אנשי הגשם

 

"וצדיק אחד חביב-אלוהים, חוניו שמו, שהתפלל פעם לאלוהים בשעת עצירת גשמים שיסיר את הבצורת, ואלוהים שמע לקולו והמטיר, (חוניו זה) התחבא בראותו שהמהומה עומדת בתוקפה. והוא הובא למחנה היהודים והם דרשו ממנו, שכשם שהתפלל והפסיק את הבצורת כך יערוך תפילות נגד אריסטובלוס ובני סיעתו המורדים. וכשהתנגד וסירב, הכריחו ההמון (לכך). אז עמד בתוכם ואמר: 'אלוהינו מלך העולם, מאחר שאלה העומדים איתי הם עמך והנצורים כוהניך, בבקשה ממך, שלא תשמע את אלו נגד אלו ולא תקיים מה שמבקשים אלו נגד אלו '. (וכשעמד) והתפלל תפילה זו הקיפו אותו הרשעים שביהודים והרגוהו בסקילה..." (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים י"ד)

 

הסיפור הכמעט-לא-ידוע הזה אירע בימי מלחמת האחים שהביאה את בית חשמונאי לסוף ימיו, בשנות הששים של המאה הראשונה לפני הספירה. סיפור מעשה הורדת הגשם, המוזכר כאן, הוא כמובן סיפורה של המשנה במסכת תענית, פרק ג':

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל, התפלל שירדו גשמים. אמר להם, צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימוקו. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה, עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר (לפניו), רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן, עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה. ירדו כתקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו, כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל שילכו להן. אמר להן, צאו וראו אם נמחית אבן הטועים. שלח לו שמעון בן שטח, אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נדוי. אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ועליך הכתוב אומר, (משלי כג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך.

 

חוני המעגל: מטבע של החברה הממשלתית למדליות ומטבעות

 

על פי סיפורים נוספים, המובאים בגמרא באותו מקום, מתברר שהיו לו לחוני תלמידים, שעמדו סביבו וקראו לו רבי, והם שהביעו בכל פעם חוסר שביעות רצון מהגשם; אולם גם מסיפוריהם לא עולה דוקא דמותו של חכם הלכה מרביץ תורה ברבים, אלא של איש מופת, צדיק וענו, שמידותיו והתנהגותו הם אלה שמזכים את תפילותיו בהיענות מלמעלה. אין אנו יודעים האם היה לדברים אלה חלק בהתנגדותו של שמעון בן שטח, גדול חכמי הדור, למעשה חוני; אולם גם הוא, בן משפחת המלוכה, כופף את ראשו בפני עצמת הקירבה לאלוהים שמגלה חוני בסיפור מופלא זה.

סופו של חוני בא עליו גם הוא מתוך גילוי דומה של אהבת אדם, שחוני היה מוכן לדבוק בה עד הסוף ממש, במחיר חייו שלו. ואף גם אז, באופן אירוני, נענתה תפילתו, ואכן איש מבין בני חשמונאי הנאבקים ביניהם לא זכה למלכות ואף הביא על הממלכה, כאמור למעלה, את סופה. בכך ממחיש גם סיפור זה, מהו הדבר שזיכה את חוני באהבת אלוהים: אהבת האדם.
 

 

*

"איתחמי לרבי אבהו פנטקקה, יצלי ואתי מיטרא. שלח ר' אבהו ואייתיה. א"ל, חמש עבדין ההוא גוברא עביד בכל יום: מוגר זנייתה, משפר תייטרון, מעיל מניהון לבני, מטפח ומרקד קדמיהון, ומקיש בכבויא קדמיהון. א"ל, ומה טיבו עבדת? א"ל: חד זמן הוה ההוא גברא משפר תייטרון. אתא חדא איתא וקמת לה חורי עמודא בכיי'. ואמרית ליה: מה ליך? ואמרה לי: בעלה דההיא איתתא חביש ואנא בעיא מיחמי מה מעביד. ומפנינה, וזבנת ערסי ופרוס ערסיי, ויהבית לה טימיתיה, ואמרת לה: הא ליך פניי בעליך ולא תיחטיי. א"ל: כדיי את מצלייא ומתעניא." (ירושלמי תענית פרק א)

