כחרס הנשבר

בראשית ימי המדינה מילאה הארכיאולוגיה תפקיד של מסע שורשים. החפירות הגדולות במצדה, במגידו, בחצור, במדבר יהודה, העלו מן העפר את כל גיבורי העבר: יהושע בן נון, דוד, בר כוכבא. כל הגאווה הלאומית, שהקמת המדינה שימשה לה לפה אחרי אלפיים שנות, מצאה שם את ביטויה.

לחפירות האלה היה גם צידוק מדעי. הזרם המרכזי בארכיאולוגיה של אותם הימים, הגם שלא קיבל את המקרא כאמת אלוהית, ראה בו מדריך להיסטוריה. כל ממצא הושווה למקרא. אמנם הארכיאולוגים עבדו לפי אמות מידה מחקריות, ולכן כשדברים לא תאמו את המסופר במקרא איש לא ניסה לטייח. שאלות נוקבות נשאלו, ותיאוריות הועלו. אבל לא היה ספק שהמחקר נעשה בזיקה הדוקה למקרא ולשרשי עם ישראל בארץ. חיבור מעניין במיוחד נוצר בין הארכיאולוגים האמריקאים או הבריטים, שבאו מתוך עולם פרוטסטנטי מאמין שחיפש את עקבותיו של ישו בהרי ישראל, לבין דור המדינה החילוני והלאומי, שהתעניין באותם הדברים מתוך סיבות הפוכות.

אחר כך השתנתה האופנה. שאלות אחרות התחילו להטריד אנשים, לא רק בארץ. המאורעות ההיסטוריים הגדולים איבדו את טעמם. אירועי שנות הששים באירופה ובאמריקה העלו דור שנואש מאידיאולוגיות ופנה אל האינדיבידואליזם. חקר העבר ניסה להתנער ממיתוסים למיניהם, ולחזור אל המדע האובייקטיבי. חופרים החלו לתהות על תהליכים תרבותיים ארוכי טווח, על השפעות גומלין, והמקרא איבד את מרכזיותו. התהליכים האלה לא היו קשורים דווקא למדינת ישראל ולעברה. הם גם לא באו פה לידי ביטוי מיד. בכל זאת, מלחמות שנות הששים והשבעים עדיין השאירו את שאלת הזהות והשורשים במרכז העניין. אבל דור הארכיאולוגים החדש כבר חיפש דרכים חדשות. מדעי הטבע מצאו את דרכם לניתוחי הממצאים, שיטות סטטיסטיות הוכנסו לדו"חות, וגם תיאוריות חדשות בחקר המקרא אמרו את שלהן.

לאט לאט החלו גם שאלות הזהות לשנות מקום. לא רק הקשר לארץ מעניין, אלא ההקשר התרבותי, האנושי, ההומאני. בערך באותו הזמן שה"ציונות" הפכה למילה מיושנת ובעלת ניחוח פאתטי, חדלו החפירות להוות אבן שואבת לנוער, וההתעניינות בעבר דומה ששככה. ארכיאולוגים המשיכו לעבוד, אבל המחוייבות למקרא הלכה ופחתה. תיאוריות ישנות המפקפקות באמינות הסיפור המקראי ורואות בו בעיקר מבנים ספרותיים, אידיאולוגיים ובעיקר פוליטיים, תפסו את מקומן. הפוסט מודרניזם, שאמר "הכל פוליטיקה", החל לעלות על הבמה. דור הארכיאולוגים החדש, שכבר נולד בארץ, לא חש צורך להצדיק את קיומו כאן, ומנגד נחשף לעושר פרטים שהחיו עבר שהמקרא לא תמיד דיבר עליו, ממש כשם שמלחמות התקופה חשפו אותו לעמים שרואים בארץ את ביתם ואינם מתכוננים לוותר עליה. יש הקוראים לזה "פוסט ציונות", אבל המרכזיים שבדור הזה מתקוממים נגד הגדרה זו. הם ציוניים, אלא ששרשיהם כבר אחרים. פחות לאומיים, יותר תרבותיים.

