, ומפסיק את הדרמה בשיאה. ואלוהים נענה.

דרמה מעין זו חזרה על עצמה, במימדים אחרים, עם העלאת הארון לירושלים של דוד המלך. באמצע התהלוכה מכה שוב אסון, ואחד ממלווי הארון נספה. הפעם ככל הנראה אין מדובר בקרובי משפחה של דוד, אלא בכוהנים שהתגוררו בקרית יערים, אבל תגובתו של דוד דומה: "וירא דוד את ה' ביום ההוא ויאמר איך יבוא אלי ארון ה'". עם זאת, היא נעדרת את הרגש והשכול הישיר שנזעקו בתגובתו הדוממת של אהרון, השותק ואינו אוכל מהזבח. אי אפשר לזהות שם שום התרסה או אי מילוי מצווה, וכולה קבלת הדין. לסיפור ההוא יש גם המשך, המבקש לשקם את אוירת השמחה, ועל אף שסופו נעכר שוב, בגלל מריבת דוד ומיכל, דומה שעצם העלאת הארון הסתיימה, אחרי דחייה של שלושה חודשים, בשלום.

דומה שתופעה כזו אינה חוזרת במקרא שוב: אדם העומד מול הצו האלוהי ומפר אותו מפני שאיננו יכול אחרת. מפרי צו אלוהי מטעמי נוחות או אינטרסים או פוליטיקה רבים הם במקרא, ואפילו יונה, המסרב להינבא, איננו נוהג כך מטעמים שבאנושיות רגשית אלא להיפך, כנראה מטעמי אידיאולוגיה, ועל כן מובל בעל כרחו אל הנבואה, ברוח ומים ודג גדול. לאהרון שמורה פה, לעומת זאת, זכות המילה האחרונה.

האם יכולה התגובה הזו להאיר באור אחר את מעשהו של אהרון בעגל הזהב? האם גם שם לא עמד בו ליבו כנגד העם המתוסכל ואובד הדרך, והוא מתנדב להכין לו תחליף זמני כדי למנוע את ייאושו? האם פשוט שוב לא עמד בו ליבו כנגד סבל?

איננו יודעים. אבל אם אכן כך הוא הדבר, הרי שמתברר לנו להפתעתנו, שרכות הלב, שאיננה עומדת בלחץ, שמגמדת את הנצח לעומת הזמני, את השכינה לעומת מות הבנים, שהרגש האנושי חזק בקרבה מרגש המשמעת הקשוחה, היא התכונה שמבקש האלוהים בכוהן שיעמוד לשרת לפניו. כביכול, אדם שאיננו יודע את הכישלון, את אי היכולת לעמוד במשא הכבד מכתף אנוש, לא הוא האדם שיוכל להביא את בשורת הסליחה. לא האדם הגדול מהחיים, החי את הדרמה האלוהית, שעיניו בנצח, הוא זה שיעמוד במקדש לכפר על בני ישראל לפני ה'. אדם כזה יכול להיות מורה דרך, מנהיג עם כתפים רחבות שמסוגל להחליט החלטות הרות גורל, אבל האיש אשר יבחר בו ה' לכוהן הוא בן אדם. על חולשותיו, על כשלונותיו, על מכאוביו ושמחותיו ועל מעידותיו. 

(עוד על פרשת שמיני:

http://misgav.blogspot.co.il/2013/04/blog-post.html

ועוד אחד:

http://misgav.blogspot.co.il/2012/04/blog-post_11.html)

צו - זכור: על הקפדנות

ארבע פרשיות בספר שמות, ועוד שתי פרשיות בפתיחת ספר ויקרא, מוקדשות לפרטי פרטים של המשכן ועבודתו. שום מצווה אחרת בתורה איננה זוכה לפירוט דומה. אכן, לקראת סוף הפרשה אנו נכנסים לאירועי חנוכת המשכן, שכל כך הרבה פרשיות הוקדשו לו, והמתח והחשש מפני טעות אפשרית הופך מוחשי מאין כמוהו. עם פרטים מדוקדקים ורבים כל כך, הטעות כמעט בלתי נמנעת.

