חכמים ומעמדם בימי המשנה והתלמוד

(המאמר הזה הופיע בצורה מקוצרת ומעובדת ב"סגולה" 93, אדר תשע"ח, עמ' 40-49)

כשהתגלו פסיפסי בתי הכנסת הראשונים בארץ, אחזה מבוכה את החוקרים. הפסיפסים של בית אלפא ושל חמת טבריה התהדרו כולם בגלגלי מזלות מפוארים וצבעוניים, ובהן דמויות אדם ובהמה, נשים וגברים, עם לבוש ובלעדיו. במרכז גלגל המזלות דהרו פעמים רבות ארבעת סוסי מרכבתו של הליוס, אל השמש ההלניסטי-רומי; בבית אלפא הוא עוד צוייר בצורה סכמטית, מה שעמעם מעט את הרגשת אי הנוחות, אבל בחמת טבריה מדובר בדמות ברורה ומובחנת, מחזיקה בידה כדור ועל יד ראשה ירח וכוכבים, כלומר כל מה שאוסרת ההלכה מדין עבודה זרה נמצא בהם. ואם לא די בכך, באותו בית כנסת עצמו, בחמת טבריה, כתובה על רצפת הפסיפס כתובת הקדשה, שבה, בצד תורמים אחרים, מודיע גם אחד סוורוס, שהוא כנראה בעליו של בית הכנסת הזה, כי הוא תלמידם של "הנשיאים המזהירים", הלא הם נשיאי הסנהדרין שמושבה בטבריה בעת ההיא. האם ביקרו רבותיו של האיש בבית הכנסת היפה שלו, שבו הליוס מנופף להם לשלום מרצפת הפסיפס?

אומרים שאת ההיסטוריה כותבים המנצחים. את ההיסטוריה של יהודי ארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד אנחנו מכירים בעיקר מספרות חז"ל; ובכן, הם המנצחים. אבל את מי הם ניצחו? האם היתה יהדות אחרת? האם "עם הארץ", שחכמים יוצאים נגדם פעם אחר פעם, היוו אלטרנטיבה? האם היתה תרבות אחרת, שחכמים השכיחו? או שמדובר בתרבות ושוליים, כמו בכל מקום ותקופה?

נפרוש כאן מקצת מהנתונים העולים מהשטח, מן הממצא של חיי היום-יום, וגם מרמזים הנחבאים בסיפורי חכמים וחידותם.

המונח "חז"ל", או "חכמים", מתייחס בדרך כלל לתקופה שבין שלהי הבית השני ועד לתקופה הביזנטית. חתימת התלמוד הירושלמי מיוחסת היום למאה הרביעית, וספרי המדרשים החלו להיאסף כמאתים שנה אחר כך; החכמים המופיעים בשמותיהם בספרים אלה הם "חכמים". למעשה, מדובר על כמה תקופות היסטוריות שונות, שכל אחת מהן יש לה כלים משלה למחקרה והערכתה.

ימי הבית.

לבד מספרות חז"ל עצמה, שבימי הבית עודנה ברובה בעל פה, תועדה התקופה בכמה מקורות נוספים: כתבי יוסף בן מתתיהו, ספרי הברית החדשה, ומגילות מדבר יהודה. מגילות מדבר יהודה אינן מזכירות שמות חכמים כלל, אולם ניתן מתוכן לעמוד על דעות, מנהגים ומחלוקות של בני התקופה עם מגזרים אחרים. מקובל כיום לומר שהלכת אנשי הכת, שחלק מכתבי מדבר יהודה משוייכות אליה, היתה הלכה צדוקית; כלומר, המחלוקות ההלכתיות בין הפרושים לצדוקים שתועדו בספרות חז"ל, משתקפות בכתבי אנשי הכת, שאף פרשו מכלל העם בשל מחלוקות אלה. אין בכך כדי להעיד ישירות על המצב הדתי ביהודה של אותה תקופה, אולם ברור שאנשי הכת היו מיעוט; ברור גם שדעות, שמזוהות כדעתם של חכמי הפרושים ושל יורשיהם הידועים בשם "חז"ל", היו נפוצות בעלות השפעה רבה, שאם לא כן לא היתה פורצת מחלוקת.

