היובל: זהירות, אנכרוניזם!

אנחנו רגילים לפרש את מצוות היובל כמצווה שנועדה להחזיר את כל התושבים לנקודת האפס, ולהחזיר את המשק למצב שיוויון. למעשה, המבט הזה הוא סוציאלי, שלא לומר סוציאליסטי. יש תמיכה להסתכלות זו בכמה וכמה התבטאויות מקראיות, ובהם דברי נביאים ותוכחותיהם על עושק העשירים את העניים והשתלטות על אדמותיהם, כגון "הוי מגיעי בית בבית" או תוכחות נחמיה על השעבוד שנהגו יהודים באחיהם. זו אכן סכנה הרובצת לפתחה של חברה שעומדת על אדמתה – החלקות קטֵנות עם הזמן והירושות, יכולת הפרנסה פוחתת, ובעלי היכולת משתלטים על אדמות. מהפכות עצומות פרצו בעולם על הרקע הזה.

אולם דומה שההסתכלות הזו היא אנכרוניסטית, ומלבישה על הכתוב את משאלות לבנו המודרני. הבה נתבונן בכתוב בעיניו שלו.

*  *  *

כל פרק כה עוסק בכמה עניינים: שמיטת קרקעות, עבדים, וגאולת קרקעות. כל הפרק כולו הוא למעשה נושא אחד. כיצד אפשר לדעת זאת? מכיון שמסימניו המובהקים של ספר ויקרא הוא פתיחת כל פרשה הלכתית, ולו הקטנה ביותר, במילים "וידבר ה' אל משה לאמר", ואילו פה לכל סדרת הפרשיות ההלכתיות יש רק פתיחה אחת בתחילת הפרק. כלומר, למעשה מדובר בחוק אחד, שכל פרשיות המשנה אינן אלא סעיפיו. והחוק הזה עוסק לא רק בעניינים סוציאליים; השמיטה היא "שבת שבתון יהיה לארץ", והיובל הוא "כי גרים ותושבים אתם עמדי", והעבד העברי משתחרר "כי עבדי הם". כל כולו של הפרק עוסק בקדושות: קדושת הארץ, קדושת הזמן, קדושת האדם, "אני ה' אלוהיכם" (גם הביטוי המסיים הזה הוא מסממניו המובהקים של סגנון ספר ויקרא ונספחיו, הנקרא במחקר "הסגנון הכהני").

למעשה האדמות החוזרות ביובל חוזרות לאחר שהמוכרים המקוריים לרוב כבר אינם, והאדמה חוזרת לאו דוקא אל המשפחה הגרעינית שגם היא מן הסתם פרחה והתפזרה למשפחות נוספות, אלא לידי השבט. זו המשמעות המעשית של חוק היובל – חזרת האדמות לידי השבט בחזרה, לחלוקה מחודשת, כפי שנתחלקה הארץ בראשית ההתיישבות. מי שעומד במוקד החוק הזה איננו בעל הקרקעות הקטן שכבר מת מזמן, אלא שבטו. השבט הוא יחידת הבסיס הלאומית, והוא הנדבך המרכיב את קדושת העם כולו העולה מן הפרק.

מדוע התורה כל כך מעוניינת בשימור של השבט, בשימורה של השבטיות? הלא בד בבד הצטווינו גם על מינוי מלך, כלומר על משטר ממלכתי; ואף אברבנאל, המתנגד הגדול למשטר המונרכי, איננו מציע אנרכיה במקומו אלא סוג של דמוקרטיה אוליגרכית. אבל השבטיות מהווה גורם מפריע לממלכתיות. היא היוותה גורם לכמה וכמה מרידות, המפורסמות שבהן קורח ועדתו וכמובן פילוג הממלכה אחרי מות שלמה. מדוע לשמר את השבטיות ולא ליצור כור היתוך?

*  *  *

כאן טמון האנכרוניזם. אנחנו רגילים לחשוב בצורה בינארית: האדם הוא או אדם לעצמו או אזרח המדינה. אין מעמד אחר. אמנם גננות אוהבות לצייר מעגלים ולתת לילדים לשבץ: אני במרכז, מסביבי אבא ואמא והאחים, אחר כך המשפחה המורחבת, השכונה, העיר, החברה, המדינה. אבל כלפי חוק המדינה, שהוא השפה שבה מדברת המדינה אל אזרחיה, יש אדם בודד. מספר זהות. מול המדינה עומד אדם. אתה יכול להיות או פרט או קולקטיב ממלכתי. הוא הדין ברכוש: יש שתי צורות רכוש – פרטי (כולל שותפויות בהסכמה) או לא פרטי.