תרגום:
נראה לו לר' אבהו רשע גמור אחד, שכשהוא מתפלל – יורד גשם. שלח ר' אבהו והביאו. לאחר שיחת היכרות קצרה סיפר האיש: חמש עבירות (או: מעשים) אני עובר (עושה) בכל יום: שוכר זונות, ומקשט תיאטרון, מוליך אחריהן את בגדיהן למרחץ, מטפח ומרקד לפניהן ומקיש לפניהן בכלי הקשה. אמר לו ר' אבהו: ומה המעשה הטוב שעשית? אמר לו: פעם אחת הגיעה אשה אחת ועמדה בין עמודי התיאטרון כשהיא בוכה. שאלתי אותה: מה לך? אמרה לי, בעלי חבוש בבית האסורים, ואני מחפשת עבודה כדי לפדות אותו משם בכסף. התפניתי מעיסוקי, מכרתי את מיטתי וכלי מיטתי, נתתי לה את דמיהן, ואמרתי לה – הא לך דמי שחרור בעלך, ואל תחטאי. אמר ר' אבהו: כדאי אתה שתתפלל ותיענה.

סיפור זה, ודומים לו המובאים באותו המקום, מעלים לפנינו כבר דמויות מסוג אחר לגמרי. לא עוד רב ותלמידיו, לא עוד איש אלוהים בעל מופת, אלא אדם מהרחוב, ואף לא מן המעולים שבהם. סיפור זה הוא אולי הקיצוני מבין המובאים באותו המקור, אבל האחרים שם הם אנשי יום יום שגרתיים יותר: חמר המשכיר חמורים, חקלאי עובד אדמתו, כולם אנשי חול. אותו "פנטקקה" אף מעורה היטב בתרבות מקומו ההלניסטית-רומית, והוא בעל מועדון מפוקפק. אלא שיהודי זה מחובר להוויתו היהודית אף בתוך חיי החול שבהם הוא שקוע עד צוואר, וכשבאה צרת בצורת לעולם אף הוא עומד בתפילה לפני אלוהיו, שאותו אין הוא מכיר מבית המדרש או בית הכנסת, אלא מחייו שלו, מתוך עבודתו ומתוך האנשים שאותם הוא פוגש. ואותו סיפור, שבו הציל אשה אחת מלרדת לזנות בשל מצוקתה הכלכלית – שכן זו היתה מטרת בואה לתיאטרונו לבקש עבודה – מזכה את העולם כולו בגשם.

אין מדובר בסיפורים אלה בצדיקים נסתרים, אלא באנשים, שעניינם באנשים אחרים. עיניהם פקוחות, ידם פשוטה, וצרות היום יום אינם משכיחות מהם את העובדה שכולנו בני אדם, ואל לנו לשפוט את מי שעומד לפנינו ומעשיו נראים לנו לא מתאימים לתקן המקובל במגזרנו או בקהילתנו. אין לדעת מי שהגיע לאן שהגיע מדוע הגיע לשם, אלא זאת בלבד: הוא זקוק לעזרה, והוא יקבל אותה אף במחיר מיטתנו וכליה. אז יפקוד האלוהים את עמו ואת ארצו לתת להם גשם.

(מתוך דברים שנאמרו אתמול, בערב אזכרה לחותני, יהושע קסנר ז"ל, במלאת שש עשרה שנה לפטירתו. הוא היה יהודי שפניו מאירות תמיד, ושידו – עם המספר הכחול שעליה - פתוחה לכל, בלי שאלות ובלי שיפוט ובלי חשבון של נזקים עתידיים לו עצמו ולפרנסתו, כפי שאירע לא אחת. הוא לא היה יהודי של בית המדרש, אבל בזכות אנשים כמוהו יורד גשם.)

 

 

 

 

 

 

 

ויצא: דברים שרואים מכאן

מסעו של יעקב לחרן פותח בחלום ובמצבה וסוגר בחלום ובמצבה. החלום האחד, לימים רחוקים הוא ניבא, ואין בו אלא הבטחה לדרך ארוכה ולסיומה המוצלח בעתיד הלא מוגדר; המצבה נלקחת מכרית ראשו של יעקב החולם, כביכול היא זו שעדה להבטחה שניתנה על גבה ממש. החלום השני כבר לא היה שלו, אלא של לבן, ובכל זאת הוא מימוש ההבטחה, ההתערבות האלוהית ברגע האחרון, לפני שהמסע הארוך הביתה עומד להתרסק בידי לבן ואחיו. המצבה הפעם מסמלת סיום, סכנה שחלפה, אבל היא איננה עומדת לבדה, אלא גל אבנים על ידה.

