כי תצא: האם התורה מתירה פשעי מלחמה?

תרבויות העבר חגגו את הרצח והטבח של אויבים במלחמה. הנה כמה דוגמאות (לא לבעלי קיבה רגישה):

"ותהלום ענת ותכה בעמק, תהרוג עמי חוף הים, תשמיד אדם מצאת השמש. תחתיה ראשים ככדורים, מעליה כארבה הכפות. כקוצים ערמה כפות לוחמים, כרכה ראשים לגבה, עד ברכיה תבוסס בדם חיילים, צווארה במעי לוחמים...תהרוג ענת ותחזה, יתפח כבדה מצחוק, יתמלא ליבה משמחה, כי ביד ענת התושיה..." (מעלילות בעל וענת, נמצאו בחפירות העיר אוגרית, המאה ה15 לפנה"ס).

"יצאתי מחלב והתקרבתי לעריו של ארחלני החמתי. שילחתי אש בהיכליו, את קרקר עיר מלכותו הרסתי, עקרתי ושרפתי באש...הנחלתי להם מפלה מקרקר ועד גלזא, 14,000 מלוחמיו הכיתי בחרב, פיזרתי את גוויותיהם ומילאתי את פני השדה בחייליהם הרבים, הגרתי את דמם בנחלים. המישור היה קטן מהכיל את כל גוויותיהם והשדה הרחב לא הספיק לקבורתם. הגעתי לנהר ארנת על גבי גוויותיהם כמו על גבי סוללה..." (שלמנאסר השלישי, המונולית מכורח', אמצע המאה התשיעית לפנה"ס).

גם תרבויות ימי הבינים המשיכו במסורת זו:

"עם נפילת ירושלים ומגדליה ניתן היה לראות מעשי פלא. פגנים אחדים נערפו בחסד, אחרים נפגעו מחיצים שנורו ממגדלים, אחרים נתענו למשך זמן רב משנשרפו למוות בלהבות המאכלות. ערימות של ראשים, ידיים ורגליים היו מונחות בבתים וברחובות. אבירים ואנשים רצו ברחובות הלוך ושוב כשהם דורכים על גופות... מה אירע במקדש שלמה? אם אספר לכם את האמת לא תאמינו לי. מספיק לומר כי במקדש שלמה אנשים רכבו על סוסים ודם מגיע עד לברכיים ועד למושכות. אכן היה זה מחזה נהדר של דין האלוהים, שמקום זה יתמלא בדמם של הכופרים שחיללו את קדושתו. העיר מלאה גופות ודם" (מזיכרונותיו של ריימונד מאגילר, אחד הלוחמים הצלבניים שהשתתף בקרב כיבוש ירושלים, שנת 1099).

ואף המקרא מוסיף את חלקו:

"מִי-זֶה בָּא מֵאֱדוֹם, חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה, זֶה הָדוּר בִּלְבוּשׁוֹ, צֹעֶה בְּרֹב כֹּחוֹ; אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה, רַב לְהוֹשִׁיעַ.   מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ, וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת?  פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי, וּמֵעַמִּים אֵין-אִישׁ אִתִּי, וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי, וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי; וְיֵז נִצְחָם עַל-בְּגָדַי, וְכָל-מַלְבּוּשַׁי אֶגְאָלְתִּי.   כִּי יוֹם נָקָם, בְּלִבִּי; וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה.   וְאַבִּיט וְאֵין עֹזֵר, וְאֶשְׁתּוֹמֵם וְאֵין סוֹמֵךְ; וַתּוֹשַׁע לִי זְרֹעִי, וַחֲמָתִי הִיא סְמָכָתְנִי.   וְאָבוּס עַמִּים בְּאַפִּי, וַאֲשַׁכְּרֵם בַּחֲמָתִי; וְאוֹרִיד לָאָרֶץ נִצְחָם." (ישעיהו ס"ג)

"בת בבל השדודה, אשרי שישלם לך את גמולך שגמלת לנו, אשרי שיאחז וניפץ את עולליך אל הסלע" (תהלים קלז).

כל התיאורים האלה, ועוד רבים רבים אחרים, שלמקראם מתהפכת הקיבה, רווחו בעולם ואף היו רצויים בו, וכאמור, גם בישראל לא נחשבו כדבר רע. כך יאה וכך יאה לאויבים הרשעים, וכשהם עושים כך לנו – תעלה זעקתנו השמימה, עד שיושב להם כגמולם באותה המטבע.

התעללות בשבויים - אמנות אשורית

*

ולכן, אנו ומוסרנו המודרני, נאחזים כמוצאי שלל רב אפילו בפרשה דוגמת זו של אשת יפת תואר, הפותחת את פרשת כי תצא:

"כי תצא למלחמה על איביך ונתנו יהוה אלהיך בידך ושבית שביו, וראית בשביה אשת יפת תאר וחשקת בה ולקחת לך לאשה, והבאתה אל תוך ביתך וגלחה את ראשה ועשתה את צפרניה, והסירה את שמלת שביה מעליה וישבה בביתך, ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים; ואחר כן תבוא אליה ובעלתה והיתה לך לאשה. והיה אם לא חפצת בה - ושלחתה לנפשה, ומכר לא תמכרנה בכסף. לא תתעמר בה תחת אשר עניתה. "

מחלוקת חכמים היא האם האונס בקרב עצמו מותר, או שמא גם הוא נאסר ויש קודם לבצע את ההליך המתואר. מכל מקום, הסכמתה של האשה איננה נדרשת, היא שבוית מלחמה וזכויותיה פחותות. שאלה בפני עצמה היא, האם הבכי והאבל הוא לטובתה או להרחקתה מהשובה, והבדל תהומי יש בין שתי הגישות האלה – אם הבכי הוא מזכויותיה, כי אז הוא נועד להפוך אותה לאנושית בעיני השובה, להביא למודעותו כי גם היא אדם בעל רגשות שאיבד את כל עולמו במלחמה; ואם כדי שימאס בה – המגמה היא הפוכה, להרבות הרחקה. ומכל מקום, לשתי הדעות, לא תתעמר בה, ושילחתה לנפשה, גם אם ההליך השיג את מטרתו ומאסת בה.

בצד מצוות נוספות במלחמה, כגון חיוב קריאה לשלום ואיסור כריתת עצים, מהוים חוקים אלה סנונית ראשונה בעולם. בשום קובץ חוקים אחר אין חוקי מלחמה, ועצם המושג הוא חידוש עצום. הוא חידוש עצום בכל תקופת המקרא, אחת היא למתי יתארך החוקר את זמן כתיבת ספר דברים, הן בימי ממלכות כנען הקדומות והן בימי ממלכת אשור האימפריאלית. לא היה כדבר הזה. אמת, לא מוסרנו מוסרם, ודברים שבעיניהם היתר, ואולי אף בעיני התורה, בעינינו מאוסים ונתעבים הם.

הדילמה הזו מונחת לפתחו של כל מי שמבקש לחיות חיי תורה ומצוות. האם פשוטם של המקראות הוא מורה הדרך הרוחני והמוסרי, ומה שלא אסרה תורה הרי הוא מותר ומוסרי גם כיום? או שמא עלינו לגשת אל התורה בגישה מורכבת יותר, או מתוחכמת יותר, ולחפש מה חידשה בעולם, ואת המגמה הזו להמשיך ולהרחיב? הלא במצוות רבות זו דרכנו. דרשות חז"ל על בן סורר ומורה, כידוע, ממשיכות את מגמת התורה עצמה ומוציאות את דינו מכלל אפשרות מעשית. אבל לא רק דינים אקזוטיים כאלה משמשים דוגמה לעקרון הזה – כמעט בכל מעשינו ההלכתיים, ההרחקות רבות על האיסור בכמה וכמה מונים, ורבים מאיתנו מחזיקים בבתינו שני כיורים, האחד לבשר עוף והשני לחלב, שכלל לא נאסרו בתורה משום צד. ומדוע ייגרע חלקם של דיני המלחמה?

ושאלה לא פחות חשובה: מהו היחס הנכון בין ההלכה ובין המוסר? האם אפשר שהמוסר אותו מבקשת התורה להנחיל, איננו משתקף במלואו בהלכה אותו היא מורה? האם אפשר שההלכה תתיר דברים שאין דעתה של התורה נוחה מהם? למעשה, סוגיה זו אינה מיוחדת לתורה בלבד, והיא רלוונטית מאין כמוה אף לחיינו המודרניים, המתלבטים בשאלות של מוסר ציבורי לעומת מערכת החוק, סמכות הציבור לעומת סמכות בתי המשפט, ושאלות רבות מסוג זה.