מצד שני, מעמדם של חכמים בתקופה זו ככל הנראה לא היה של הנהגה כלל לאומית. לצדוקים, יהיו מי שיהיו, היו עמדות כח משמעותיות יותר. איננו יודעים די על הקנאים בכדי לקבוע תחת השפעת מי הם עמדו. והתרבות ההלניסטית, שבאה לידי ביטוי בשלטון ההרודיאני, שלטה בכיפה. אף ספרות חז"ל, המדברת על "הסנהדרין" של ימי הבית, של ימי רבן יוחנן בן זכאי, מזכירה צדוקים שכיהנו בו. כמוהם גם יוספוס וכותבי האוונגליונים. החברה המשתקפת מדבריהם מאד מגוונת, מסוכסכת, נתונה במחלוקות פנימיות עזות.

עם זאת, הממצא הארכיאולוגי בן התקופה מספק נקודת מבט מעניינת. תרבות הקבורה במערות הקבורה בירושלים של ימי הבית השני, היתה  בת שני שלבים – קבורה ראשונה של הגוף השלם בכוך קבורה במערה המשפחתית, ובשלב מאוחר יותר קבורה משנית (או שניה), שבה לוקטו העצמות; אולם עתה, בשלהי ימי הבית, הליקוט לא היה כמקודם לתוך חפירה תת קרקעית בתוך המערה, אלא לתוך גלוסקמאות, קופסאות אבן קטנות. עצם רעיון ארון האבן ושימושו בקבורה הוא רעיון רומי; כל העולם מלא בסרקופגים רומיים, שעל רבים מהם מעוצבות סצנות מיתולוגיות, או דמויות אדם אחרות, או שלל עיטורים מן החי ומן הדמיון. אבל הגלוסקמאות היהודיות היו נטולות אמנות פיגורטיבית לחלוטין. בכל מאות הגלוסקמאות שנמצאו עד היום אין אחת עם דמות אדם; אפילו אלמנטים ארכיטקטוניים מועטים בהם. הצורות הן גיאומטריות כמעט תמיד. לעתים יש דגמים מן הצומח.

גם הכיתוב על הגלוסקמאות הוא ייחודי לעומת העולם הסובב. אין טקסטים ארוכים, אין הנצחה במובן המקובל. כמעט כל הכתובות הם שמות פרטיים ותו לא, ולמעשה רוב הגלוסקמאות חפות מכתובות בכלל.

אפשר לומר שהזהות היהודית הייחודית, למרות כל הגיוון הפנימי והסותר העצום, שימרה קווי יסוד משותפים לכל שכבות העם, וידעה לשים גבול ברור בין מה שניתן לקחת מהעולם הרומי ובין מה שלא ניתן לקחת ממנו. איננו יודעים אם החכמים דוקא היו אלה שעמדו מאחורי העניין; חלק מהגלוסקמאות שייכות בוודאות גם למשפחות כהונה צדוקיות. אבל גם הם, שהיו כנראה במגע אינטנסיבי יותר עם תרבות העולם הגדול הגלובאלי של התקופה הרומית, נשארו במותם יהודים הלכתיים.

ימי המשנה והתלמוד

אחרי ימי מרד בר כוכבא נעלמו כנראה הצדוקים מהשטח. הכהונה איבדה את כוחה, שאולי עוד עמד לה בעת המרד השני, כפי שסבורים כמה חוקרים. הספרות היחידה המתעדת את התקופה הזו בארץ ישראל היא רק ספרות החכמים, ודרך עיניה משתקפת חברה שבה החכמים הם ראשי המדברים. לא נזכרות כלל שכבות הנהגה נוספות, ואין עימותים עם שכבות כאלה. הרושם המתקבל אחיד: חכמים מביעים את דעתם בכל דבר, אין זכר לקיומו של זרם מתנגד. אבל מסתבר שהתמונה איננה כל כך חלקה, ועדויות שונות, מהשטח וגם מהכתובים, אומרות אחרת.

נתחיל בשטח. הממצא המפתיע ביותר מגיע דוקא מתוככי התחום הדתי – בתי הכנסת. אמנם בתי הכנסת ברובם מאוחרים יותר, אולם מספר בתי כנסת מתוארכים למאה השלישית, זו שבאה מיד אחרי חתימת המשנה (אם כי יש בדבר חילוקי דעות). מבחינה תרבותית, זו עדיין תקופת המשנה; שלהי השלטון הרומי הפגאני בארץ ישראל, ולמעשה עדיין איש אינו יודע שתם עידן, ושבעתיד ייזכר הדור הבא כ"תקופת התלמוד". ילידי התקופה הזו התחנכו אצל חכמי המשנה, ובראשם בית רבי, משפחת הנשיאים. אנו מתיחסים למוסד הנשיאות ולחכמים בחבילה אחת, למרות שבתקופות מאוחרות יותר אולי הזיהוי הזה כבר לא יהיה מובן מאליו, כפי שקורה לא אחת בתרבות של משרות העוברות בירושה. אבל בין רבי לחכמי דורו היו יחסים הדוקים מאד, ואיש לא כפר בסמכותו, התורנית והמנהיגותית כאחד. "תורה וגדולה במקום אחד" קראו להנהגתו, ודור בניו מן הסתם עדיין עמד באותו מעמד.