חשוב לומר: השאלות הן אלה שהשתנו. אבל הן אלה והן אלה רצו לעשות מחקר, לא פרופגנדה. חשובה היתה לכולם האובייקטיביות, הזהירות, הספקנות, חיפוש האלטרנטיבות. דרך מציאת התשובות השתנתה ככל שהשתנו האמצעים והטכנולוגיה, אבל המוטיבציה נשארה בעינה: לענות על השאלות במירב הזהירות האובייקטיבית, ולמצוא פרשנות שתכלול את מירב הנתונים בדרך הישרה ביותר.

איפה משפיעה המנטליות הארכיאולוגית? כאמור, בעיקר בתחום השאלות, ובתחום הצעת הפרשנות. פרשנות היא מודל; היא ניסיון לתת הקשר לעובדות. כך הוא הדבר בכל מדע. אמנם אינו דומה מדע מדוייק למדעי הרוח. מדע מדוייק מייצר תנאים ליצירת עובדות, ובכך בוחן את התיאוריות שלו. אמנם הפילוסופים של המדע נוטים לדבר לא על הוכחה לתיאוריות מדעיות, אלא רק על אישוש, אבל בכל זאת, ככל שיותר ניסויים יזומים מצליחים לאור תיאוריה מסויימת, כך מתבססת הערכתה כאמת. ארכיאולוגים, כמו היסטוריונים, אינם יכולים ליזום עובדות חדשות.

*

לעתים רחוקות נופל לידיו של ארכיאולוג ניסוי של ממש. כזו היתה תחזיתו של יגאל ידין לגבי שערי גזר: אחר שחפר את שערי חצור ומגידו של ימי שלמה (לפי פרשנותו) וגילה את דמיונם זה לזה, שיער כי גם שערי גזר ידמו להם, בשל פסוק שקישר ביניהם בספר מלכים, בסיפור מפעלי הבניה של שלמה. החפירות הוכיחו שצדק. אבל מכיון שבארכיאולוגיה מדובר, לא איחרו התיאוריות האלטרנטיביות להגיע, והוכחה מדעית לא היתה כאן.

כך אירע עם מקרה קיאפה. האתר הוא חד שכבתי, ולפיכך הגדרת שכבתו הארכיאולוגית היתה עשויה לפתור מחלוקת רבת שנים לגבי תאריך התרבות הקשורה בה. ומכיון שתרבות תקופת הברזל השניה (זו השכבה המדוברת) קשורה בקשר הדוק לממלכה הישראלית של ימי המקרא, הרי שקביעת תאריך כזה עשויה לפתור את אחת מהשאלות המרכזיות לגבי אמינות התיאור המקראי. החופר, יוסי גרפינקל, סבר שהוכיח את מבוקשו: האתר תוארך באמצעים פיזיקליים לתחילת המאה העשירית לפנה"ס, לדעתו הוכח שמדובר באתר ממלכתי ויהודאי, ולפיכך הוכח שבתחילת המאה העשירית לפנה"ס היתה ממלכה יהודאית ישראלית באיזור. הויכוח סביב האתר הזה עדיין לא שכך.

*

כל המחלוקות האלה הן פנים-ארכיאולוגיות. שאלת הזהות כבר מזמן איננה תלויה בהן, לפחות לא בעיני החופרים. אבל מסתבר שהעולם שמחוץ לאקדמיה עדיין מתעניין באותן שאלות ישנות. ההתעניינות כבר איננה לובשת פנים של רצון להוכיח, אלא רצון להתווכח. מכיון שהכל פוליטי, גם המידע הארכיאולוגי מגוייס לצורך העניין.