אכן, סוגיה זו אינה חדשה. יש שביקשו מזור לנפשם ביישובים נקודתיים, המצדיקים כל מקור בפני עצמו המשתמע כמצווה על אכזריות; ויש שאכן דיברו על התאמה לתקופה והבנת העניין מתוך הפרספקטיבה המקובלת בזמן. ניתן אף להרחיב את היריעה ולהיתלות בדבריו הידועים של הרמב"ם על הקרבנות, שעל פיהם התורה מחנכת אדם מתוך מצבו ומתוך כוחותיו, ולא נגדם, ועל כן משתמשת במה שמקובל עליו בזמנו ומקומו כדי להעלותו ולהחדיר בו ערכים חדשים, בהדרגה. אבל אי אפשר להתעלם מכך, שמחשבת המקרא בעניין זה איננה נראית אחידה, והיא נתונה לפרשנות.

*

"כה אמר יהוה, על שלשה פשעי דמשק ועל ארבעה לא אשיבנו: על דושם בחרצות הברזל את הגלעד. ושלחתי אש בבית חזאל ואכלה ארמנות בן הדד... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי צר ועל ארבעה לא אשיבנו: על הסגירם גלות שלמה לאדום ולא זכרו ברית אחים.  ושלחתי אש בחומת צר ואכלה ארמנתיה... כה אמר יהוה, על שלשה פשעי בני עמון ועל ארבעה לא אשיבנו: על בקעם הרות הגלעד למען הרחיב את גבולם. והצתי אש בחומת רבה ואכלה ארמנותיה בתרועה ביום מלחמה בסער ביום סופה, והלך מלכם בגולה הוא ושריו יחדו, אמר יהוה" (עמוס א)

מתוך המשכה של מגמה זו, בפעם הראשונה בתולדות העולם מגדיר עמוס פשעי מלחמה. לא של ישראל ולא כלפי ישראל, כמקובל, אלא בצורה ניטרלית, של עמי האזור זה נגד זה: עינויי שבויים, בגידה באמון, ביקוע נשים בהריון. כל אלה פשעים שסופם חורבן.

אמנם, גם עמוס לא הרחיק לכת בנבואותיו, וגם בהם מופיע האריה הטורף ורומס ואין מציל, וגם הוא עדיין נטוע בנוף זמנו ומקומו. אולם, דומה שהמקרא עצמו מורה את דרכו. הנורמות קיימות, ואי אפשר לבטלם במחי עט. לכן פרקי נבואה ושירה יעלו על נס גם אכזריות במלחמה, כמקובל. כדרכה של נבואה, אפילו תיאורי אלוהים הלוחם עם אויביו יתוארו כמקובל בעולם. ועם זאת, נימת ההסתייגות קיימת, והיא מבקשת למחות על טבע האדם. גם על טבע האדם האכזרי, וגם על דמיונותיו, אף הנבואיים שבהם, המשווים גם לאלוהיו דמות איש מלחמה המבוסס בדם פרעות אויב.

והלא אף אנו כך. אין אנו אומרים "אין להילחם", אלא רק "הילחמו, אבל תירו רק כדורי עופרת ולא פצצות זרחן"; "הרגו ורצחו, אבל רק גברים בין גיל עשרים לחמישים הלבושים בגדים ירוקים"; "אל תהרגו נשים וילדים, אלא רק כשבאמת צריך". מוסרה של התורה חשוף יותר. "אנסו, אבל זכרו שמותר לה לבכות"; "הרגו כל זכר, אבל תנו להם הזדמנות לברוח קודם". עניין של מינון, לא של מהות.

ומכיוון שכך, בידינו לקבוע את המינון, ולהגדילו כל העת, ממש כפי שאנחנו עושים בכל שטח אחר, מתוך הכרה שהתורה רק התוותה דרך, ולא קבעה מטרות סופיות. לא בשמים היא, מכיוון שהאדם הוא זה שיקבע את מוסרו ואת מטרותיו, ועליו להוכיח כל העת שהוא ראוי להחליף את השמים.

"הרבי מקוצק שאל את הרבי מרדזימין, יעקב, לשם מה בא האדם לעולם? השיב לו: אדם נברא בעולם לתקן את הנשמה שלו. אמר לו הרבי מקוצק בקול רם, יעקב, וכי כך למדנו אצל רבנו מפשיסחא זצ"ל? אדם נברא בעולם להגביה את השמים!" (אמת ואמונה)

ראה: מחלוקות של נביאים

לנביאים שונים יש רעיונות שונים. דבר זה, שנראה לנו טבעי לחלוטין כשמדובר באנשים מן השורה, קשה לו להיתפס בדעתנו כשמדובר בנביאים. הלא הנביאים מייצגים את דבר ה', ובקב"ה אין שינוי, ולפיכך תמיד צריך להיאמר אותו הדבר, הלא כן? אבל עינינו הרואות, שלא כך הוא. לא קשה לקורא את דברי הנביאים להיווכח שלא רק סגנונותיהם שונים, כפי שאמרו חז"ל, אלא שיש להם דברים אחרים לומר. השינויים נובעים משינויים בתנאי הזמן והמקום, מקהל היעד ומהמטרה החינוכית, אבל גם מאישיות הנביא עצמו.

בשורות שלפנינו דוגמאות של מקצת מהרעיונות שבמחלוקת, דרך עיון ברעיונות מתוך ספר ירמיהו. חלק מהדברים הם דגשים שונים לאמיתות ישנות, אבל בחלק מהדברים בהחלט יש חידוש. לעתים אף מדובר בסתירה של ממש למקובל בידינו מספרים קודמים במקרא, מנביאים אחרים, אולי אף מהתורה עצמה. ועם זאת, דבר אלוהים הוא, ותורה היא, ולימוד היא צריכה.

האהבה והברית

נבואותיו של ירמיהו שופעות ביטויים רגשיים. ירמיהו עושה שימוש בביטויים אלה כדי להסביר את המתרחש בעולם ובארץ. הוא איננו מסתכל על האירועים מנקודת מבט פוליטית גרידא, אלא מנקודת מבט נבואית ומוסרית, והביטוי הרגשי הוא עבורו הביטוי לנקודת מבט זו. כבר בנבואה הראשונה בספר (פרק ב), מיד לאחר פרק ההקדשה, מגדיר ירמיהו את מערכת היחסים בין ה' לעמו במונחים רגשיים – "חסד כלולותיך, אהבת נעוריך". מה שנתפס במקומות אחרים במקרא, או אצל נביאים אחרים, כברית, כחוזה בעל תוקף משפטי, שהפרתו גוררת סנקציות וענישה – מבוטא אצל ירמיהו במונחים רגשיים. המשבר שבין ה' לעמו איננו רק הפרת התחייבות, אלא בגידה ואכזבה.

לעומתו, יחזקאל הנביא, הסוקר את תקופת היציאה ממצרים והנדודים במדבר (יחזקאל כ), מודיע לעם, בהתייחסו למעשה לאותה תקופה עצמה: לא היתה סיבה לה' להוציא את ישראל ממצרים, והמניע היחיד להוצאתם היתה ההתחייבות של ה' לאבות. כל תולדות הנדודים וכיבוש הארץ כולם מוסברים על ידי יחזקאל כתוצאה של כשל חוזר ונשנה, של אי עמידת העם בדרישות שהוצבו לו, והרגש היחיד שבא לידי ביטוי בסקירות אלה הוא של כעס ונקמה וחימה שפוכה. שום ביטוי של רוך ושל אהבה אינו מוזכר שם.

ירמיהו אינו יחיד בהסתכלות זו, כמובן. מסורת חז"ל מסבירה את כל שיר השירים על דרך זו; אמנם ניתן להבין הסבר זה כאליגוריה בלבד, וכך גם את הדימויים והציוויים הקיצוניים אצל הושע, הנדרש לשאת אשה בוגדנית כדי לחוות כביכול מה שחווה הקב"ה כלפי עמו (הושע א 2; ג 1). אולם נראה שיש כאן יותר מאשר משל בלבד, והמערכת הרגשית היא אכן מודל ליחסי העם ואלוהיו. 

מתוך עמדה רגשית זו ניתן להסביר גם את ריבוי הקינות בספר. ירמיהו מרבה לקונן על "שבר בת עמי", ומפעם לפעם הוא אף מפסיק את רצף הנבואה כדי לקונן (פרק ח כולו). הרגש העיקרי המתעורר בו למשמע נבואותיו שלו עצמו הוא צער ואבל, ולא כעס, כמו בדוגמה של יחזקאל. אמנם מדובר ברגשותיו של הנביא עצמו, אולם בספר זה הנביא עצמו הוא הוא הנבואה. הנבואות הנקטעות בהתפרצויות של בכי הן נבואות שלמות, והבכי הוא חלק אינטגרלי מהן. לא בכדי ייחסו חז"ל לירמיהו את ספר הקינות המרכזי במקרא, הלא הוא מגילת איכה, למרות שבמגילה עצמה לא נזכר לא שמו של הנביא ואפילו לא בבל ומלכי יהודה או כל אירוע היסטורי אחר.