אבל בבינאריות הזו טמון זרע הניכור. בעולמנו המודרני חש האדם ניכור למדינתו או לשלטון; הוא איננו שייך לו באמת. התחושה הזו שימשה נושא ליצירות ומחקרים אין ספור. שייכות אדם חש לקשרי דם ומסורת, למשפחה, לשבט. ואכן, שבטי בדואים מתקשים לציית לסמכויות על מדינתיות, שאינו מעוררות בהם שום זיקה ושייכות.

על שתי החתונות האלה תרקוד כל תקופת המקרא. מצד אחד ממלכה, מצד שני שבטיות. מצד אחד הרצון לאגד את כל האומה להיות ממלכת הכוהנים של העולם דרך מערכת החוק המקראי, מצד שני הרצון לשמר את הזיקה האותנטית דרך מערכת הזהות הטבעית של האדם, דרך קשרי המשפחה, בית האב והשבט. לא ליצור מערכת של שני קצוות שהגשר ביניהם רעוע ושביר, אלא לייצר מערך של רצף זהויות שנבנות זו מזו, שאולי תעמיד את הקשר לממלכה על מכון הקשר הנפשי הטבעי.

גם מערכת הרכוש תואמת לרעיון זה. לא רק קניין פרטי או קניין ציבורי יש; יש גם קניין שבטי. יש קרקע פרטית לגמרי של האדם, אבל יש לה זיקה לשבט, ובשנת היובל הזיקה הזו היא שקובעת (והיא נוכחת למעשה בכל ממכר קרקעות, "וחישב את שני ממכרו... עד שנת היובל").

על כן אין התורה מדברת על סמכויות המלך וגם לא על שיטת הממשל הרצויה או על שיטת הכלכלה הרצויה. אין עניינה של התורה במינהל, אלא בבניית זהות. זהותו של המאמין, שבא בברית האל עם עמו.

*  *  *

היום הכל שונה. אין שבטים. משפחות גרעיניות מחזיקות מעמד לכל היותר דור אחד ומתפזרות לדרכן. הקהילות של היום, שלא כבעבר, הן אקראיות; אנשים קנו בית או שכרו במקום שהשיגה ידם, וסטטיסטית בתוך שנים לא רבות ינועו הלאה, לקהילתם החדשה. מעטים הבנים שיגורו במקום שבו נולדו. אנחנו בעיצומו של עידן הניכור. לכן נאחזת הזהות בעקשנות בעדה, במגזר, במנהגים. נגד כור ההיתוך, נגד זהויות מזוייפות, חוזר עם ישראל לשרשיו המוכרים מדורות קודמים, וכשאין כאלה – הוא מדמיין לו חדשים וטוען שכך היה מאז ומעולם. במיוחד המגזרים הדתיים מצטיינים ביצירה הזו. אבל איזו ברירה יש לנו?

ומכיון שכך, אל לנו להילחם בזהויות האלה. הן אלה שיבנו את אומת הכהנים שהיא זו שנועדנו להיות.

בהר: שמיטה - האתגר

שנת השמיטה נחשבה מאז ומעולם לאחת המצוות הקשות לקיום. הויתור על הכנסות של שנה שלמה מעבודות אדמה בחברה חקלאית, וכן הויתור על הכנסות משוק הון בחברת סחר, מחייבים הערכות מיוחדת בשנה הששית. אולם לפחות בכל האמור בחקלאות, במיוחד בארץ כארץ ישראל שמשק המים שלה בעת העתיקה אינו ניתן לחיזוי ולתכנון, אי אפשר להיערך, והויתור הופך להיות כמעט בלתי אפשרי. שלא כמו בשבת, שם מצווה התורה להיערך ולהכין אוכל לקראת היום הבא, לגבי השמיטה יש רק הבטחה שבשנה הששית יהיה יבול רב יותר, אך כאמור דבר זה אינו תלוי באדם. לפיכך ניתן לצפות שמצווה זו לא תקויים כהלכתה, כפי שאכן קרה בימי הבית הראשון.

לעומת עדות זו של המקרא, התולה את הגלות באי שמירת השמיטה, הרי שלגבי ימי הבית השני ואחריו יש עדויות רבות המראות כי חלק מיהודי הארץ התאמצו לשמור שמיטה, אף בתנאים קשים. המצוי בספרות חז"ל, יכול להבחין בין עיסוק בהלכות תיאורטיות לבין עיסוק בהלכות הנוהגות למעשה. למשל, כשחז"ל דנים על המלך או על הסנהדרין, דיוניהם כלליים מאד, מתמקדים בעיקר בדרשות פסוקים, ואינם מביאים מקרים קונקרטיים שעוררו בעיה של "כיצד נוהגים"; במסכת סנהדרין בולט ההבדל הזה בין פרקים באותה המסכת, שחלקם תיאורטיים לחלוטין, ולעומתם אחרים, העוסקים בשאלה של בתי דין ותפקודם השוטף, מלאים בדוגמאות ומחלוקות ודיונים הלכה למעשה בפרטי פרטים. הלכות שמיטה שייכות בדרך כלל לסוג השני של עיסוק, והן מפורטות מאד וניכר בהן שהחומר לדיונים בא מן השטח.