וכך יצא, שהכד הנושא את שמו של אשבעל בן בדע האלמוני, שאולי היה בעל רכוש ואולי לא, אולי היה יהודאי בעל שם אופנתי ואולי לא, נקלע שלא בטובתו ללב ויכוח שכמו נשלף מתוך שנות הששים, אבל צבוע בצבעים החזקים של שנות האלפיים. אלה רואים בו הוכחה לקיומו של דוד, לא פחות; ומכיון שכך, גם הוכחה לאמיתות המקרא, ולאמונה הדתית כולה. ואם לא לאמונה הדתית, לפחות לגבי זכותנו על הארץ, שהיא התרגום החילוני לאמונה בתנ"ך ללא אלוהים. מצד שני מתעוררים שכנגדם ומפגינים את בקיאותם בכל התיאוריות האחרונות: אין עם ישראל אלא כנענים שעברו שינוי סוציולוגי, אין המקרא אלא אוסף מיתוסים משוכתבים לצרכי הפוליטיקה של המאה השביעית, ומכאן קצרה הדרך להוקיע את מאמיני אמינות המקרא כפונדמנטליסטים, כצרי אופק, כמנצלים של הדת לצרכים פוליטיים, כלאומנים.

הויכוח שפרץ סביב הכד של אשבעל הוא בעיקר ויכוח שנובע מחוסר ידע: כשלעצמו, אין בכד הזה שום מידע חדש שלא היה קודם לגבי שאלת זהות האתר ויושביו, ולפיכך אין בו כל תרומה ישירה לשאלת אמינות המקרא, אבל את מי זה מעניין. הדור קצר הרוח הזה רואה כותרת, מזהה הזדמנות לויכוח, וקדימה מכות. שאלת הכתב הכנעני מול הכתב העברי, שאלת השמות האליליים בעם ישראל, שאלת זהותו של עם ישראל בכלל, שאלת החריתה לפני הצריפה או אחרי הצריפה, כל מה שעושה את הארכיאולוגיה לארכיאולוגיה, כל זה איננו מעניין וגם קשה מדי. תנו לנו שורה תחתונה, תנו לנו תיוג: היה או לא היה? זה הבן של דוד או לא? אתה לנו או לצרינו? לאומני או הומניסט? אז יש לנו זכות על הארץ או שאבו מאזן צודק? כל הארכיאולוגים שמאלנים או כל הארכיאולוגים ימניים?

*

אבל אנחנו בני הדור השלישי, של המדינה וגם של הארכיאולוגיה. "אנחנו הילדים של חורף שנת שבעים ושלוש". מוקדם עדיין להגדיר אותנו. כדרכו של דור שלישי, הוא נכון לחזור אל הדור הראשון ולשמוע מה בפיו; אבל הדור השני כבר העמיק חריש, ואי אפשר להתעלם ממנו. אנחנו עדיין מחפשים את מקומנו, ושלל התשובות שניתכות מכל עבר ברגע שעולה ממצא חדש על הבמה, מפריע. כל הויכוח המגוחך הזה שהתעורר מחדש, ושהוציא מחוריהם את כל טועני הקלישאות מכל הצדדים, לא מקדם שום דבר לשום מקום. את כל התשובות האלה כבר שמענו, את כל המלחמות האלה כבר נלחמנו. לא תשובות אנחנו מחפשים כרגע, אלא שאלות חדשות.

יום ירושלים: מנתצי הבמות

לפני ימים מספר, בבוקרו של יום שרב, טיפסתי עם קבוצת סטודנטיות במעלה טרשים וקוצים, אל שעריה של חרבת קיאפה שעל יד צומת האלה. התל מתנשא מעל סביבת גבעות מיוערת, בראשו גדר אבנים בולטת למדי, ומחומתו ושעריו נשקפת תצפית יפה על צומת האלה, אל תל שוכה מצד אחד ואל תל עזקה מצד שני, והוא כמזמין שיעור תנ"ך, על הקרב ההוא, בין שוכה ובין עזקה, שבו ידה נער אחד אדמוני אבן במצחו של לוחם פלשתי ענק והחל את מסעו אל פסגת ההיסטוריה העולמית.