האמת והגאווה

ירמיהו מדבר על חטאים רבים של העם. ככל הנביאים הוא מדבר על עבודה זרה, על הטיית משפט, על גזל, חמס וניאוף, על שפיכות דמים ועל אי שחרור עבדים. אולם דומה שעניין אחד חוזר בדבריו שוב ושוב, והוא מהווה רקע ושורש לחטאים אחרים. עניין זה הוא עניין האמת והשקר, והוא מהווה כמעט קו מקשר בין נבואותיו ותוכחותיו של הנביא.

ירמיהו מזהה את השקר וההונאה כעומדות בבסיס התנהגויות רבות, הן של היחיד והן של החברה כולה. השקר הוא יסוד עיוות המשפט, ובזה מדובר בחטא גלוי של ממש. אבל ירמיהו מדבר גם על מערכות יחסים מעוותות בין איש לאשתו, של ניאוף ובגידה (ט 1), שגם הן יסודן בשקר שמשקר אדם לבת זוגו. תיאורו את הרחוב הירושלמי כרחוב שאין בו אנשי אמת (ט 3-8) איננו קשור דוקא למערכת המשפט, אלא למכלול היחסים החברתיים בחיי היומיום: מילה היא לא מילה, אנשים חותרים זה מאחורי זה, אין כנות בין אדם לחברו, אלא רק אינטרסים ורמאות. כולם משקרים (ח 8-11). דומה שההאשמה החמורה ביותר המופיעה בספר בהקשר זה היא "ועמי אהבו כן" (ה 31): השקר נפוץ כל כך משום שאנשים אוהבים אותו. לא מדובר בשקר שאנשים אוהבים לשקר לאחרים, אלא בשקר שאנשים אוהבים שמספרים להם! העם בוחר בנבואות השקר, מרצונו החופשי, משום שהוא אוהב שמרמים אותו. זהו שורש התופעה כולה: ההונאה העצמית. אדם משקר לעצמו, ומספר לעצמו תירוצים שיצדיקו את מעשיו; לכן הוא בוחר להאזין לנביאי השקר ולא לנביאי האמת; בשלב הבא הוא מעביר את ההתנהגות הזו אל רעיו ושכניו, וכמובן אף בתוך משפחתו פנימה זוהי הנורמה. התוצאה היא ששופטי העם, שהם חלק ממנו, משקרים גם הם, ומעוותים משפט.

לטירוף מערכות כללי זה יש תוצאה פוליטית. המנהיג, שחי בתוך השקר, שרגיל לעוות את המציאות כרצונו, לא מסוגל עוד לראות את המציאות כפי שהיא, ולכן לא יזהה את הסכנות האורבות למדינה שבהנהגתו. הנורמה האישית המעוותת טיפסה איפוא עד למעלה, וגרמה באופן זה לסדרת הכשלונות הפוליטיים המזעזעים, שהביאו על הממלכה את סופה. הדוגמה הבוטה ביותר למנהיג המשקר לעצמו הוא צדקיהו המלך עצמו, המתגנב לכלאו של ירמיהו כדי לשמוע את נבואותיו, אבל מבקש ממנו באותה נשימה להכחיש שהוא היה שם (לז 17, לח 14-27), ובצאתו את הכלא ממשיך להתנהג כאילו ירמיהו הוא שקרן ודמורליזטור, וממשיך במדיניותו, שהוא עצמו כבר יודע, כשם שידע גם קודם, שסופה חורבן. אין לו האומץ להודות בפני עצמו על האמת, ובודאי לא בפני האחרים, גם אם התוצאה תהיה חורבן ואובדן חייהם של עשרות אלפי בני אדם.

זהו, אם כן, מסלול המוסר שמתווה ירמיהו: במרכז הקלקול, ולפיכך במרכז התיקון, עומד האדם הבודד. הוא משקר לעצמו ובוחר לא להתמודד עם המציאות ועם מעשיו שלו. בשלב הבא הוא מרמה את משפחתו הקרובה, ואחר כך את חבריו ושותפיו. הנורמה הזו מתפשטת למעגלים רחבים וגבוהים יותר, למערכות המסחר והמשפט, ובסופו של דבר מגיעה גם למעגלי ההנהגה הפוליטית. ביסודו של החורבן עומד האדם הבודד.

מנקודת מבט זו גם העבודה הזרה מבטאת אותה נורמה פסולה: האלילות היא שקר, והמאמינים בה בוחרים בשקר (י 6-10; שם 14; טז 19). העבודה הזרה לפי זה איננה גורם החורבן העיקרי – היא חלק ממכלול, ואולי נכון יותר לומר שהיא סימפטום. כשהעם עובד עבודה זרה, דבר זה מעיד על משהו רקוב הרבה יותר עמוק. העבודה הזרה מעידה על אובדן הדרך, על טשטוש הזהות, על חוסר היכולת להביט לאמת בעינים, והחורבן כבר איננו עונש על העבודה הזרה – הוא תוצאה ישירה והגיונית. לירמיהו יש, אם כן, מפתח להבנת המציאות, ומפתח זה הוא האמת לעומת ההונאה העצמית.

ישעיהו, לעומתו, מחזיק במפתח אחר, ומפתח זה – הוא הגאווה. אצל ישעיהו זהו עניין החוזר ונשנה בכל תוכחותיו. בנות ציון אשמות "כי גבהו בנות ציון" (ג, 16); עשירי הארץ, העושקים את העניים, ייענשו בכך ש" וַיִּשַּׁח אָדָם, וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ, וְעֵינֵי גְבֹהִים תִּשְׁפַּלְנָה" (ה 15), כי העושק נובע מגאוותם; גם ממלכת הצפון מואשמת בגאוה (ט 8) וכמובן אשור עצמה (י 7). המשיח, לעומתם, יצמח אחרי גדיעת רמי הקומה (י 33 – יא 4).דומה ש"והשבתי גאון זדים" (יג 11) הוא העקרון המנחה גם בהבנת החטא וגם בהבנת עונשו. שלא כמו ירמיהו, חטא הכהנים והנביאים המשקרים איננו השקר עצמו, אלא "הַפְכְּכֶם: אִם-כְּחֹמֶר הַיֹּצֵר יֵחָשֵׁב?  כִּי-יֹאמַר מַעֲשֶׂה לְעֹשֵׂהוּ לֹא עָשָׂנִי, וְיֵצֶר אָמַר לְיֹצְרוֹ לֹא הֵבִין?" (כט 16), כלומר הגאווה. דומה שבעניין זה אין כמעט הבדל בין חלקיו השונים של הספר, ואף פרקיו האחרונים, מפרק מ' והלאה, מחזיקים בדעה זו.

על פי זה, חטא העבודה הזרה איננו בשקר שבה, אלא בעצם האלהת מעשי ידי האדם:

וַתִּמָּלֵא אַרְצוֹ אֱלִילִים, לְמַעֲשֵׂה יָדָיו יִשְׁתַּחֲווּ, לַאֲשֶׁר עָשׂוּ אֶצְבְּעֹתָיו. וַיִּשַּׁח אָדָם  וַיִּשְׁפַּל-אִישׁ  וְאַל-תִּשָּׂא לָהֶם. בּוֹא בַצּוּר וְהִטָּמֵן בֶּעָפָר, מִפְּנֵי פַּחַד יְהוָה וּמֵהֲדַר גְּאֹנוֹ. עֵינֵי גַּבְהוּת אָדָם שָׁפֵל, וְשַׁח רוּם אֲנָשִׁים, וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא. כִּי יוֹם לַיהוָה צְבָאוֹת עַל כָּל-גֵּאֶה וָרָם וְעַל כָּל-נִשָּׂא וְשָׁפֵל. (ב)

אף תחילת נבואתו של ישעיהו נעוצה בנקודה זו. אם אכן פרק ו' הוא פרק הקדשתו, ו"שנת מות המלך עוזיהו" המצויינת שם, היא אירוע הצטרעותו, ותיאור אמות הסיפים הנעות והעשן הממלא את הבית הוא אכן הסמלה של רעש האדמה בימיו, כי אז האירוע הטראומתי העומד ביסוד כל החוויה הזו הוא כניסתו של עוזיה להקטיר קטורת בהיכל, שעליו אומר ספר דברי הימים "וכחזקתו גבה לבו עד להשחית" (דהי"ב כו 16). גבהות הלב וגאוות האדם הם שורש כל רע על פי ישעיהו, ובתיקונם יתוקן העולם.