אבל בית הכנסת בחמת טבריה, שבו פתחנו את מסענו, שכנראה משתייך למאה השלישית לספירה, מציג תמונה בעייתית. לא זו בלבד שהוא ממוקם בטבריה, עיר מושב הנשיאות ובית מדרשה באותה תקופה, אלא שהתורם המרכזי לבית הכנסת הנציח את עצמו על הרצפה בפסיפס המכנה אותו עצמו "תלמידים של הנשיאים המהוללים" (תאר שנשאו בו מטעם השלטון הרומי). ובאותו בית כנסת עצמו צויר על רצפת הפסיפס גלגל מזלות גדול, כנהוג בבתי כנסת רבים, ובהן דמויות אדם ובהמה, איש ואשה; ובמרכזם דמותו של הליוס אל השמש הרומי, הילה לראשו, ארבעה סוסים במרכבתו, ובידו סמלי שלטונו – כדור ומקל, מה שאסרה המשנה במסכת עבודה זרה במפורש כסמל עבודה זרה לכל דבר. פולחן הקיסרים עוד נהג בתקופה זו, והליוס זה היה מסמליהם המרכזיים.

הדמות הזו, בעיצובים שונים, רווחה גם בבתי כנסת אחרים, מאוחרים יותר. בכלל כל עניין גלגל המזלות לא מוכר מהסימבוליקה היהודית של תקופות קודמות. אמנם בצד הליוס והנשים המסמלות את תקופות השנה – והלבושות בהתאם לכל תקופה – היו על הרצפה גם מנורות וארונות וחזיתות מקדש, שהם סמלים מקובלים. המנורה בכלל היתה סמל ידוע שהמשיך את חייו עוד תקופה ארוכה לאחר מכן, וגם ארונות וסמלי חגים אחרים איתה. אבל השילוב של אלה עם סמלים פגאניים מובהקים טרד את מנוחתם של חוקרים רבים.

כך הוא המצב גם בבית הקברות בבית שערים, שבו נקברה משפחת הנשיאים ורבי יהודה הנשיא בראשה. מערכת המערות הזו שימשה במאה השלישית כבית קברות ליהודים רבים מהארץ ומהתפוצות; שלא כבימי הבית, על הסרקופגים המצויים שם מופיעות דמויות אדם ובהמה, סצנות ציד, ואף טקסטים יווניים-יהודיים, שאינם נמנעים מלהזכיר את "המוירה" (אלת הגורל) ואת האדס (אל השאול), בצד ציורי מנורות ונוסחאות יהודיות מובהקות כ"שלום על ישראל" וכד'. אילו מין יהודים היו אלה?

באמצע המאה הקודמת התפרסמה עבודתו המונומנטאלית של גודינאף[1], שבה אסף ממצאים רבים שנודעו עד ימיו, וניסה לבנות מהם את דמותה של יהדות עממית, שסמליה פגאניים ואמונותיה לא לגמרי מונותיאיסטיות. לטענתו, תמונת העולם העולה מספרות חז"ל אינה משקפת כלל את המצב בשטח, רבים מיהודי התקופה לא הלכו לפי הנחיותיהם ותפיסותיהם, ואמונתם היתה סינקרטיסטית במידה רבה. גודינאף אף הרחיק לכת וטען כי היתה במרחב באותו הזמן מין דת סינקרטיסטית פגאנית שבני עמים רבים היו שותפים לה, עדה עדה וסגנונה, וזו התופעה המשתקפת בבתי הכנסת האלה.

דעתו של גודינאף נדחתה על ידי מרבית החוקרים. הוא לא הצליח להוכיח את קיומה של דת כלל- מרחבית מעין זו, ועל כן נפל הבסיס לעיקר התיאוריה שלו, אבל החומר הרב שאסף אכן חשף תופעה של העדר חפיפה מלאה בין דעת חכמים לנורמות בעם. גבולות התופעה הזו נתונים במחלוקת, ולא רק ממצא בתי הכנסת מעיד עליה, אלא גם ממצאים נוספים, ואף סיפורים ודיונים מספרות חז"ל עצמה. נסקור כאן מספר שטחים, שבהם ניתן לבדוק את היחס בין המציאות המשתקפת מדברי חז"ל, לבין מה שמשתקף מהממצא בשטח.