אלא שהתל ההוא אינו מספר על הקרב, אלא אולי על תוצאותיו. חופר האתר, פרופ' יוסי גרפינקל, הסיק מממצאיו כי האתר הינו עיר מבוצרת, שנבנתה בידי יהודים (ישראלים, ליתר דיוק) ממש בתחילת המאה העשירית לפנה"ס, כלומר בימיו של דוד, כמלך על ישראל. תאריך האתר מבוסס על בדיקות פחמן 14. מספר ראיות תומכות בדעתו:  מסורת הבניה של חומת הסוגרים, העדר הצלמיות והעדר עצמות החזירים מכל האתר, ואוסטרקון שהתפרסם לפני כמה שנים והיכה גלים בכל עולם הארכיאולוגיה ומחקר המקרא, בהיותו, כנראה, הכתובת העברית הקדומה ביותר בעולם (החרס פוענח לראשונה ופורסם על ידי הח"מ).  יש המגדילים לעשות ומציעים קריאה שלמה לחרס, מהם שרואים בו מניפסט מוסרי בסגנון נביאי ישראל, ומהם שרואים בו סיפור דברים על המלכת מלך בישראל (אולי שאול?). בעיני נראים הדברים מעט מוגזמים. מכל מקום, עברית דובר החרס, ובו פעלים ומונחים מוסריים/משפטיים ואף פוליטיים. עיר יהודאית מבוצרת מתחילת המאה העשירית  מעידה על מעברה של ארץ ישראל מתקופת התנחלות – המאופיינת ביישובים קטנים, פרוזים ועניים – לתקופה עירונית, המעידה על קיום משטר מרכזי ומאורגן, קרי, ממלכה. במילים אחרות, העדות הזו מתאימה לנרטיב המקראי, ועשויה להעיד על נכונותו.

הדברים כמובן לא נשארו ללא תגובה. הוצעו הצעות אחרות להסבר הממצאים, הוצעו הצעות זיהוי לאתר עצמו וליושביו, ואף הוצעו קריאות אחרות לחרס. כל אלה אינן בגדר ראיות לסתור, אלא בגדר דחיות: הממצאים אינם מוכיחים את דבר ממלכת דוד, מכיון שניתן גם להסביר אחרת. ואם אין זו עיר יהודאית, כי אז אין ראיה לתרבות עירונית ישראלית לפני המאה הבאה (המאה התשיעית לפנה"ס), דהיינו ימי בית עמרי בישראל ומקביליו ביהודה, ואז לא התקיימה ממלכה של ממש בישראל בימים שאמורים להיות ימי דוד, ואז סיפור המקרא אינו אלא אגדה יפה, שנועדה לפאר את מלכי יהודה המאוחרים על ידי המצאת היסטוריה אידיאלית, של ימי ממלכה מאוחדת בראשות מייסדי השושלת, דוד ושלמה בנו, המלכים האגדיים.

תוך כדי הדברים התגנבה ללבי שאלה. איזו היסטוריה אני מלמד, ומה מכל זה שומעים התלמידים? כשאני מציע את דוד כאותו המלך שאחראי לבניית העיר, איזו ממלכה אני מעלה מן האוב? הלא חירבת קיאפה מספרת את סיפורה של ממלכה ריאלית, שבה מהנדסים מתכננים ופועלים קשי יום עמלים בבניה, ואיכרים מזיעים ביום חמסין כזה בדיוק בעונה זו של השנה בקציר, ומנגד משקיף האיום הפלשתי, והמלחמה ניטשת ואין לה סוף, ואנשים נהרגים, ואלמנות בוכות, ותרועות ניצחון וחוזר חלילה, אל העבודה והקציר והשמיר והשית. האם אלה ימי דוד מלך ישראל? מה רואים תלמידים ותלמידות בעיני רוחם כשאני מזכיר את שמו? האם מעייניהם נתונים להוכחת קיומה של האגדה, או להחייאתה הריאלית של המציאות האפורה והאדומה והשחורה?