גלי אבנים ניצבים במקרא על חורבות, על גופות מורדים ובוגדים ואויבים. כך הוא הגל על עכן ורכושו הגנוב; כך הוא הגל על גופת מלך העי, על פתח שער עירו; וכך הוא הגל על גופתו של אבשלום, ביער, אל הפחת הגדול. הגלים האלה הם סופם של סיפורים, אות עולם לתבוסה, חמצמצותו של נצחון – הקרב הכפול על העי באחד, מות אבשלום ואבל המלך המנצח בשני.

בין מצבה לגל עבר יעקב חיים כימי דור. בתחילתם הוא נושא רגלים, עתידו לפניו; אמנם הוא בורח מסכנה, אבל העולם לרגליו, מלאכים בחלומו, והוא עולה בסולם חייו. עוד נכונו לו נשים ואהבה ורכוש רב, וחלום ירושת הארץ המובטחת בשובו לבית אביו.

 

 

יעקב ורחל - אבל פן

אבל בין לבין חלפו עשרים שנה. ההתלהבות, הנשיקה ויוזמת בקשת יד אהובתו, כמיטב מסורת היוזמה שיעקב הלך בה עד כה, נתקלו כבר בהתחלה בסוחר מנוסה, המנענע בראשו ועושה כרצונו. האהבה החמיצה כבר בתחילתה, ויעקב מוצא את עצמו עם האישה שלא אותה אהב, ועם אהבת נעוריו אין אנו יודעים אלא על מריבה וחרון אף ועקרות. הרכוש בא לו בעקבה ובתסכולים ובהחלפת משכורתו. והשיבה לבית אביו –

מה באמת קרה לשיבה לבית אביו? מדוע, אחרי שנות עשרים בסבלנות אין קץ, בצבירת רכוש איטית ועקבית, בבניית משפחה ובניווטה המסובך והמסוכסך והמתסכל, החליט פתאום יעקב לחתוך? מה גרם לו לקום לפתע פתאום, לקטוע את שיגרת חייו, לאסוף בחפזה את משפחתו ורכושו, להסתכן במרדף שייקח ממנו הכל, ולערוק?

זאת הפעם מעורב עוד חלום אחד, אלא שהחלום מקוטע, ואיננו מופיע אלא בדברי יעקב לנשותיו בשדה, ובו צאן ועתודים בתמונה חסרת פשר, ודברי מלאך – "עתה קום צא". לא זכרונות בית אביו הם אלה שהעירו אותו, אלא פרצופו החמוץ של לבן וסכנת אבדן עמלו רב השנים. ויעקב היוצא לדרכו כבר איננו נושא את רגליו והעתיד בחלומו, אלא בורח מפני דמויות עברו. המלאכים שיפגוש בכניסתו לארץ בית אביו הזקן כבר באים ללא סולם. מלאכיו הדינמיים, העולים ויורדים בתנועת גשר בין שמים לארץ, חונים עתה על מקומם במחנה, כבדים ברכוש כמו זה שבו פגעו; שכן יעקב כבר אינו חולם אותם, נפשו אינה כמהה עוד למלאכים ולחזונות. המלאכים "פוגעים בו". כמה הבדל יש בין מראה זה ליעקב ה"פוגע במקום" בתחילת דרכו. כמה סמליות יש בכך שדמויות עברו רודפות אותו גם בכניסה לארץ, ואחיו הפגוע, שעל פי פשטם של המקראות כבר מזמן שכח את התקרית הילדותית ההיא מפעם, וממילא כבר לא גר בארץ מגורי אביו, נדמה עליו כסכנת מוות.

הוא גם לא ממהר לבית אביו. אחרי כניסתו במאבק וצליעה לארץ – (וכמה הבדל יש בין זה לבין "וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם" של תחילת המסלול!) - הוא משתקע, רכושו ומשפחתו הגדולה, מול שכם, ומסתבך שנית במאבק הרה סכנות. מפחד התגובה הוא עוקר לבית אל, אל המקום שהיה צריך להגיע אליו מלכתחילה, כהבטחתו מאז, ורק אחר כך הוא יורד דרומה, אל אביו, לחברון. סוף סוף, אחרי הסתבכויות ומעגלים והתחבטויות, נסגר המעגל, ולא ביזמתו.