בתי הכנסת

הזכרנו קודם את פסיפס הליוס, ואפשר שמפני התופעה שהוא מייצג, אמרות של חכמים לא מעטים משקפות הסתייגות מתרבות בתי הכנסת של תקופתם. עולמם של חכמים קשור בעיקר עם בית המדרש, ובו אנו מוצאים אותם ברוב המקרים. יש חכמים שאף נמסר עליהם במפורש שהעדיפו את בית המדרש על פני בית הכנסת, אף לתפילות. רבי אמי ורבי אסי, שני החכמים הארץ ישראליים, העדיפו את מקום לימודם על פני שלשה עשר בתי כנסיות שהיו בטבריה (בבלי, ברכות ח ע"א). אמנם, לעומתם מסופר שם על חכמים ארץ ישראליים אחרים - כר' יהושע בן לוי - שראו בבית הכנסת מקום שהשכמה אליו מביאה לאריכות ימים. אין ספק שבמקורות הספרותיים יש פנים לכאן ולכאן, ושאלת הערכת המקורות היא השאלה המרכזית, ואיננה מוכרעת. אבל בתי מדרש נזכרים פעמים רבות כקשורים לשם של חכם מסויים, והם כביכול בית המדרש שלו; השתמרה אף כתובת הקובעת "זה בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר" (בית הכנסת העתיק בדבוריה); ולעומת זאת, אין בתי כנסת הקשורים בשם חכם מסויים, ואין עדות על חכם מימי התלמוד שתיפקד כ'רב' בבית כנסת. אין זאת אומרת שהיה נתק בין החכמים לבין בתי הכנסת, אולם מקור כוחו וערכו של בית הכנסת היה מצד הקהילה.

 בהתאם, בספרות חז"ל שלפני תקופת הגאונים מעטות מאד נוסחאות התפילה, ואף ניתן לומר שהנוסח טרם התקבע סופית. חזנים היורדים לפני התיבה נקטו לעתים קרובות נוסח חופשי למדי, שלא כולו היה לרצון חכמים, והמשנה במסכת ברכות מפרטת אילו נוסחים אינם רצויים. ברבות ממטבעות התפילות ניכרת דוקא ידם של סופרי כתות המדבר או של ספרות ההיכלות; הקשר בין אלה לעולם החכמים הסטנדרטי עדיין אינו ברור כל צרכו. אפילו דרשני בתי הכנסת דרשו דברים שלא תמיד נשאו חן בעיני חכמים, עם זאת, נראה שהיתה מעורבות חכמים בבית הכנסת, אלא שהיא מוגבלת:

"רבי שמעון ספרא דטרבנת. אמרון לי בני קרתיה: קטע דיביריא, דיקרנון בנינן! אתא שאל לרבי חנינא, אמר ליה: אין קטעין רישך לא תשמעי לון. ולא שמע לון, ושרון ליה מן ספרותיה" (ירושלמי מגילה)

(רבי שמעון היה סופר בית הכנסת של טרבנת. אמרו לו בני הקהילה, הפסק אחרי כל חצי פסוק, כדי שיקראו בנינו (כלומר יתרגמו אתך הכתוב). בא רבי שמעון לשאול את רבי חנינא, שכן המשנה מחייבת להפסיק אחרי פסוק שלם; רבי חנינא אסר עליו את הדבר, "אפילו קוטעים את ראשך". חזר רבי שמעון לבני הקהילה וסירב לקטוע פסוקים כבקשתם; עמדו בני הקהילה ופיטרו אותו מתפקידו).

מצב הדברים כאן ברור למדי: הקהילה שכרה חכם כדי שילמד אותם ואת בניהם וימלא תפקיד בבית הכנסת המקומי, אולם כפיפותם היתה מותנית. הם עמדו על דעתם גם כנגד הוראה מפורשת של חכמים.

כאמור, מצב דברים זה לעתים היה לא על דעת חכמים, ואפשר שלכך מכוונים דבריו של ר' ישמעאל בן אלעזר, "בעוון שני דברים עמי הארצות מתים... ועל שקורין לבית הכנסת בית העם" (בבלי שבת ל"ב ע"א).