תפקיד האומות

האמונה הישראלית מחייבת את ראיית עם ישראל כבעל תפקיד ייחודי בעולם. בעולם האלילי העולם נשלט על ידי האלים, לצרכיהם הם, ואין האדם אלא משרתם  ועושה רצונם כדי שלא יפגעו בו ויגנו עליו. בדרך כלל האלים שולטים כל אחד בתחומו, ובטריטוריה מוגדרת. האדם עובד לכמה אלים בו זמנית. גם כשיש אל לאומי – מדובר באל של עיר בירה, של שושלת המלוכה, ובתוקף מעמדו של המלך והשלטון הופך האל הזה לאל הממלכה כולה, מגינהּ בעת צרה וההולך לפני המלך במלחמותיו. אין זאת אומרת שלא התפתחו בעולם האלילי תפיסות מוסריות ופילוסופיות, אולם אי אפשר לדבר במסגרת זו על ייעוד כלפי העולם כולו. מעצמות אימפריאליות לעתים כן ראו את אליהם כמי שאחראים לכיבוש העולם בפניהם, והאמינו שמורא אליהם נפל על אויביהם ובזכות זאת ניצחו; אולם אין ראיית עולם אחדותית מאחורי תפיסה זו. אין פה תפקיד כלפי שאר העולם, אלא שכר טוב למי שעבד את האל כמו שצריך, הקריב את הקרבנות בזמן ומילא את דרישות החוזים והנביאים. השלטון היה פרס, לא ייעוד.

אולם האמונה באל אחד בורא ושולט, שומטת את הקרקע מתחת לתפיסה זו. האל האחד אחראי על כל העולם, ועל כל האנושות, ויש לו רצונות וכוונות בבריאת הכל. התפיסה הישראלית מדברת על ברית בין העם כולו לאל האחד, וזהו מושג שלא היה קיים כלל באלילות הקדומה. בברית זו התחייב העם לחיות על פי חוקי האלוהים, כדי להיות לו ממלכת כהנים וגוי קדוש; הווה אומר, בתוך היצירה האחת והגדולה הזו, של העולם הגדול והמלא, יש לעם ישראל תפקיד מיוחד למלא, והם נושאי הדגל של האמת. בחייהם, בניהול ממלכתם, הם מבשרי העולם המתוקן, שאיננו נושא עיניו למלחמות ושליטה ושלל, אלא לחיי מוסר. נצחונותיו אינם נצחונות לשם השליטה, אלא נצחונות על הרוע, ויתכן אף שניצחון לא ימומש (מל"ב ו 22), כי לא האדם מנצח.

מתוך אמונה זו, שהיא הרעיון המפעם בכל המקרא, נולד הצורך להסביר כפעם בפעם את תהפוכות הפוליטיקה העולמית ותולדות האומות. כל עוד מעגלי הקורות היו צרים והתמקדו בעימותים בין ישראל לשכניהם המיידיים, היו הבעיות קטנות יחסית. מערכת השכר והעונש, גם את היתה מסובכת ולא ישירה, היתה ברורה. עם נלחם נגד עם, והפסד או נצחון היו עניין מקומי, שהקשרו קרוב ואיננו חובק עולם, אלא קשור למעשיו של אותו העם בטווח הקצר או הבינוני. אולם כשהופיעה האימפריה האשורית על במת ההיסטוריה, ובאכזריות רבה כבשה המוני עמים, המיתה עשרות ומאות אלפי בני אדם לשם השלטון, הכחידה תרבויות שלמות וזכתה בשלטון עולמי – הפכה הבעיה להיות קשה הרבה יותר להסבר.

הסברו של ישעיהו הנביא לעניין התבטא במשפט "הוי אשור שבט אפי, ומטה הוא בידם זעמי" (ישעיהו י 5). ישעיהו, שחי בימי עלייתה המסיבית של האימפריה האשורית, וחזה בכיבושיו של סרגון וסנחריב, כולל החרבתה הכמעט מלאה של יהודה בימי חזקיהו, המשיך בנבואותיו את קו ההסבר המקובל לגבי מלחמות והפסדים, אלא שהרחיב אותו יותר. אשור היא שבט אפו של ה', וכיבושיה הם אכן עונש. הדבר תאם, לפחות לגבי יהודה, את תוכחותיו הקודמות על מצבה החברתי והדתי. מפני שמדובר בחטא רב שנים, ובהיסטוריה של ממלכה חוטאת, העונש הפעם הרבה יותר מקיף; כך הוא הדבר גם לגבי עמים אחרים. בכל מקום כזה יש להחיל אותו הסבר נקודתי, ולתלות את החורבן בחטאי אותו העם, כל עם לפי מה שמצופה ממנו.

בראייה כזו יש לא רק הסבר עקבי לכל התופעות, אלא גם שימור מעמדו המיוחד של עם ישראל בהיסטוריה. עלייתה של אשור היא אולי אפילו בזכות עם ישראל, כדי שתוכל להעניש אותו. ההיסטוריה ממשיכה להיות מוסברת מנקודת מבטו של עם ישראל. מעבר לזאת, יש בראיה זו כמובן גם תקוה – חזרה בתשובה ותיקון הדרכים יובילו לישועה ולנסיגתה של אשור, כפי שאכן אירע בירושלים, שכידוע לא נכבשה בידי סנחריב, בניגוד לתכניותיו ולהצהרותיו.

אולם לאחר עידן יאשיהו הסבר זה כבר איננו מספק. הנה אכן נפלה ממלכת אשור, ולרגע היה נראה ששום אימפריה חדשה לא תופסת את מקומה. נראה היה שימי יאשיהו הם אכן החזרת העטרה ליושנה, לפי חזונו של ישעיה. נראה היה שאכן הבנו את לקח ההיסטוריה, ותיקון הדרכים הוביל להסרת האיום העצום הזה, באורח פלא פתאומי. אבל עד מהרה התברר ששום דבר מכל התקוות הגדולות האלה לא קרה. תיקוני יאשיהו לא הועילו, את מקומה של אשור תפסה בבל, זוהרו של עם ישראל לא חזר למקומו, ושאלת הצדק האלוהי חזרה למקומה במלוא עוזה ואף יותר.

לכאורה ניתן היה להחזיק עדיין בדגם המוכר, של שכר ועונש. ניתן להסביר, במידה רבה של היגיון, שלמעשה שום דבר לא תוקן באופן יסודי, החטא במקומו עומד, ולפיכך גם מסלול העונש טרם תם. אכן, בספר ירמיהו (וגם בספר מלכים) ניתן להבחין בדגם זה, עם שהוא עובר שיפוץ מסויים: החורבן לא נגזר בגלל חטאת הדור הזה, אלא בגלל חטאי מנשה (ירמיהו טו 4). אלה היו חטאים כל כך יסודיים וכל כך מקיפים, עד כי תיקונם הפך להיות כמעט בלתי אפשרי, והאשמה אינה על כתפיו של יאשיהו, המלך הצדיק. למעשה, בספר דברי הימים, וגם בספר יחזקאל, בן זמנו של ירמיהו, ממשיך קו הסבר זה גם ללא השיפוץ – החורבן בא כעונש על חטאי צדקיהו, המלך האחרון, שהפר את בריתו עם מלך בבל.

אבל ירמיהו הנביא מרחיב את הסתכלותנו בנבואה נוספת, ההופכת את הקערה על פיה, ומסיטה את הבנת ההיסטוריה למימד אחר לחלוטין. בפרק כ"ז מסופר כיצד ירמיהו מתפרץ לתוך ישיבת ועידה בינלאומית, של שרי חוץ ושגרירי מדינות האיזור, מאדום ועד צידון, שהתכנסה בירושלים. מתוך הקשר הדברים אנו מבינים שהכינוס נועד לטכס עצה ולהכין מרד אזורי בבבל, מן הסתם בעידודה של מצרים. ובאזני כל המתכנסים המכובדים האלה הוא נושא את דבר שלטונה העולמי של בבל. על פי דבריו שם, כך מתנהל העולם:

אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶת-הָאָרֶץ אֶת-הָאָדָם וְאֶת-הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר עַל-פְּנֵי הָאָרֶץ בְּכֹחִי הַגָּדוֹל וּבִזְרוֹעִי הַנְּטוּיָה וּנְתַתִּיהָ לַאֲשֶׁר יָשַׁר בְּעֵינָי.   וְעַתָּה אָנֹכִי נָתַתִּי אֶת-כָּל-הָאֲרָצוֹת הָאֵלֶּה בְּיַד נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל עַבְדִּי וְגַם אֶת-חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ לְעָבְדוֹ.  וְעָבְדוּ אֹתוֹ כָּל-הַגּוֹיִם וְאֶת-בְּנוֹ וְאֶת-בֶּן-בְּנוֹ עַד בֹּא-עֵת אַרְצוֹ גַּם-הוּא וְעָבְדוּ בוֹ גּוֹיִם רַבִּים וּמְלָכִים גְּדֹלִים. וְהָיָה הַגּוֹי וְהַמַּמְלָכָה אֲשֶׁר לֹא-יַעַבְדוּ אֹתוֹ אֶת-נְבוּכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל וְאֵת אֲשֶׁר לֹא-יִתֵּן אֶת-צַוָּארוֹ בְּעֹל מֶלֶךְ בָּבֶל בַּחֶרֶב וּבָרָעָב וּבַדֶּבֶר אֶפְקֹד עַל-הַגּוֹי הַהוּא נְאֻם-יְהוָה עַד-תֻּמִּי אֹתָם בְּיָדוֹ.