ובאמת, בפרשת השבוע הבא מתברר באחת שאכן מדובר במשימה בלתי אפשרית. שני בני אהרן חורגים במשהו מהנוהל הטקסי המדוקדק, ונענשים במוות מיידי. האירוע הצורם הזה, שקורה לעיני עם שלם שהתכונן חודשים ארוכים לאירוע, מעצים עוד יותר את תחושת חרדת הביצוע הפרפקציוניסטית הנלווית למקדש וקודשיו.

צד אחד של החרדה הזו עשוי להיות היצמדות טכנית לפרטים, כדי להבטיח מילוי מלא של ההוראות, אבל מטרת המשימה עלולה להידחק הצידה. בלשון ימינו היינו קוראים לזה"ראש קטן" או "כסת"ח", ובלשון המקרא "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" או "הגנוב רצוח ונאוף ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה ואמרתם ניצלנו".  מצד שני, איך נבטיח באמת ביצוע מלא ונכון אם לא נפרט את המשימה לפרטיה ודקדוקיה? איך נמנע טעויות?

הדילמה הזו עומדת ברקע תחומים רבים בחיינו, ובפרט אלה המצריכים ניהול, חינוך, ובכלל הפעלת אנשים. גם יחס האדם לעצמו צריך לעמוד מול השאלה הזו: מצד אחד, קפדנות יתר מסרסת את החשיבה ומולידה מבַצְעים כפייתיים, שרוח אין בהם. מצד שני, אכן אין להתעלם מהיסוד הדומיננטי של המעשה. בסופו של דבר, הלא חיפושי דרך צריכים להניב דרך, כללים, שבהם יש ללכת, וכללים משמעם פרטים. איננו רוצים קלקולים. מה עושים עם הפרדוקס הזה?

*

"שאלו לחכמה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'חטאים תרדֵף רעה' (משלי יג:כא). שאלו לנבואה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'הנפש החֹטאת היא תמות' (יחזקאל יח:ד). שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה: חוטא מה עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו, הדא הוא דכתיב 'טוב וישר ה'' וגו' (תהלים כה:ח(." (פסיקתא דרב כהנא ז, ירושלמי מכות ב ו, בגירסאות אחדות ושינויים אחדים)

המדרש הזה, שמופיע בצורה זו או אחרת במקומות מספר במקורות חז"ל, מציב את שאלת תיקון המעשה במרכז הדיון. אבל ארבעת המשיבים הם ההפתעה הגדולה. ברגיל אנו מזהים את הנבואה עם דבר ה', וכמוה גם את התורה, ואף החכמה, שיש לה אולי משמעות אוניברסאלית יותר, במקרא נתפסת גם היא כגילוי חכמת אלוהים. הכיצד זה עונים ארבעתם תשובות שונות כל כך, ואיך תשובתה של התורה שונה מזו של אלוהים עצמו, ומי הצודק?

הבה נבחן את הפנינה המדרשית הקטנה הזו, דרך שלושת ציריה: הנשאלים, תשובותיהם, והפסוקים המשמשים כעוגן התשובות.