וכך אנחנו, מדורי דורות ולעולם: את שעבר עלינו אנו יודעים, אבל לעולם נדמה לנו שאלה שאותם עזבנו נשארו במקום שבו היו, צעירים לנצח. כאילו רק אנו השתנינו, כבד עלינו עול החיים, הרכוש הרב הוא כבר שיקול מוביל בהחלטותינו, שפעם היו תלויות בקלות רגלינו בלבד. ויש השוקעים במרה שחורה ומאוכזבים מעצמם ומחייהם: על זה חלמנו? לזה ציפינו? כך היו אמורים חיינו להיראות? איפה התקווה הגדולה, החלומות, הסולם המגיע השמימה?

ובערפו נושף הדור הצעיר, הנמהר. זה שזכר חלומות אביו מדריך את צעדיו, גם אם הוא עצמו לא חזה אותם מעולם. חדות הפעולה ויצריותה, חוסר שביעות רצון מההתנהלות האיטית והמחושבת, הרווח המיידי, ובקיצור – כל תכונותיו של יעקב הצעיר, מאפיינות את פעולות הבנים בפרשיות הבאות.

וזה שהחל את דרכו בהקדמת המאוחר, בקניית הבכורה ובגניבת הברכות, ביוזמות והסתכנויות על כל צעד ושעל, מביט כעת בעינים אחרות לגמרי על אותם מעשים עצמם, ואינו מוצא עצות בנפשו, כיצד להסביר לצעירים האלה, שדברים שרואים מכאן לא רואים משם.

 

 

(עוד על פרשת ויצא: http://misgav.blogspot.co.il/2011/12/blog-post.html)

חיי שרה: מוות וחיים

הסממן הראשון לחיי רוח בתולדות האדם הוא הקבורה. במערות האדם הקדמון על הכרמל, עם הופעתו של ההומו סאפיינס בארץ, אנו מוצאים קבורת אדם מכוונת, אולי אפילו בלווית מנחת פרחים. זוהי כנראה תופעה המאפיינת רק את האדם – בעלי חיים אינם קוברים את מתיהם ואינם מטפלים בהם. לדעת חוקרים רבים, תופעת המוות ועימה פולחן המתים והאבות היא משורשי הפולחן הדתי בכלל, בצד פולחני הפריון והמין. הצלמיות הראשונות הידועות לנו הן צלמיות נשים עירומות בצד גולגלות מטוייחות ומכויירות. אלו הן שתי התופעות שעולמו של האדם סובב סביבן עד היום הזה: דאגותיו של האדם הן המשכיות החיים, עולם המין ופחד המוות, וכמעט כל היצירה האמנותית בעולם מכילה את אחד היסודות האלה או את שניהם.

 

גולגלות מכויירות, יריחו, התקופה הניאוליתית

 

עד ימינו אנו מכירים דתות עולמיות הסוגדות למוות ורואות בו תופעה אלוהית; עולם הנצרות מושתת על מיתוס מותו של האל או בנו וקומו לתחיה כלידה מחדש, ומוטיב זה למעשה קיים ברוב הדתות העתיקות המוכרות לנו. מות התמוז, ירידת איננה לשאול, מותו של דיוניסוס או של אוזיריס או של בעל, וחזרתם לחיים כלידה מחדש על פני האדמה או מתחתיה, כולם מיסודות האמונה האלילית בכל רחבי העולם העתיק.

בעולמה של היהדות אין מקום מוצהר לאמונה מעין זו. אין במוות שום דבר אלוהי, ואין קדושה בקבר. עד היום הזה מוזהר כל הבא להשתטח על קברי צדיקים לבל יתפלל אל המת. אף אין כל מצוה מפורשת בתורה לקבור את המת, מלבד אזכרה בודדת אגב דינו של המחויב תליה – "כי קבור תקברנו ביום ההוא", וגם שם אין כל פירוט כיצד לקבור. בכלל, התורה ממעטת להתייחס לנושא המוות והטיפול במת כחובה דתית, ומרחיבה הרבה יותר במצוות ההרחקה מהמת וכל הקשור אליו, מפני הטומאה. רגלים לסברה, שהרחקה זו באה על רקע פולחן המתים הנרחב שנהג כאמור בכל ארצות העולם העתיק.