בדברי חז"ל מופיעות התייחסויות מעטות לאופן עיצובו של בית הכנסת. בצד הלכות מעטות על עניינים ארכיטקטוניים, כגון מיקומו וכיוון פתחו של הבית וחלונותיו, קיימות התייחסויות לא הלכתיות לעיצוב הפנים של בית הכנסת. הציור על הפסיפסים והקירות נזכר החל מן המאה השלישית, ודומה שאינו לגמרי לרצון חכמים:

ביומוי דר' יוחנן שרון ציירין על כותלא ולא מחי בידייהו. ביומוי דר' אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" – (ירושלמי, עבודה זרה ג ג, ס"ה ע"ד. דברי ר' אבון אינם מופיעים בנדפס).

 היו חכמים שכל עניין בתי הכנסת המפוארים לא נראה להם:

רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה הוון מטיילן באילין כנישתא דלוד. אמר רבי חמא בא חנינא לרבי הושעיה: כמה ממון שיקעו אבותי כאן. אמר ליה: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, לא הוה אית בני נש דלעיין באורייתא? (רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה היו מטיילים בבתי הכנסת של לוד. אמר רבי חמא בר חנינא לרבי הושעיה: כמה כסף שיקעו אבותי כאן. אמר לו: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, וכי לא היו בני אדם שלמדו תורה?) (ירושלמי פיאה ח ח דף כ"א ע"ב)

דעתו של רבי הושעיה מעדיפה מפורשות השקעה בתלמידים ולא השקעה במבנים, גם אם הם מבני בתי כנסת. אולם כנגד דעתו עומד רבי חמא בר חנינא, ומסורת אבותיו בידו, להשתבח בממון ששוקע בבית ובפיאורו. היחס האמביוולנטי של בני הקהילות לחכמים משתקף ביחס האמביוולנטי של חכמים לבתי הכנסת.

יהודי התקופה באו איפוא לבתי כנסיות, ואף ביקשו להם בעלי תפקידים על פי המלצת חכמים. אולם הם לא ראו בחכמים סמכות סופית:

"רבינו הוה עבר על סימוניא, ויצאו אנשי סימוניא לקראתו. אמרו לו: רבי תן לנו אדם אחד שיהא מקרא אותנו ושונה אותנו ודן את דיננו. נתן להם רבי לוי בר סיסי, ועשו לו בימה גדולה, והושיבו אותו למעלה ממנה. נתעלמו דברי תורה מפיו. שאלו אותו שלשה שאלות. אמרו לו: גדמת יבמה היאך חולצת? ולא השיבן. רקקה דם מהו? ולא השיבן כלום. אמרו, דלמא דלית בר אולפן, בר אגדה הוא; נשאליה קראי. אמרון ליה: מהו דין דכתיב "הרשום בכתב אמת (דניאל י)", אם אמת למה רשום ואם רשום למה אמת? ולא השיבן. וכיון שראה שצרתו צרה השכים בבקר והלך לו אצל רבינו..." (ב"ר פ"א)
אין צורך לדאוג לרבי לוי בר סיסי, את התשובות הוא ידע לומר בבוקר שלמחרת, אלא שכפי שהעיד על עצמו, כיון שעשו לו בימה "טפת רוחי עלי ונתעלמו ממני דברי תורה". מכל מקום הרי לנו שבני העיר לא קיבלו את רבי לוי ללא תנאי – הם העמידו אותו במבחן והטילו ספק בחכמתו.

לא ייפלא איפוא שגם בעניין בניין בית הכנסת לא הנחיות חכמים עמדו מעל כל השיקולים. למרות ההנחיות הלא מעטות הנמצאות בספרות חז"ל, לא כל בתי הכנסיות עמדו בגובהה של עיר, לא כל פתחיהם היו למזרח ועוד. ובין באי בית הכנסת היו אנשים שעולם החכמים היה מהם והלאה. התלמוד הירושלמי מספר על אנשים שאורח חייהם רחוק מהיהדות הקלאסית וערכיה, אבל במפתיע, הם נענים לקריאת חכמים לצום על הגשם, למשל:

"איתחמי לרבי אבהו פנטקקה יצלי ואתי מיטרא נחית מיטרא שלח ר' אבהו ואייתיה א"ל מה עביד ההוא גוברא? עביד בכל יום מוגר זנייתה משפר תייטרון מעיל מניהון לבני מטפח ומרקד קדמיהון ומקיש בבבויא קדמיהון. א"ל ומה טיבו עבדת? א"ל חד זמן הוה ההוא גברא משפט תייטרון אתא חדא איתא וקמת לה חורי עמודא בכיי', ואמרית ליה: מה ליך? ואמרה לי: בעלה דההיא איתתא חביש ואנא בעיא מיחמי מה מעביד. ומפנינה וזבנת ערסי ופרוס ערסיי ויהבית לה טימיתיה ואמרת לה: הא ליך פניי בעליך ולא תיחטיי. א"ל: כדיי את מצלייא ומתעניא (ירושלמי תענית ג)"

(תרגום: נראה לו לר' אבהו רשע גמור אחד, שכשהוא מתפלל – יורד גשם. שלח ר' אבהו והביאו. לאחר שיחת היכרות קצרה סיפר האיש: חמש עבירות (או: מעשים) אני עובר (עושה) בכל יום: שוכר זונות, ומקשט תיאטרון, מוליך אחריהן את בגדיהן למרחץ, מטפח ומרקד לפניהן ומקיש לפניהן בכלי הקשה. אמר לו ר' אבהו: ומה המעשה הטוב שעשית? אמר לו: פעם אחת הגיעה אשה אחת ועמדה בין עמודי התיאטרון כשהיא בוכה. שאלתי אותה: מה לך? אמרה לי, בעלי חבוש בבית האסורים, ואני מחפשת עבודה כדי לפדות אותו משם בכסף. התפניתי מעיסוקי, מכרתי את מיטתי וכלי מיטתי, נתתי לה את דמיהן, ואמרתי לה – הא לך דמי שחרור בעלך, ואל תחטאי. אמר ר' אבהו: כדאי אתה שתתפלל ותיענה).

הצם פה, שראוי הוא להורדת גשם עבורו בעיני חכמי הירושלמי, הוא "פנטקקה", רשע גמור, ובהמשך הסיפור מתברר שהוא בעליו של מועדון לילה מפוקפק. עצם הסיפור הכמו-חסידי מלמד על המתרחש בחברה היהודית בת התקופה: גם יהודים שאין בחייהם דבר יהודי לכאורה, והם שותפים מלאים בחלקים הנמוכים יותר של תרבות ארץ ישראל הרומית, גם הם נענים לקריאת הצום של חכמים.

עולם המשפט

לומד התלמוד הממוצע, הנפגש במושג "גט מקושר" במסכת בבא בתרא, פונה אל מפרשי המשנה (שחיו אלף שנה אחריה ביבשות אחרות), או אל התלמוד הבבלי (שהתחבר במרחק אלפי קילומטרים דורות אחרי המשנה), ומצייר לעצמו את השטר המשונה הזה כיצור חריג, שנועד לצרכים חריגים (גירושין אצל כוהנים עצבניים), ועיצובו מסובך ומוזר – כתיבת שורה, קיפול, תפירה, כתיבה, קיפול, תפירה וחוזר חלילה עד סוף השטר.

אבל הממצא ממדבר יהודה וממצרים וממקומות אחרים בעולם ההלניסטי-רומי בן התקופה מגלה שזה היה הנוהג הנפוץ, בכל סוגי השטרות, והוא למעשה גלגולו של נוהג קדום המוזכר אף במקרא – "ספר הגלוי" ו"ספר החתום"; השטר נכתב פעמיים על אותו הגיליון, חלקו העליון נגלל ונתפר לשם שמירה, וחלקו התחתון הוא הגלוי והשימושי; והעדים חותמים מאחור, על יד כל תפר, בדיוק כפי הכתוב במשנה. ההלכה הכביכול חז"לית, אינה אלא אימוץ של מנהגי העולם הסובב. בדומה, תאריכי השטר, הכוללים בראש ובראשונה את "שם המלכות", ודוקא זו החוקית כרגע, מוסברים בתלמוד הבבלי כאילו כאינטרס או עניין יהודי פנימי; גם כאן, מדובר באימוץ המנהג הבינלאומי הרווח. המשפט היהודי בתוך עמו היה יושב, וחכמים לא תמיד ידעו את המנהג הנפוץ, ונצרכו להתייעץ עם סופריהם, שהתמצאו במה שהם לא התמצאו:

"ומי בקי רבי במקושר? והא ההוא מקושר דאתא לקמיה דרבי, ואמר רבי שטר מאוחר זה, וא"ל זונין לרבי כך מנהגה של אומה זו..." (בבלי בבא בתרא קס"ד ע"א)

ואף בבבל היה המצב דומה:

"רב פפי, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: מי איכא מידי דאנן לא ידעינן וספרי דבי דינא ידעי? שאילינהו לספרי דאביי וידעי, לספרי דרבא וידעי" (בבלי סנהדרין כ"ט ע"ב).