הנשאלים במדרש הזה, החכמה התורה הנבואה ואלוהים, הם תחומים ההולכים ומצטמצמים, לפחות מהבחינה ההיסטורית-תרבותית. החכמה היא תופעה אוניברסאלית. ספרות חכמה היתה נפוצה בכל רחבי המזרח הקדום, והיא שהיתה הבסיס המשותף לכל התרבויות שהילכו במרחב. על בסיס פתגמי החכמה יכולים איוב ורעיו להתווכח, יכולים שמשון ורעיו לחוד חידות, יכולים שאול ודוד לנהל ויכוח משני עברי הואדי. מסריה היו אוניברסאליים, ועד היום כוחם יפה לכל זמן, מקום ואדם. הנבואה גם היא היתה תופעה נפוצה בכל המזרח, ובכל תרבות יש סיפורים על נביאים, אבל הנגישות אליה היתה מוגבלת. לא כל אחד יכול להיות נביא, ולנבואה יש תנאים של מקום ופולחן. מסריה מצומצמים יותר, בעולם האלילי הם כללו בעיקר דרישות בתחום הפולחן, וגם נביאי ישראל עסקו ברובם הגדול בהתנגדות לעבודה הזרה. התורה, לעומת שתי אלה, היתה ייחודית לעם אחד קטן בשולי המרחב, ומסריה היו ספציפיים יותר, וכוונו מראש רק לקבוצה אתנית אחת. לבד מדרישות פולחן ומוסר היא כוללת גם מערכת חוק ספציפית, שמצמצמת עוד יותר את תחולתה. ואלוהים, שבסוף הרשימה, הרי הוא בלתי מושג כלל, גבוה מעל גבוה.

כביכול, השואל, ההולך ומחפש תשובה לשאלתו, הולך ומרחיק, הולך ומצמצם את טווח התשובה, עד לתחומים הבלתי מושגים, לאחר שתשובות הראשונים, המצויים והשכיחים, לא הניחו את דעתו.

לעומת זאת, תשובות המשיבים, הולכות ומרחיבות יריעתן, מרחיקות ענישתן. ראשית, תשובת החכמה, המיוצגת פה בפסוק מספר החכמה הגדול, משלי: "חטאים תרדף רעה". גורלו נחרץ, וכל ימיו בבריחה מגורל זה. רעה תרדוף אותו עד אחריתו. כביכול, אפילו לא מדובר פה בעונש, אלא בתוצאת מעשהו. רעה עשה, ברעה יחיה, ורעה תרדפנו, כי כל אחד חי את חייו כפי שהוא עצמו קובע את כלליהם. הטועה חוטא, והחוטא נענש. היגיון התשובה, ככל שיהיה אפל וקודר, הוא ברור וחותך וצודק.

הנבואה כבר מכירה בעקלקלות העולם ותהפוכותיו. בפסוק מספר יחזקאל, נביא החורבן והגאולה, מזהירה הנבואה כי "הנפש החוטאת היא תמות". במקורו פסוק זה הוא פסוק ריכוך – אדם איננו נענש בעוונות אבותיו ואין הרעה מרדפת את מי שלא בחר בה ישירות ביוזמתו, אלא הנפש החוטאת בלבד היא תמות. אבל כפי שהוא, מנותק מהקשרו, הפסוק הזה מייצג גם הוא את מידת הדין. מוות בסוף הדרך הזו של החטאים. אמנם, בסופה; חיים ארוכים עשויים לצפות לחוטא, וחלקם ייראה עלינו כאילו אין דין ואין דיין, אבל המוות אורב בסוף הדרך. חשבונו של עולם יבוא לידי מיצוי, בזמן ובמועד שיבחר. אלא שעד אז יש דרך ארוכה, והכל יכול לקרות – ושמא לכן נבחר דווקא הפסוק הזה, שנושא בחובו תקווה.

מה שלא אומרת הנבואה, אומרת התורה. הפעם ללא פסוק מצוטט: "יביא קרבן ויתכפר לו". אפשר למחות חטא, מעשה רע, במעשה אחר כנגדו, של תיקון. את חשבון התיקון אין אדם יכול לחשב, ועל כן מוצע לו תעריף: קרבן תמורת חטא, על פי החומרה ועל פי העניין. אבל דווקא כאן, במעוז הפרטנות המדוקדקת, אין ציטוט. הבאת הקרבן, שבקלות יכולה להתפרש – כפי שראינו למעלה – כמעשה טכני בלבד, הכבול לפרטים ודקדוקים, מיוצגת דווקא על ידי העדר טקסט, ללא כבילה, ללא תקיעת יתד בספר. ריח החירות כבר נישא באויר. בגרסאות אחדות כן מובא פסוק מויקרא א, "ונרצה לו לכפר עליו", ועיקרו הרצון; והעניין אחד – הרצון הוא חופשי.