בכל פעם ניתן השלטון העולמי מידי האלוהים בידיה של מעצמה אחרת, ובתורה זה על כל המדינות להכיר באדנותה ולעבדה, עד שיבוא זמנה לרדת ולהתחלף. עתה הוא זמן שלטונה של בבל, ולפיכך איש לא יעמוד בפניה, כי גזרת הקב"ה היא!

הסבר זה מייתר את הצורך במציאת סיבות נקודתיות לאסונו של כל עם לחוד. ירמיהו מציע הסבר מערכתי, להבנת דרך התנהלותו של העולם, והסבר זה תואם באופן פשוט ואינטואיטיבי את הקורה מסביב, בלי להתאמץ למצוא סיבות נסתרות או דחוקות לאירועים. אולם אין ספק שהדבר קשה למי שהורגל למחשבה שמערכת השכר והעונש היא עקבית וברורה, ולמי שאמון על דברי הנביאים מאז ומעולם, שקורות עם ישראל הם שיקוף של מעשיו שלו בלבד. אכן, לא בכדי האשים העם את ירמיהו בשקר - הוא לא רק מנבא על חורבן המקדש ועיר האלוהים, אלא שבדבריו הוא חולק על הנבואה עצמה, כפי שמקובלת בידי הזקנים, הכוהנים ונביאי המקדש.

מעבר לזאת, הדבר מסיט את עם ישראל ממרכז הסיפור, ולא רואה בו את המפתח להבנת האירועים העוברים עליו עצמו. יש בכך גם לכאורה סכנה לעצם האמונה האחדותית, הרואה בעם ישראל את נושא הדגל של הרעיון האלוהי בעולם, ובקיום התורה את הסיבה לקיום העולם כולו. הנה ניתנת פה סיבה, המשאירה את ישראל וקורותיו בשולי ההיסטוריה!

*

ואנחנו, לא נדע מה נעשה. אבל דבר אחד ניתן ללמוד מכאן: האמת רבת פנים היא. דבר אלוהים איננו דוגמטי, והוא משתנה הן לפי הנסיבות, הן לפי המטרה, הן לפי קהל היעד, והן – וזה החידוש הגדול – על פי המקבל אותו. ואלו ואלו דברי אלוהים חיים.

עקב: ברית

מתוך דברים שנאמרו בברית של נכדנו, 

כרמל, בן לאלון וכנרת, 

יום ד', י"ז מנ"א תשע"ג

פרשת עקב פותחת בהבטחה מותנית:

"והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם ושמר ה' אלוהיך לך את הברית ואת החסד אשר נשבע לאבותיך".

את מה שהובטח לאבותינו נקבל אם נשמור ונעשה. אולם כל שאר המשכו של הנאום אומר את ההיפך הגמור:

"כי תאמר בלבבך בהדוף ה' אלוהיך אותם מלפניך לאמר בצדקתי הביאני ה' לרשת את הארץ הזאת וברשעת הגויים האלה ה' מורישם מפניך – לא בצדקתך וביושר לבבך אתה בא לרשת את ארצם, כי ברשעת הגויים האלה ה' מורישם מפניך, ולמען הקים את הדבר אשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב".

דברים ברורים: מעשינו אינם מעלים ואינם מורידים, והשבועה לאבות במקומה עומדת.

לסתירה הזו נזקקו רבים, וביסודו של דבר נסיונות היישוב מדברים על דירוג של זכיות שונות, גמול רב יותר אם לזכות האבות מצטרפים מעשים טובים; ומנגד הדגשה של מדרגת האבות והברית הכרותה עמם, שאינה ניתנת לערעור, והיא המציבה את הסטנדרט לדורות הבאים. ההבנה הפשוטה, האפיינית לחשיבה דתית באשר היא, היא שהתקופות הקדומות, הקאנוניות, אלה שחוו התגלות וייסוד, הן השיא, ומכאן והלאה עלינו לשאוף לחזור אל המטרה שכבר הוצבה בדמותם של האבות.

אבל אנו בני העת המודרנית. הכרתנו אומרת לנו, אנו החיים. החידוש הוא משאת נפשנו, ולא הבריחה ממנו אל העבר הבטוח והנשגב. והאמת היא שזו אחת הנקודות שבהן מתקשה האדם המודרני לישב את הכרתו עם ההכרה הדתית הנדרשת ממנו. חיינו נוחים בהרבה מבעבר, הן פיזית וטכנולוגית, והן חברתית. אין בנו אותם מעמדות הדנים אדם לבערות ועוני כל ימיו, ואין הדבר תלוי אלא בנו (או כך לפחות אנו מאמינים). אף מבחינה מוסרית טובה האנושות היום יותר מאבותיה, למרות העיוותים הרבים שעדיין דרושים תיקון. עינינו נשואות קדימה, ולא אחורה. בכל שטח בחיינו, בפרנסה, ידע וחינוך, אנו שואפים אל ההתקדמות והשיפור של ירושת אבותינו, אבל משנכנסנו בשערי בית הכנסת או בית המדרש – פתאום נדרשים אנו להפוך כיוון, ולשאת עינינו אל העבר. "מנין להתקדמות בקו עולה, ולא ברצוא ושוב, או כגלגל חוזר בעולם" התריס הרב הנזיר בהקדמתו ל"אורות הקודש"; אבל גם הוא כתב זאת כפתיח לקבוצת הקטעים משל הראי"ה, שכותרתם – שהוא עצמו נתן להם – היא "התעלות העולם". הסתירה הזו היא הקרע הקיים בנשמתו של האדם הדתי המודרני.

*

בפתחה של התקופה המודרנית עמד בעל "אור החיים", ר 'חיים בן עטר (1696-1743), ותהה גם הוא על הסתירה הקיימת בין פסוקי הפתיחה של פרשת עקב לבין המשכה, וכתב כך:

"אינו דומה הבא לזכות בשביל עצמו כמו לזכות בשביל אבותיו. והוא שדקדק לומר "ושמר ה' אלוהיך לך את הברית", ולא אמר "ושמר לך ה' אלוהיך את הברית", שנתכוון להסמיך "לך" עם תיבת "הברית", להעירך לדברינו... ודברינו אלו כנים הם, שהלא אברהם זכה לכל הכבוד לצד מעשיו, ואם ישראל ישמרו תורת ה', למה יגרעו לבוא בכוח זכות אבות? ואדרבא, שלהם גדול משל אבותיהם, כי הם עמדו על הר סיני וגם היותם מצווים בתורה ומצוות, מה שאין כן האבות שלא ניתנה להם התורה. ומעתה גדול כח הבנים כשיטיבו מעשיהם, מכוח האבות".

כלומר, פתיחת הפרשה היא הדרישה הנכונה, אבל המשכה אומר - נחמת עניים. אם לא יגיע לך מצד עצמך, אכן תוכל להסתמך על הבטחונות ועל תכניות החיסכון שלך, אבל כל ימיך תהיה כעני בפתח. עליך לעמוד על רגליך שלך, ואז תהיה כאבותיך, ואף יותר מהם. הלא הם עצמם קיבלו מה שהובטח להם בזכות מעשיהם ולא בזכות הבטחה קודמת, ואף אתה תהיה כך. לא רק כמוהם, אלא מעליהם.

דברים אלה חריגים בנוף המחשבה הדתית. יש בהם הצהרה, שהתפיסה הקלאסית, של העמדת הדורות הראשונים, המייסדים, רואי פני ה', בראש המעלה כיעד נכסף לשוב אליהם, איננה נכונה. "שלנו גדולה משלהם", אפשרויותינו גדולות משלהם, לנו יש מה שלהם לא היה, ואין סיבה שלא נקבל את שלנו בזכות, ו"גדול כח הבנים".

"אור החיים" הטרים בדבריו את משק כנפי העת החדשה, הבוטחת, הפורצת קדימה, הנושאת עינים אל העתיד.