מאגיה

עולם המאגיה היה עולם עשיר ודומיננטי. אנשים ראו רוחות ושדים ומלאכים, ואלה נכחו בעולמם בצורה פעילה. בתחילת ימי חקר התלמוד סברו חוקרים שהיה בזה הבדל בין יהדות בבל, השטופה במאגיה, לבין יהדות ארץ ישראל הכביכול רציונליסטית יותר; אולם שאול ליברמן הראה כי לא כך הוא. לא היה הבדל בעניין בין יהודי האימפריה הרומית ליהודי האימפריה הססאנית, ולמעשה אין הדבר קשור כלל לרציונליזם מול אי רציונליות. למעשה, אמר ליברמן, מי שלא האמין אז בשדים, הוא היה הלא-רציונלי. אלה נחשבו כחלק מעולם הטבע, וההתגוננות נגדם – או גיוסם לטובת האדם – היתה חלק מתפקידי אנשי הרוח, עדה עדה כמנהגה, עם ועם ודתו. קמיעות נוצריים, קמיעות מנדעיים, קמיעות פגאניים וקמיעות יהודיים נראים דומים מאד. כולם מזכירים שמות קדושים ושמות שדים, ושמות כאלה עוברים מתרבות לתרבות ללא גבולות. קמיעות מהגניזה מלמדים כיצד "לראות את השמש בגבורתו", והלחש כולל, למרבה ההפתעה – או שלא? – את השם "אליוס", הלא הוא הליוס מיודענו מבתי הכנסת. שמות כמו "סבאות" (=צבאות) נודדים למאגיה הפגאנית, והפוך – לא נדיר למצוא בלחשים יהודיים כשרים, ואף כאלה שעודם נמצאים בסידורי תפילה בני ימינו, את "דיונסים", הוא דיוניסוס המגוייר כהלכה.

כמו בשטח המשפט, או בשטח בתי הכנסת, התופעה הכלל עולמית הזו מקבלת את פרצופה המיוחד היהודי, והלחשים המגינים לקוחים כמעט כולם מן המקרא – פסוקי ברכת כהנים, "יגער ה' בך השטן" מספר זכריה ועוד כהנה וכהנה. קערות ההשבעה היהודיות מבבל כוללות גם ציורי שדים של ממש, ושמות מן העולם הדמונולוגי האיראני כגון "אליסור בגדנא", בצד שמות הלניסטיים כגון "אברכסס".

אחת הראיות המעניינות לנדידת הנוסחאות נמצאת בקמיעות ההשבעה ליולדת, הכוללות את סיפורה של סממית, שכל בניה נרצחו על ידי השד הרע סידרוס, וששלושת אחיה הצילו אותה בסופו של דבר – סוני, סוסוני וסניגלי. שמותיהם של שלושת המלאכים האלה מככבים עד היום בקמיעות ליולדות בצורה "סנוי סנסנוי וסמנגלוף". הסיפור הזה הוא גלגולו של סיפורה של למיה, המלכה היפה מיוון, שהפכה לשדה אחרי שכל בניה מתו, ומאז היא חוטפת ילדים מאימותיהם (כך הוסברה תמותת התינוקות בימים ההם). הסיפור הזה התגלגל גם לדמותה של לילית הרשעה, שהיתה אשתו של אדם הראשון שנים רבות כשפירש מאשתו, ומאז היא באה לתבוע את חלקה כשנולדים ילדים קטנים. למעשה, גם סיפורו של עוץ לי גוץ לי, השדון התובע את הבן הבכור, הוא מאותה המשפחה; משפחה גרמנית ליתר דיוק, שם קראו לו רומפלשטיצכן, לפני ששלונסקי עיברת את שמו. צרת תמותת התינוקות היא צרה עולמית, וההתגוננות נגדה חצתה עמים ותרבויות, ללא הבחנה; וכל תרבות העניקה לסיפור את הנופך שלה. לעתים סיפר הקמיע סיפור, ואף בעניין הזה עצמו של קמיעות ליולדת נזכר רבי יהושע בן פרחיה, כאותו אחד היודע את שמותיה של לילית לצורך גירושיה, מפני שהעניין נודע לו בדרך נס; ואז גורשה לילית בגט, ממש כהלכה. מדרשים שונים מזכירים קמעות כדבר שבשיגרה:

"מלך שקידש את בתו ועשה לה קדושין גדולים ושלטה בהם עין רעה. כשבא המלך להשיא את בתו מה עשה, נתן לה קמיע ואמר לה יהא הקמיע הזה עליך, שלא ישלוט בך עין רעה". (במ"ר יב)

הקמיע בסיפור זה היא התורה עצמה!