אין להבין את תשובת התורה במנותק מהתהליך שאותו עברו התשובות עד כאן. מהרעה הרודפת את עושה הרעה, באופן הכרחי כתוצאה ממעשיו, באה ההכרה שהחיים מזמנים הזדמנות נוספת, אלא שיש לנצל אותה. הבא אל תשובת התורה ללא ההכנה שעבר דרך החכמה והנבואה, הגיע לכתובת הלא-נכונה. לעומתו, המודע לרעה שארג לעצמו סביב חייו, וחרד מאימת הדין המחכה לו בסופם, יכול לנצל הזדמנות שניתנה לו לתיקון, לשחרור מחטאו, בהבאת קרבן. אבל למי יש להביא את הקרבן? וכיצד הוא מתקן?

זהו השלב שבו מגיעים אל האלוהים. הוא עומד בסוף מסלול השאלות, ושם נגלה הסוד שמסיר את המסך ומרחיב את היריעה עד הקצה. כביכול, בסוף מסלול ההתרחקות וההצטמצמות, מתברר שהדרך למעשה דוקא הלכה והרחיבה אופקים, הלכה וגילתה עולמות. אחרי חוסר המוצא המוחלט של "חטאים תרדף רעה", אחרי אימת הדין המורחק של "הנפש החוטאת היא תמות", אחרי המעשה הטכני של הקרבן שהצלה יש עמו אבל מנוחת נפש אין עמו, אומר האלוהים עצמו: "יעשה תשובה ויתכפר לו". "יתכפר לו" הוא גם הביטוי של התורה וגם של אלוהים. בכך מודגשת הכמעט-זהות ביניהם. 

הפסוק שנבחר לייצג את התשובה, "טוב וישר ה'", הפעם הוא פסוק מעשה ידי אדם, מתוך ספר תהלים. תהלים איננו ספר נבואה ואיננו תורה, אלא מזמור שחיבר אדם מבקש אלוהים. התשובה האלוהית חוזרת דווקא אל ההכרה האנושית, ואולי אפילו אל זו של השואל עצמו. ככל שהרחיק השואל לחפש את האלוהים, הלך והתקרב יותר אל האדם.

אבל מיהו השואל או השואלים? המדרש סותם ואינו מפרש. האם אלו שעליהם מוטלת חובת הנהגת הציבור ואינם יודעים מה לעשות בחוטאים שבציבור, הלהרחיק או לתקן וכיצד? או שמא האדם, כל אדם, התוהה כיצד יקבל עליו עול מלכות שמים, על חומרותיה, דקדוקיה, פרטי פרטיה?

התשובה ניתנת דרך הפסוק המלא שדרכו ניתנת תשובת האלוהים: "טוב וישר ה', על כן יורה חטאים בדרך". הפסוק הזה, השורה התחתונה של המדרש, מסקנת המסע, מגלה לנו להפתעתנו שהשואל הוא החוטא עצמו; והשאלות ששאל הן הן הדרך שבה הלך בחפשו תשובה לחייו. בסוף דרכו, לאחר ההכרה ברעה של החכמה, קבלת הדין של הנבואה, ומעשה הכפרה של התורה, עומדת החזרה דרך השאלה, אל האלוהים, אל התשובה, אל עצמו, אל נפשו, אל החירות.