*

עד היום אני נושא בלבי את זכרו של אבי מקשיב לחדשות מהחזיתות השונות בימי ששת הימים, ובכל פעם שמדווח על כיבוש איזור חדש הוא ממלמל "בשביל מה אנחנו צריכים את כל זה?". בעיני, עיני ילד בן תשע, נשמעו הדברים מוזרים. הלא כל ילד רוצה שיהיו לו הכי הרבה צעצועים. מה זאת אומרת "בשביל מה אנחנו צריכים את זה"? שאלתי אותו. הוא אמר משהו על זה שאחר כך גם צריך יהיה לנהל את כל העסק, וגם ככה לא פשוט לנו, ושקע שוב בחדשות. אבל כשהגיעה הידיעה על ירושלים – אורו עיניו. אינני זוכר אם שאלתי אותו בתחושת ניצחון "נו מה אתה אומר עכשיו?", אבל היה ברור, שזה כבר משהו אחר. ירושלים? זה נותן טעם אחר להכל, ועם הקושי נסתדר.

כיבושה של ירושלים החזיר את המימד ההיסטורי למרכז קיומה של מדינת ישראל. בעיני רבים רק עתה ניתן הפשר למאורע הגדול הזה, של תקומת המדינה, שעד עתה כביכול חיפשה את משמעותה. בניגוד לימי הקמת המדינה לא התלבטה הרבנות בדבר ההלל – הקביעה של "הלל שלם בברכה" היתה חד משמעית, ולא היה עליה חולק.

אבל בניגוד לאותן תחושות ראשוניות, ירושלים פתחה מסע שטרם הסתיים, של שאלות שלא נשאלו קודם לכן, על מקומה של ההיסטוריה בחיינו, על חובותינו כלפי החברה, המדינה, אזרחיה שאינם יהודים, על מוסר והלכה, על שחרור וכיבוש, על חיים ומוות, ובבת אחת התחלקנו מחדש לפי עמדות כביכול פוליטיות, אבל למעשה מקיפות הרבה יותר מזה. ירושלים הפכה את הקיום הישראלי למורכב הרבה יותר. בהפתעה מצאנו שאיננו חיים עוד את האגדה ואת הנס, אלא דווקא הפלא והאירוע ההיסטורי הגדול הזה מחייב אותנו להיכנס עמוק יותר אל המציאות, אל הקיום היומיומי, אל חיים של חול ואפילו של בוץ, ואולי לתהות מחדש על משמעות המושג החמקמק הזה, "גאולה", שכולנו - דתיים וחילוניים – פועלים בשמו. לפתע התברר לנו שגאולה משמעה בירוקרטיה, וניהול שוטף, וקשיים יומיומיים, וחול וזיעה, וקוצים וטרשים, ותהייה שאיננה פוסקת על הדרך הנכונה. הגאולה שחשבנו שהגשמנו לא פטרה אותנו מהחלטות קשות נוספות, אלא רק הוסיפה עליהן, על ידי הגדלת האפשרויות העומדות בפנינו. התברר לנו שהנגאל איננו מגיע אל המנוחה ואל הנחלה במובן הבטלני של המילה, אלא אל המקום שבו עליו לקבל החלטות קשות הרבה יותר משקיבל קודם לכן, מפני שקודם לכן אחרים החליטו בשבילו.

פעמים רבות אנו מתארים לעצמנו את הגאולה כ"החזרת עטרה ליושנה", או "חידוש ימינו כקדם". אבל פתאום מסתבר לנו, שכך היה מעולם. גם אותם ימי הקדם הזוהרים היו ימים של פוליטיקה, שלטון, קשיים ואפרוריות. ואם כך, לאילו ימים אנו מבקשים לחזור, ואיזו עטרה אנו מבקשים לחבוש?