*

ובאמת, איך רואה האדם את עצמו? דומה שלעולם חושב אדם כי הוא מסקנת ההיסטוריה. כל הדורות שחלפו ועברו ועבדו עד לימיו הוא, לא באו אלא להכשיר את בואו שלו לעולם. איננו רואים את עצמנו כמבוא לתקופה אחרת. כך אנו מפרשים את בני התקופות שקדמונו: אלה היו ימי הבינים, אלה היו העתיקים, כאן התחילה העת החדשה, ואנחנו עומדים במקומנו שלנו ומשקיפים על כולם, נותנים לאיש את מקומו על סקאלת ההיסטוריה, שתסביר מדוע אנו עומדים במקום שעומדים. כולם היו המבוא לנו.

אבל הדורות הקודמים עצמם, גם הם חיו בתחושה כזו בדיוק. הם לא חיו כמבוא לתקופה אחרת, ולא כתקופת בין לבין, ולא כעת עתיקה. הם חיו. קמו ועבדו ולחמו והתחתנו והולידו ומתו, חיים שכל כולם בהווה. הנה למשל תקופה כמו תקופת השופטים. כמה שגור עלינו לראות אותם כתקופת ביניים, כושלת, שבין ימי הכיבוש וההתנחלות לימי המלוכה. אבל אלה היו דורות רבים שבהם עם שלם לשבטיו חי את חייו, רובם כשגרת יום יום, לא כהקדמה לשום תקופה שטרם באה לעולם, והם היו מסקנת ההיסטוריה בעיני עצמם, ולא ההנחה המוקדמת שלה.

וכשתמה תקופת המלוכה, ועמד מי שעמד (ירמיהו לפי מסורת חז"ל) והשקיף על כל קורותיה מנקודת מבטו על חורבות ירושלים, התפרשו לו חמש מאות השנים האחרונות כמבוא להתדרדרות וחורבן, ועל כן עמד וכתב את ספר מלכים; אבל עשרות שנים לא רבות אחריו קם עולה חדש – אולי עזרא או מי מבני סיעתו – באותה העיר, השקיף שוב על אותם ימים, וראה בהם דברים אחרים לגמרי, ולא התקררה דעתו עד שעמד וכתב שוב את כל אותו הסיפור מחדש בדמות ספר חדש, "דברי הימים" שמו. כל ימי אבותיו, שכבר התפרשו בפרספקטיבה היסטורית על ידי קודמו, קיבלו משמעות חדשה, שלא היתה להם קודם לכן.

שכן, כך הוא מנהגו של העולם: משמעותם של ימים ניתנת להם על ידי הבאים אחריהם. הם ניצבים בנקודה שנראית להם כמסקנת ההיסטוריה, ומפרשים את כל קודמיהם על פי זה. לימים יעמוד הדור הבא, ויתן משמעות לאותם אלה שדור קודם נתנו משמעות לקודמיהם.

*

וכך, אומר "אור החיים" בעומק דבריו, הוא העניין עם ברית האבות. את משמעות הברית לאבותיך אתה נותן, בחייך שלך. חייך כאן, החדשים, הם הנותנים משמעות להבטחה ולברית, ושלך גדול משלהם, כי אתה הוא הנותן להם משמעות, ולא ההיפך.

ואם יבוא אדם לכתוב פרק חדש בסיפור הנצחי הזה של עם ישראל, מוטל עליו לכתוב את פרקו שלו, כאילו הוא המדרגה החדשה והעליונה שלא היתה מעולם, כאילו אליו התכוון הכל; ורק כך, בבוא היום, יעמוד הדור הבא וייתן משמעות רטרואקטיבית למעשיו שלו. אם תרצה לכתוב רק פרק המשך, שכל כולו "מעשי אבותיך בידיך", גם המשך לא יעלה בידך. לעומת זאת, אם תרצה לכתוב יצירה חדשה לגמרי, שתתבסס על מקומך וזמנך וכליך ויכולותיך, כי אז יום יבוא ותזכה שהדור הבא אכן יראה בך פרק המשך, נדבך חדש, בניין נוסף שנבנה מחורבות ירושלים.

נביא אמת ונביאי שקר

תופעת הנבואה לא התחדשה עם עם ישראל. גם עמי הקדם האליליים ידעו נביאים. בכתבים עתיקים, עוד מן המאה השמונה עשרה לפני הספירה, בממלכה האמורית-אכדית מארי, נזכרו נביאים רבים, לאלים שונים. נביאים אלו היו באים אל המלך או אל פקידיו, ומודיעים לו את דבר האל שנתגלה אליהם; ניבאו על אירועים מלחמתיים ופוליטיים שונים, ומורים על הפעולה שיש לעשות כדי להינצל או כדי להצליח. נביאים אלה היו חלק מתופעה כוללת של יודעי נסתרות ומגידי עתידות, שרובם עמדו בקשר עם מקדשים שונים. שאר מביאי דבר האל השתמשו בטכניקות שונות, כגון ראיה בכבד, שאלה בתרפים, יריית חיצים או הסתכלות במעוף הציפורים. בידינו אף ספרי הוראות שנכתבו בעת ההיא עבור אותם כוהנים ואשפים לשם הגדת העתיד. הנביאים, לעומתם, הביאו את דבר האל ישירות, והאל כביכול דיבר מגרונם. בתעודה מצרית מן המאה האחת עשרה לפנה"ס (מגילת ון אמון) מסופר על נביא בעיר דור שעל חוף ארץ כנען המתנבא כמי שאחזתו רוח, קופץ ומנופף בידיו, ומביא כביכול את דבר האלים. גם הוא עשה כן במקדש שבעיר.

על רקע זה יש להבין את פרשת ההתנגשות בין אמציה, כוהן בית אל בימיו של ירבעם השני, לבין עמוס, הנביא מתקוע. עמוס מגיע אל המקדש הישראלי לעגל בבית אל, ומנבא שם על חורבנו. אמציה, כוהן המקדש המקומי, מנסה לגרש אותו משם במילים המפורסמות (עמוס ז):

חֹזֶה לֵךְ בְּרַח-לְךָ אֶל-אֶרֶץ יְהוּדָה וֶאֱכָל-שָׁם לֶחֶם וְשָׁם תִּנָּבֵא. וּבֵית-אֵל לֹא-תוֹסִיף עוֹד לְהִנָּבֵא כִּי מִקְדַּשׁ-מֶלֶךְ הוּא וּבֵית מַמְלָכָה הוּא.

תשובתו של עמוס מגדירה מחדש את מעמד הנבואה בישראל:

וַיַּעַן עָמוֹס וַיֹּאמֶר אֶל-אֲמַצְיָה לֹא-נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶן-נָבִיא אָנֹכִי כִּי-בוֹקֵר אָנֹכִי וּבוֹלֵס שִׁקְמִים. וַיִּקָּחֵנִי יְהוָה מֵאַחֲרֵי הַצֹּאן וַיֹּאמֶר אֵלַי יְהוָה לֵךְ הִנָּבֵא אֶל-עַמִּי יִשְׂרָאֵל.

עמוס איננו טוען פה שאין הוא נביא, וכמו כן אינו אומר דבר על אביו. יש להבין פה את דבריו בהקשר של הגדרת תופעת הנבואה. כלומר, עמוס מוציא את עצמו הן מכלל הנביאים המוכרים לאמציה, כוהני המקדש המתפרנסים מהמקדש, והן מחבורות בני הנביאים, שהיו מוכרות בישראל היטב, הן מחבל הנביאים של שמואל והן מבני הנביאים של אליהו ואלישע. מכאן והלאה יוצאת הנבואה מן המקדש ותחומיו, גם פיזית וגם מטפורית, ופונה אל העם ומתוכו.

נבואתו של ירמיהו לעומת מסורת הנבואה הקדומה

מהפכה זו לא היתה טוטאלית, והנוהג הקדום המשיך להתקיים. בירמיהו כ"ו אנו מוצאים בחצר המקדש את הנביאים, בין אלה התופסים את ירמיהו ומאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. גם התנגשותו של ירמיהו עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון, בפרק כ"ח, נעשית בחצר המקדש. חנניה עצמו הוא נביא מגבעון, שבה היה מקומה של הבמה הגדולה עוד מימי שלמה; אפשר שעם ביטולה בימי יאשיהו עבר חנניה עצמו לירושלים. ירמיהו, הנביא שבא מענתות, ממשפחה שאיננה משמשת במקדש, מציב אתגר בפני כל תופסי הנבואה המצויים בזמנו, ולמעשה גם בעיני כל העם, שעדיין רואה בנביאי המקדש את הנבואה המקובלת.