*

את העימות הזה מייצגים שני אישים, העומדים במוקד הפטרת פרשת זכור, המספרת על כשלונו והדחתו של שאול לאחר מלחמת עמלק. מהצד האחד עומד הנביא. הוא מייצג מידת הדין. הוא המרעים "הנפש החוטאת היא תמות". אבל הוא גם האומר "הנה שמוע מזבח טוב", ובתוך דבריו משתמע "יעשה תשובה ויתכפר לו". שמואל מדבר כביכול כאלוהים, ובהזדמנויות אחרות מקריב בעצמו קרבנות, אבל את הדין הוא גוזר כנבואה, ולמעשה כחכמה, מכיון שרוח רעה תרדף את שאול מעתה ועד סוף ימיו. כל ארבע התשובות מיוצגות בדמותו ודבריו, אבל הדרך כאן היא הפוכה. במקום לסיים במרחב הרצון ובהאצלת הסמכות עם האחריות, הוא בוחר בדרך הקפדנית והפרטנית, שאיננה מותירה מרחב וסמכות לפעולה אבל את האחריות דורשת עד תומה. ויש היגיון לדרכו: לא היה מלך קודם על ישראל, ואין דרכי פעולה מגובשות. כמייסד המלוכה, עליו לרדת לפרטי התכנון ולהיות מעורב בפרטי הביצוע, כשתגובותיו חדות וברורות ומיידיות. אבל האם לא עולים סיכויי הכשלון ככל שהדרישות עולות?

מהצד השני עומד המלך, כובד האחריות ואימת הטעות על כתפיו. אלפי שנים אנו תוהים מדוע לא עלתה לו לשאול תשובתו, והתירוצים הניתנים אין בהם כדי להניח את הנפש. אנו הקוראים יודעים שהמלך נכשל במשימתו. עמלק עוד יוסיף ויציק לעם ישראל שנים רבות אחרי הקרב הזה. איננו יודעים אם ידע שלא קיים את מצוות הנביא כיאות, או שלא היה מודע כלל לכשלון משימתו ופשוט ביקש להודות על נצחונו, שכאמור לא היה שלם. מכל מקום יודעים אנו שהוא בחר למלא את האויר ברעש הקרבנות שאותם יקריב עם תום מילוי משימתו. הקרבנות האלה אינם דווקא החטא, אלא הסימפטום: הנה עשיתי את המעשה הנכון שנדרש ממני, הנה נצמדתי לפרטים, הנה דקדקתי, הנה הקרבן – אבל בסופו של דבר, האם הושגה המטרה? שאול, שעמד פה כביכול כמייצגה של תשובת התורה, אולי בשל אימת הטעות, שכח שהתשובה הזו היא תחנה שלישית בדרך ארוכה, של ביקורת עצמית, של מודעות, של הכרה במציאות.

 כי אכן, חטאו של שאול לא היה בניסיון הונאת הנביא, ואף לא במשתמע מהונאה זו, כביכול בניסיון להונות את ה' עצמו, ואולי אף לא בעצם הכישלון במחיית זכר עמלק. חטאו הגדול היה ההונאה העצמית. הוא באמת האמין לעצמו באמרו "ואלך בדרך אשר שלחני ה'", ולא עמד בו הכוח להביט אל המציאות בעינים, להביט אל נפשו שלו, ולהכיר במה שלא עשה.

*

שניים יצאו מהפרשה הזו, ונפשם בל עמם. המלך יצא, ורוח רעה מרדפת אותו. הנביא יצא, ואבלו על שאול אתו, ואחרי המלכת דוד אין אנו שומעים אותו מתנבא דבר עד סוף ימיו. אמנם שאול לא עמד במשימה, וכובדה הביא אותו להונאה ורמאות, לטיוח וחיפוף, כדרכם של רבים שהמשימה שהוטלה עליהם נדמתה להם כגדולה עליהם. אבל גם שמואל, וכביכול אלוהים עצמו, למד מכאן משהו. הטלת משימה על אדם, אם רוצים אנו  שלא ייכשל, חייבת לאפשר חופש בגבולותיה, ולהניח לרוחו לחפש את דרכה. על דוד לא יטיל שום נביא אף משימה פרטנית, מלבד עצם המלוכה, והוא ימצא את דרכו לבד. ובסופו של דבר, לאחר שייכשל וייענש ויקום, הוא זה שיכתוב את תשובתו של האלוהים – "על כן יורה חטאים בדרך".