רבים מאיתנו אינם שבעי רצון מהמהפך הזה. לא כך תיארו לעצמם את ימי הגאולה – הדתית וגם החילונית. כדרכם של מהפכנים, היום שאחרי נראה לפני כן כיום שכולו טוב, והנה התברר שלמעשה דבר לא השתנה; החיים ממשיכים, צריך להתפרנס, אלא שהפעם, בעמדת המחליט, ולכן גם הרבה פעמים בעמדת הרשע, עומד המהפכן עצמו. ואז, מעדיפים להתנתק, להפנות עורף ולרטון – לא לזה ציפינו. לא זו הגאולה, ועלינו להמשיך לחכות. הרטינה הזו מובילה את הרוטנים גם להתכחש לעברם, לאותו עבר עצמו שאל חידושו הם נושאים את עיניהם. כלומר, לא להתכחש אליו, אלא רק לדמותו האמיתית. והעבר עוטה מעתה ערפילי הוד קדומים, כימים של זוהר, של מלכים צדיקים ושל עם שכל מעייניו בקודש, של משיחי ה' יושבים על כסאותיהם, והעולם מתנהג בדיוק לפי חלומותינו העכשוויים. וכל המגלה במקרא פנים של פוליטיקה, או מרמז על כך שההלכה המוכרת לנו לא בדיוק היתה מוכרת גם להם, מוקע מיד כפורץ גדר, כמי שהוא הוא זה שאינו באמת מאמין בגאולה השלמה, כמי שאין לשמוע אליו כלל.

*

לא הייתי צריך להרחיק לכת כדי לראות את שברו של החלום, שם על התל בעמק האלה. ידעתי שמיד נראה על יד שער העיר חדר מיוחד במינו, שנחשף בחפירה, והוא אינו חדר מגורים או עבודה ואחסון; חדר זה הכיל בתוכו ספסל, כמין מעגל אבן, ובמרכזו אבן עומדת ולפניה טס. ברור היה לחופרים שהחדר הזה שונה מכל האחרים, והוא – לא פחות ולא יותר – חדר פולחן. יש לזכור שבימים אלה אין עדיין מקדש, פולחן הבמות נפוץ בכל מקום, ובחדר זה היתה מין גירסה אחרת שלו – מצבת פולחן, שלפניה כנראה הקריבו מנחות, ניסכו נסכים וכדומה.

מה אומר הממצא הזה על דמותם הרוחנית של יושבי האתר? למעשה, דברים צפויים. קיום התורה בימי המקרא היה כנראה די שונה ממה שאנו מתארים לעצמנו, וידיעתה לא היתה נפוצה כלל. אבל הממצא הזה, שבא מהאתר שהצית את דמיונם של כל מחפשי ההוכחות הארכיאולוגיות לנכונות המקרא, העמיד את אותם מוצתי דמיון עצמם במצב מביך מעט. אם אלה הישראלים, אלה אנשי מלכות דוד, מה היתה דמותם הדתית של אבותינו אלה? ושוב, לאיזה עבר אנו מבקשים באמת לחזור?

והנה, לפני, ניצב – יותר  נכון שכב – הפתרון לדילמה הקיומית הנוקבת הזו. המצבה, שעמדה על מקומה שלושת אלפים שנה ועוד שנתים לאחר חשיפתה, שכבה מנותצת על האדמה, עקורה ממקומה. מישהו, שהעבר לא מצא חן בעיניו, החליט להראות לו מה זה. ובאיבחת מכוש, או פטיש, תיקן את העבר והשיב את האגדה למקומה.

*

על פתחה של ירושלים של מטה, עומד לו עני ורוכב על חמור, ומהסס האם להיכנס. די היה לו ציפיית אלפיים בירושלים של מעלה. עני הוא, והוא מבקש מלבוש ומרחץ ומאכל; וחמורו גם הוא עייף מן הדרך, והוא מבקש אבוס ואורווה, וקש טרי. מה תוכל מכל אלה לספק לו העיר, אם היא חפצה גם היא להיות ירושלים של מעלה? חסר סבלנות עומד החמור, מניף את זנבו ומגרש זבובים טורדניים, בעוד רוכבו מתלבט בשרעפיו. לשם מה להיכנס לעיר כזו, שלא אל המציאות היא נושאת עיניה, אלא אל חלום שמעולם לא היה ולעולם לא יהיה?

והנה לפנינו, על טס מנותץ של אבן, כל הסיפור כולו.