אכן, לא מצאנו אצל ירמיהו אף פעם אותם ביטויי אכסטזה, המוכרים לנו מנביאי אמת אחרים. אין הוא נופל על פניו, לא כמשה ולא כיחזקאל בן זמנו; אין הוא מדבר עם מלאכים, לא כישעיהו או זכריה; אין הוא עושה שום מעשה חריג, כשכיבה על הצד במשך תקופה ארוכה כיחזקאל או כהליכה ערום ויחף כישעיהו; בכלל, עולה הרושם כי שומעיו מתקשים לתפוס את התופעה הזו, ששמה ירמיהו, המדבר כנביא אולם איננו מתנהג כפי שמצופה מנביא. בכל הנהגותיו מהווה ירמיהו התרסה כנגד המצפים לקבל את דבר ה' בכוח ובאש. הלא כל עניינו הוא לומר כי העתיד גלוי לעין, החורבן כבר כאן, ורק עיוור לא יראה אותו; על כן אין צורך בשום התפשטות הגשמיות כדי לנבא. מבחינות מסויימות ירמיהו מחזיר את הנבואה לימיה הקדומים, בתקופתו של שמואל, שכזכור היה גם הוא נביא ללא אקסטזה, שאיננו רואה מראות ועם זאת הוא הוא הרואה. אכן, חורבן שילה מהווה מודל קבוע בנבואת ירמיהו, ובכך הוא מתחבר לימי שמואל גם מהבחינה ההיסטורית.

ירמיהו היה חריג, לא רק באופן נבואתו אלא גם בתכניה. אצלו אין התשובה מהווה הצלה מפני הכיבוש הבבלי. הוא אינו מטיף לעמידה כנגד אויבים ועמדה פוליטית נייטרלית, אלא לכניעה לבבל. נבואת חורבן הבית בפרק כ"ו, בה משווה ירמיהו את גורל המקדש והעיר לגורלה של שילה, מקים עליו את הכוהנים, הנביאים והעם; כלומר גם את הדרג הדתי, וגם את מחזיקי מסורת הנבואה הרגילה בישראל. כולם מאשימים אותו בנבואת שקר, מפני שניבא לחורבן המקדש. הווה אומר, הצלתה של ירושלים בימי מסע סנחריב, בשנת 701 לפנה"ס, היוותה הוכחה ניצחת להיותה של ירושלים עיר שלא תיפול, מפני שה' מגן עליה; וכל האומר אחרת יוצא למעשה נגד הניסים, נגד האמונה, נגד הנביאים הקדומים. ההאשמה בנבואת שקר לא באה רק בגלל שהעם לא אוהב לשמוע דברי פורענות, אלא מפני שזה נתפס ככפירה, כפגיעה בעיקרי אמונה, כדבר שלא ייתכן שנביא יאמר.

גם בפרשה זו מתגלה הלך החשיבה הרציונאלי של הנביא. אין חסינות לירושלים, אין לה כל מעמד מיסטי מיוחד. היא כפופה לאותם הכללים שכל העולם כפוף להם – כללי המוסר וגם כללי המדינאות הבינלאומית. ואם נגזר על בבל למשול – אין ירושלים יוצאת מכלל זה.

נביא מול נביא

ירמיהו עובד, איפוא, מתוך עמדת נחיתות כלפי המסורת הנבואית המקובלת, שכביכול עומדת נגדו וסותרת את דבריו. כנגדו עומד צבא נביאים, האוחזים במסורת הנבואה, המטיפים לעמידה איתנה ולאמונה בישועה הקרובה, המתנגדים לכניעה לממלכות האליליות, הרואים בעבודת הקרבנות ערובה להישרדותה של ממלכת יהודה, והבטוחים שהאמת איתם. ראוי לציין שבאף מקום הם אינם מכונים "נביאי שקר" – תואר זה אינו מופיע, למעשה, באף מקום במקרא. ישנם נביאים האומרים שקר, אבל מלכתחילה הם נקראים נביאים. אף בעימותו של ירמיה עם חנניה בן עזור, הנביא מגבעון (פרק כח), אין חנניה נקרא אלא "הנביא אשר מגבעון" וכל הפרק עומדים זה מול זה "חנניה הנביא" מול "ירמיה הנביא". דרך ביטוי זו בודאי מבטאת את מבוכת השומעים, שאינם יכולים להכריע מיהו נביא האמת; אולם למרבה ההפתעה, גם ירמיהו עצמו איננו בטוח מי משניהם הוא נביא האמת! אחרי שהוא מעמיד את הקריטריון להבחנה בין נבואות אמת לנבואות שקר – התגשמות הנבואה – הוא פונה והולך; ורק בעקבות נבואה נוספת ומיוחדת הוא חוזר ומטיח בחנניה כי הוא שקרן:

וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא לְעֵינֵי הַכֹּהֲנִים וּלְעֵינֵי כָל-הָעָם הָעֹמְדִים בְּבֵית יְהוָה. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה יְהוָה יָקֵם יְהוָה אֶת-דְּבָרֶיךָ אֲשֶׁר נִבֵּאתָ לְהָשִׁיב כְּלֵי בֵית-יְהוָה וְכָל-הַגּוֹלָה מִבָּבֶל אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה. אַךְ-שְׁמַע-נָא הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאָזְנֶיךָ וּבְאָזְנֵי כָּל-הָעָם. הַנְּבִיאִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנַי וּלְפָנֶיךָ מִן-הָעוֹלָם וַיִּנָּבְאוּ אֶל-אֲרָצוֹת רַבּוֹת וְעַל-מַמְלָכוֹת גְּדֹלוֹת לְמִלְחָמָה וּלְרָעָה וּלְדָבֶר. הַנָּבִיא אֲשֶׁר יִנָּבֵא לְשָׁלוֹם בְּבֹא דְּבַר הַנָּבִיא יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר-שְׁלָחוֹ יְהוָה בֶּאֱמֶת. וַיִּקַּח חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא וַיִּשְׁבְּרֵהוּ. וַיֹּאמֶר חֲנַנְיָה לְעֵינֵי כָל-הָעָם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה כָּכָה אֶשְׁבֹּר אֶת-עֹל נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים מֵעַל צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם וַיֵּלֶךְ יִרְמְיָה הַנָּבִיא לְדַרְכּוֹ. {פ}

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה אֶל-יִרְמְיָה אַחֲרֵי שְׁבוֹר חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת-הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא לֵאמֹר. הָלוֹךְ וְאָמַרְתָּ אֶל-חֲנַנְיָה לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה מוֹטֹת עֵץ שָׁבָרְתָּ וְעָשִׂיתָ תַחְתֵּיהֶן מֹטוֹת בַּרְזֶל. כִּי כֹה-אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹל בַּרְזֶל נָתַתִּי עַל-צַוַּאר כָּל-הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה לַעֲבֹד אֶת-נְבֻכַדְנֶאצַּר מֶלֶךְ-בָּבֶל וַעֲבָדֻהוּ וְגַם אֶת-חַיַּת הַשָּׂדֶה נָתַתִּי לוֹ. וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל-חֲנַנְיָה הַנָּבִיא שְׁמַע-נָא חֲנַנְיָה לֹא-שְׁלָחֲךָ יְהוָה וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת-הָעָם הַזֶּה עַל-שָׁקֶר.

לא רק פרשה זו מביעה את המבוכה ואת חוסר הוודאות; כמוה עוד פרשות אחרות גם במקומות אחרים במקרא, ודיינו אם נזכיר פה את פרשת ארבע מאות הנביאים ונבואתו של מיכיהו בן ימלה (מל"א כ"ב), ואף ירמיהו עצמו שואל את ה' בפרק י"ד:

וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יְהוִה הִנֵּה הַנְּבִאִים אֹמְרִים לָהֶם לֹא-תִרְאוּ חֶרֶב וְרָעָב לֹא-יִהְיֶה לָכֶם כִּי-שְׁלוֹם אֱמֶת אֶתֵּן לָכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה. {ס} וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי שֶׁקֶר הַנְּבִאִים נִבְּאִים בִּשְׁמִי לֹא שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְלֹא דִבַּרְתִּי אֲלֵיהֶם חֲזוֹן שֶׁקֶר וְקֶסֶם ואלול (וֶאֱלִיל) ותרמות (וְתַרְמִית) לִבָּם הֵמָּה מִתְנַבְּאִים לָכֶם. 

דבריו של ירמיהו מעידים כי הוא רואה את נבואת נביאי השלום כדבר שניתן להאמין בו, ודבר זה עשוי להצדיק את העם; ועד שלא מקבל נבואה מפורשת על שקריותם, אין הוא יכול לומר זאת בעצמו.