כמובן רבו החשודים על השמיטה, ועל כך מעידות ההלכות הרבות הקובעות את ההתייחסות הראויה לאותם חשודים, הן מבחינת היחס לאותם גידולי שמיטה עצמם והן מבחינת היחס לעוברי עבירה. כאמור, דווקא דיונים אלה מעידים כי מבחינתם של חז"ל שמירת השמיטה היא הנורמה, והיא אכן קשה לקיום. חז"ל לא הסתפקו בנסיונות למנוע מעוברי עבירה להפר את השמיטה, ונשתמרו לנו עדויות לא מעטות על היתרים מהיתרים שונים שנתנו חכמים בכל מיני מצבים קשים, עד כדי היתר חרישה בשביעית מפני המסים, או הוצאת איזורים בארץ מכלל גבולות עולי בבל, כדי לאפשר עבודה בשביעית במקומות אלה.

אחת העדויות המעניינות, שמבוססת על הספרות התלמודית והמדרשית לרבדיה, אולם מפתחת אותן לכלל משנה סדורה, היא כתובת הלכתית שנמצאה על רצפת שרידי בית כנסת בבקעת בית שאן, הידוע בשם "בית הכנסת של רחוב". הכתובת קיימת בשתי גירסאות, אחת כאמור על רצפת הפסיפס של הכניסה לבית הכנסת, והשניה כתובה בדיו על טיח הכתלים. הכתובת מפרטת את גבולות ארץ ישראל שהחזיקו בהם עולי בבל, ומשרטטת באופן מילולי מפה של הארץ סביב סביב, כדי להבהיר היכן חובה לשמור שמיטה והיכן לא; מלבד זאת היא מציינת בתוך הגבולות את אותם המקומות שלא החזיקו בהם עולי בבל, כלומר מקומות שאוכלוסייתם נכרית, ועל כן היהודים הדרים שם פטורים מהשמיטה ומצוותיה. מעקב אחרי נוסחאותיה של הכתובת מעיד כי הקביעות האלה התעדכנו מעת לעת, על פי המצב בשטח. סביר שלא רק מגמת הקלה על האיכר פעלה כאן, אלא גם רצון לגרום למעבר אוכלוסיה יהודית דווקא לאותם מקומות שאין בהם רוב יהודי, על ידי הקלה כלכלית על החיים, ממש כשם שהיום ממשלות מפחיתות או פוטרות כליל ממסים כדי לעודד מעבר אוכלוסיה לאיזורים בעייתיים.

רצפת הפסיפס ברחוב בעת גילויה

לעומת השמיטה, קיומו של היובל אינו ברור כלל, וכנראה בטל היובל בימי הבית השני, והיו מהחכמים שביקשו לבטל בעקבותיו גם את השמיטה, או לפחות להקל בחומרתה. שנת היובל, מלבד היותה עוד שנת שמיטה המכפילה את קושי קיומה, צמודה גם למצוות ספירה, בדומה לנאמר לגבי ספירת העומר. התורה מצווה לספור את השמיטות שבע פעמים עד היובל, באותה הלשון בה היא מצווה על ספירת שבע שבתות הימים מדי שנה לאחר הפסח. בכך נוצרת שיטת ספירת שנים יהודית מיוחדת, ותועלתה בכך שיש בה רצף ארוך ואף קצב קבוע, אולם, כאמור, מצוות היובל כנראה לא קוימה כלל, וכמוה הספירה.

בעולם כולו נהגה בעת העתיקה בדרך כלל שיטת ספירת שנים אחרת, והיא מנייה על פי שנות השליט. שנת עלייתו של שליט לשלטון ציינה את תחילתה של ספירה חדשה, ועל שטרות משפטיים וממוניים זו היתה הספירה הרשמית המחייבת: שנת כך וכך למלך פלוני, או לקיסר אלמוני, או לנציב פלמוני. על פי זה ידע כל אדם באיזו שנה מדובר, גם אם הספירה התאפסה כל כמה שנים והחלה מחדש. אכן, כך מנחים מקורות חז"ל לספור את השנים, בכל דבר רשמי ואף הלכתי, על פי המקובל בעולם, כלומר לשנות השלטון. ספירה זו היא הספירה המחייבת לכל עניין משפטי, גם אם מדובר במלך צורר ורשע ואויב. עסקאות מקרקעין ועסקאות אחרות, כולל גם שטרי כתובה וגיטי נשים, נחתמו על פי ספירת שנות השליט, ללא תלות בזהותו הלאומית, מכיון שהמטרה היא מעשית.