בין הסיפורים הרבים הפזורים בשני התלמודים ובמדרשי האגדה על חכמים כמגרשי שדים, גם הסיפור הזה סופר:

"זרדתא דסמיכא למתא לא פחתא משתין שידי. למאי נפקא מינה? למיכתב לה קמיעא. ההוא בר קשא דמתא דאזיל וקאי גבי זרדתא דהוה סמיך למתא, עלו ביה שתין שידי ואיסתכן. אתא לההוא מרבנן דלא ידע דזרדתא דשיתין שידי היא, כתב לה קמיע לחדא שידא. שמע דתלו חינגא בגויה, וקא משרו הכי, סודריה דמר כי צורבא מרבנן, בדיקנא ביה במר דלא ידע ברוך. אתא ההוא מרבנן דידע דזרדתא שיתין שידי הוה, כתב לה קמיעא דשיתין שידי. שמע דקא אמרו, פנו מנייכו מהכא". 

(תרגום: זרדתא (=חוזרר) הסמוכה לעיר אין בה פחות מששים שדים. היה שומר עיר שהלך אל זרדתא הסמוכה לעיר, עלו בו שישים שדים והסתכן (=חלה). בא לחכם אחד שלא ידע שמדובר בזרדתא של ששים שדים, וכתב לה קמיע לשד אחד. שמע שתלו בו חגיגה ושרו כך: סודרו של האדון כשל תלמיד חכם, בדקנו אותו ולא ידע ברוך. בא חכם אחר שידע שזרדתא של ששים שדים היא, כתב לה קמיע של ששים שדים. שמע שאמרו (=השדים) פנו כליכם מכאן (פסחים קיא ע"ב).) 

כותבי הקמיעות הם "ההוא מרבנן", והם הכתובת הטבעית לכתיבת קמיעות, ויש אינטראקציה בין השדים לחכמים, היודעים אלה על אלה ואף מרכלים אלה על אלה. חכמים הם חלק מעולם המאגיה, והם אינם מתייחסים לזה ככישוף או כמשהו זר. ככה עובד הטבע. ולא זו בלבד, אלא שעולם הטקסטים המאגיים מוצא בסופו של דבר את דרכו גם אל התפילות, והופך להיות חלק בלתי נפרד מהן, תוך שהוא מאבד מעט את צבעו המאגי ומקבל נופך הלכתי יותר. כאלה הם פסוקי השמירה הנאמרים ישר והפוך בשעת ברכת הלבנה; כאלה הם רבים ממנהגי ההבדלה, וכן הלאה.



תמונת העולם המתגלה מסקירה זו היא, איפוא, מורכבת. מצד אחד, ספרות חז"ל איננה שיטתית, אלא היא אוסף דיונים מזדמנים, לפי סדר המשנה או פרשיות השבוע; עניינים רבים אינם נידונים בה כלל, דוגמת שאלת ניסוח הכתובת על הקבר. אפילו בנושא השטרות המשפטיים אין כמעט ניסוחים קטגוריים, אלא בעיקר התייחסות למקרים שהובאו בפני חכמים. מצד שני, בדרך כלל יש קרבה רבה בין המשתקף מספרות חז"ל למנהג בשטח. לא נכון לומר שיש נתק בין עולם החכמים לעולם העממי – החכמים היוו חלק מההנהגה הטבעית, ואדם בצרתו פנה אליהם, כמו גם – כמובן – בשאלות הלכה. אולם אין מדובר כאן בהנהגה כל-יכולה. חכמים ישבו בתוך עמם, היו חלק ממנהגיו ואמונותיו, ותרמו לו את נקודת מבטם המיוחדת. לעתים היתה זהות בינם לבין שאר הקהל, לעתים לא עמד להם כוחם להטביע חותם, אפילו בתחומים דתיים מובהקים כעולם התפילות ובתי הכנסת. 

השאלה האם חכמים עיצבו לכתחילה את תרבות העם, או שרק הגיבו למנהגיו, עדיין פתוחה ועומדת.

---

[1] Ervin Goodenaugh, 1953-1968. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. twelve volumes of text and illustrations, plus a thirteenth of indexes, maps and corrigenda over many years.