ירמיהו - אורי לסר, מוזיאון הכט

כיצד מבחינים בין נביאי אמת לשקר

בעיית נביאי השקר מהווה בעיה מרכזית אצל ירמיהו, יותר מאשר אצל כל הנביאים האחרים. ההתמודדות איתם מלווה את כל נבואתו לאורך כל הספר; ארבעה מנביאים אלה ידועים לנו בשמותיהם. אכן, ירמיהו הוא הנביא היחיד המציע התמודדות שיטתית, פחות או יותר, עם התופעה, ואף נותן קריטריונים לאבחנה.

אחד הפרקים המרכזיים העוסקים בנושא זה הוא פרק כ"ג, ובו מציע ירמיהו כמה וכמה דרכי אבחנה. ראשית, הוא מעלה את טענת ההתנהגות הלא מוסרית של נביאים. נביא מנאף איננו יכול להיות נביא אמת. כמובן, קריטריון זה איננו גורף, והיו גם נביאים הגונים וישרים בחייהם הפרטיים שניבאו שקר, כחנניה עצמו (על פי מסורת חז"ל בפרק חלק במסכת סנהדרין, הרואים בו נביא אמת שהחמיץ). על כן חייב ירמיהו להוסיף כמה וכמה קריטריונים נוספים, שאף אחד מהם אינו מספיק כשלעצמו: חוויה מיוחדת (שאותה יודע רק המתנבא עצמו), תפילה בעד העם (שאותה יכול כל אחד לשאת), ולבסוף, הקריטריון המעורפל מכולם: 

הִנְנִי עַל-נִבְּאֵי חֲלֹמוֹת שֶׁקֶר נְאֻם-יְהוָה וַיְסַפְּרוּם וַיַּתְעוּ אֶת-עַמִּי בְּשִׁקְרֵיהֶם וּבְפַחֲזוּתָם וְאָנֹכִי לֹא-שְׁלַחְתִּים וְלֹא צִוִּיתִים וְהוֹעֵיל לֹא-יוֹעִילוּ לָעָם-הַזֶּה נְאֻם-יְהוָה.

הנבואה צריכה להועיל; כלומר, לגרום לחזרה בתשובה. מלבד חוסר הקונקרטיות של מדד זה, נדמה שהוא למעשה מייתר את כל הצורך בנבואה – מדובר למעשה בעניין חינוכי, ומי שמביא את האנשים לשיבה למוטב הוא נביא האמת; אלא שלשם כך אין צורך דוקא בנבואה!

כללו של דבר, ככל שעניין הנבואה מאבד אצל ירמיהו את המסתוריות שבו, וגם איננו מחוייב למסורת נבואית קודמת, הופכת האבחנה בין נביאי האמת לנביאי השקר לקשה יותר ויותר. כפי שראינו למעלה, אף על ירמיהו עצמו ביחס לנבואתו שלו קשה האבחנה, ומה לנו כי נלין על העם, העומד נבוך מול נביאיו, שכל אחד מנסה למשוך אותו לכיוון אחר?

סיכום

דומה שפתרונו של ירמיהו מחזיר בסופו של דבר את האחריות לעם, לאדם הפשוט. האדם יודע בעצמו מה יועיל לו, מה יחזיר אותו למוטב. ההכרעה, למי להאמין, נתונה בידי כל אדם, לפי מיטב מצפונו; האדם הישר וההגון ידע לבד מי דובר אמת ומי דובר שקר. אסונו של עם ישראל היה בכך, שהוא לא היה מסוגל לזה. האנשים, והשלטון בראשם, לא הישירו פנים מול עצמם, ולא הכירו באמת. ועל כן בחרו להאמין לנביאי השקר, שלא הטילו עליהם את האחריות אלא הבטיחו הבטחות ונאחזו בסיסמאות גאות ומעודדות.

תפקידו של הנביא, על פי זה, איננו כלל לגלות נסתרות, אלא להציב מראה מול פניו של האדם, להכריח אותו להתייצב מול עומק עצמיותו ולהכריע. לכל אדם, אומר למעשה ירמיהו, היכולת לדעת מה טוב. הוא רק צריך להיות נכון לכך. ואם יחליט לא להיות נכון לכך, שום נביא לא יושיע אותו.

מטות מסעי: הלכות כעס

בשלשה מקומות, מלמד אותנו רש"י, כעס משה, ומשבא לכלל כעס – בא לכלל טעות. האחד, בפרשתנו: "וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל, שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת, הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה" (ל"א י"ד), ומשבא לכלל כעס נשתכחו ממנו הלכות גיעולי נכרים והוצרך אלעזר ללמד אותם במקומו. כך חוזר רש"י ומסביר גם את טעותו של משה ביום השמיני, עם מותם של נדב ואביהוא – "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף; וַיִּקְצֹף עַל-אֶלְעָזָר וְעַל-אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן, הַנּוֹתָרִם". ושם מסביר לו אהרון מדוע היה עליו לעשות כך, בשל היותו אונן, כלומר אבֵל ביום המיתה. וכך מסביר רש"י גם את חטא מי מריבה (פרק כ) – על ידי הכעס, שאמר "שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים, הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם", טעה, שנאמר  "וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת-יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת-הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם". אמנם, זהו המקום היחיד מהם שבו אין כתוב ""ויקצוף, אולם את החסר פה משלים מזמור תהלים (קו) "וַיַּקְצִיפוּ עַל-מֵי מְרִיבָה, וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם".

על שלושה מקומות אלה, הלקוחים ממדרש ספרי במדבר, מוסיף המדרש בספר ויקרא (ויקרא רבה יג):

"אמר רב הונא: בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה ממנו הלכה, ואלו הן: בשבת ובכלי מתכות ובאונן.  בשבת מניין? שנאמר  (שמות ט"ז) "ויותירו אנשים ממנו עד בקר וירום תולעים ויבאש ויקצף עליהם משה". כיון שכעס שכח לומר להם הלכות שבת, אמר להם (ט"ז כ"ג) "הוא אשר דבר ה' אכלוהו היום, כי שבת היום לה'". 

בשלושה מהמקומות מתבטאת טעותו של משה בשכחה: במעשה המן שכח משה חלק מהלכות שבת, ונזכר בהן רק כשבאו לשאול אותו על פשר המנה הכפולה של יום ששי. במעשה ימי המילואים נשכחו ממנו הלכות אבלות עד שהזכיר לו אהרון, ובפרשתנו שכח להורות חלק מהלכות גיעולי נכרים והוצרך אלעזר ללמדם במקומו. שונה מהם מעשה מי מריבה, שבהם שכח משה מה עליו לעשות וטעה במעשה ממש – וזהו גם המקום שבו לא כתוב קצפו בצורה מפורשת.

אבל רש"י בוחר למעט בסיפור כעסו של משה. ראשית, הוא איננו מביא את כל הארבעה, אלא שלושה בלבד, אולי מפני שבראשון, במעשה המן, נענשו אנשים על חטאם, ונמצא כעסו מוצדק, מה עוד שמשה עצמו נזכר בהלכה, שלא כמו בשלושת המעשים האחרים. שנית, רש"י בחר לספר לנו כל זאת רק במעשה האחרון, ולא באף אחד מהקודמים.

נראה מכאן שרש"י ביקש להדגיש שני דברים: האחד, והוא הפשוט והגלוי, עניין הכעס. אף משה עצמו, שדבריו תורה, שכח גופי תורה מפני כעסו; עם כל מדרגתו – אדם היה, ואדם העשוי לכעוס, וכעסו עלול היה להעלים מאיתנו תורה לדורות, אלמלא אהרון ואלעזר, תלמידיו ושומרי דבריו.

אבל דומה שהלקח השני הוא החשוב, ולכן עיכב רש"י את מדרש הכעס עד לפרשה זו. נראה שרש"י בחר ללמד אותנו דווקא כיצד להתנהג עם הכועס והשוכח – כפי שעשה אלעזר הכוהן: הוא החל פשוט ללמד את העם את ההלכות החסרות, כשהוא פותח "זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה". ללא ויכוח, ללא לקיחת כבוד לעצמו ("תלה ההוראה ברבו", אומר רש"י שם). בכך לימד אותנו רש"י לקח חשוב אף יותר מלקח הכעס המביא לכלל טעות – כיצד ינהג אדם המזדמן למקום כעסו של אחר, ויהיה זה רבו, חברו או בן או בת זוגו. לא אתה החשוב, ולא כעסו וצדקתך, אלא העניין עצמו, במקרה זה ההלכה. אל תתחיל להתווכח, אל תביא גם את עצמך לכלל כעס שלא רצית בו מלכתחילה. אל תסתער קדימה. אל תהיה בהול להוכיח את טעותו ואת צדקתך. בנחת, בכבוד, פשוט המשך הלאה. וסוף המריבה לדעוך.