אולם ממצאים שונים מראים כי בעם נהגו ספירות אחרות. לא מכבר נמצאה תעודה מן המאה הראשונה או השניה לספירה, ובה נכתב התאריך "שנת ארבע לחורבן בית ישראל". דומה שהמונה לא רצה למנות לשליט שהחריב את המקדש, והעדיף שיטת ספירה אחרת, שאין לנו לגביה תיעוד מכל מקום אחר. אמנם מעמדו של תאריך זה בעייתי מבחינה הלכתית, מכיוון שאין פה מנייה לשליט לגיטימי כהנחיית חז"ל, אולם בתעודות שאינן משפטיות ניתן היה לנקוט יתר חופש בדרך ציון התאריך. (עוד על שיטות מניית שנים בישראל בעת העתיקה, ראו כאן).

בין הספירות האחרות היתה, למרבה ההפתעה, שנת השמיטה. כך עולה מעדותן של כתובות מצבות יהודיות רבות, שהתגלו בבית הקברות העתיק של צוער, היא ע'ור א-צאפי, באיזור מפעלי האשלג הירדניים שממזרח לים המלח. מצבות יהודיות אלה ניצבו בתוך בית קברות שבעיקרו היה דוקא נוצרי ופגאני. כל המצבות, כולל הנכריות, נשאו תאריכי פטירה עליהן. עצם איזכורם של תאריכי פטירה על קברים היה דבר חדש בעולם היהודי, שלא הרבה בכלל להתעסק עם קברים והנצחה, אבל זמנים משתנים ומנהגים משתנים, ובית קברות זה הוא עדות לתפיסות חדשות שהחלו חודרות לתחומה של היהדות. מכל מקום, טווח התאריכים משתרע מאמצע המאה הרביעית לספירה ועד למאה הששית. אולם בעוד שהנוכרים ספרו על פי שנות פרובינקיה ערביה, הוא המחוז הרומי שאליו משתייכת צוער, המצבות היהודיות נשאו תאריכים כפולים - שנים לחורבן הבית, ושנים לשמיטה. מצבה יהודית אחת אף נשאה תאריך משולש – לפרובינקיה, לחורבן ולשמיטה. עד היום התפרסמו כמה עשרות מצבות כאלה, ועשרות אחרות מחכות לפיענוחן ולפירסומן. במשך מאתים שנה ספרו היהודים שקברו בצוער על פי שנות השמיטה, שבזמן זה כבר אולי לא ממש קוימה. חלק ניכר מהנקברים כלל לא היו תושבי ארץ ישראל, ובכל זאת ספירת השמיטות המשיכה במסורת רציפה, ובדרך כלל היא מתאימה לספירת שנות השמיטה שבידינו היום.

מצבה מצוער. בשורה החמישית ששית: "בשתה קדמיתה דשאבועה"

שתי הספירות האלה, לחורבן ולשמיטה, אינן ספירות משפטיות, כשם שכתובות הקבורה עצמן אינן תעודות משפטיות. אולם דווקא האופי הלא-מעשי של כתובות הקבר מאפשר להעלות נוסח הנושא עימו משמעות סמלית. הספירה לחורבן נושאת עמה מן הסתם ציפיות לגאולה, הקשורות בזיכרון המקדש החרב. אולם קשה לנו היום לדעת מה היתה משמעות ספירת השמיטות בעיני יהודי התקופה הביזנטית. האם מדובר בתקווה לחידוש קיום מצוות השמיטה? או האם להיפך, תאריך זה מעיד כי השמיטה היתה עדיין מעשית בתקופה זו? מקיומן של כמה מצבות של נקברים מתימן או ערב נראה כי האפשרות הראשונה היא המסתברת. בצד זכרון המקדש שחרב ועמו עבודת הקרבנות, שמרו יהודי סוף העת העתיקה על זכרון המצוות התלויות בארץ, והעלו אותן כסמל לגאולה העתידה. ולעומת ספירת השנים לחורבן, שהיא ספירה פסיבית, לאירוע שכבר קרה ונגד רצוננו קרה, ספרו היהודים ספירה נוספת, שיש בה אקטיביות, של קיום מצווה בידיים. מכל המצוות, דווקא זו, הקשה לקיום ושתקופות ארוכות לא קוימה כהלכתה, הפכה להיות מושא לכיסופי ההתחדשות, לסמל השיבה לחיים.