ובכל זאת, הדחף האנושי המושרש כל כך לכבד את המתים מוצא לו ביטוי גם בעולם התרבות היהודית. הנה אברהם, המחפש מקום מנוחה קבוע לשרה, שאיננה יכולה עוד להמשיך כמוהו לנדוד. לשם כך הוא מבקש, פעם אחת ויחידה בכל ימי חייו, לרכוש קרקע, ולייסד נקודה קבועה השייכת למשפחתו בקניין. גם אחר כך, כל ימי הבית הראשון נמצא שאנשים נקברים בנחלתם; מערת קבורה השייכת למשפחה, ולעתים נמצאת ממש בתחומי שדותיה ובתיה, מהווה את מקום מנוחתם של דורות רבים, הנאספים אליה כל אחד בעתו. מנהג הימים ההם קבע כי הקבורה משותפת לחלוטין, ולאחר תקופה שבה הנקבר שוכב במשכבו, נלקטות עצמותיו יחד עם עצמות כל הקבורים, והן מוטלות בערבוביה בחדר מיוחד המיועד לכך בתוך המערה. זהותו האישית של המת נאספת אל עמיה ואיננה עוד. רק המשפחה קיימת.

 

 

מערת קברים, תקופת המלוכה

 

וכמו מנהגים רבים אחרים, גם מנהגי הקבורה עברו שינויים והתפתחות במהלך הדורות. כבר בסוף ימי בית שני, עם חדירת ההלניזציה לעולם האמונות והדעות של יהודי התקופה, נכנסו הגלוסקמאות לשימוש, ומעתה יזכה כל נקבר לליקוט עצמות אישי, כביטוי לשינוי הערכים ולעליית האינדיבידואל. המנהג הזה זוכה לפירוט הלכתי במשנה. עדיין נותרה מערת הקבורה, אולם עם ירידתו של מעמד המשפחה המורחבת פסק גם מנהג הקבורה במערות משפחתיות. היום אנו נוהגים בקבורה יחידה, בשדות קבורה ציבוריים, ומצד שני רוב עדות ישראל פוקדות את הקבר שבשדה הקבורה הזה לעתים מזומנות. בספרות המקרא, וגם בספרות חז"ל, אין כל זכר למנהג העליה לקבר, ולמעשה במערת הקבורה המשפחתית לא היה לו טעם (הוא גם היה בלתי אפשרי). ומנהג זה נזכר לראשונה בספרות ההלכה בימי הבינים. אולם כיום, כאמור, זהו מנהג נפוץ ביותר, והוא אחד מהמאפיינים המרכזיים של ההווי היהודי.

למעשה, ההתייחסות למת ואופן הנצחתו, יותר משהם מביעים את דעתנו על המוות, מבטאים את השקפתנו על החיים. עיצוב הקבר מכוון כלפי המבקר החי, ופעמים רבות יש בו הצהרה. הכנענים הקדומים נהגו לעתים לקבור את מתיהם בבית, מתחת לרצפה; עד היום גם בעולם המערבי יש המחזיקים בביתם כד אפר של בן משפחה שמת. ההרחקה שגזרה התורה על המת היא אמירה ברורה על סדרי העדיפויות הנכונים בעיניה. מצד שני, דרך הקבורה מבטאת את מבנה החברה: קבורה משפחתית כשהמשפחה עומדת במרכז ההוייה החברתית, וקבורה יחידה עם עליית חשיבותו של הפרט.

לפיכך, גם את מעשהו של אברהם עלינו להבין בהקשר סמלי. סיום חייה של שרה בארץ ישראל הפך את הארץ הזו ממקום נדודים למקום קבע. אברהם מקבע את התחושה הזו על ידי מעשה קניין מלא. המוות הופך בכך מסוף להתחלה; כל ימיו של אברהם התחלות הם, וגם סוף החיים אינו אלא התחלה. מנקודה זו תיבנה הארץ עבור החיים.

ובצורה מאד אפיינית, לאחר העיסוק במתה והטיפול בקברה, עוברת הפרשה לטפל בנושא הבא – זיווגו של יצחק. וכך זורמת הפרשה מהמוות אל החיים, מהקבורה אל הפריון. מסעו של אברהם לחיפוש המקום הקבוע בא אל סיומו, ופרק הקבע בחיי העם מתחיל.


(עוד על חיי שרה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_17.html)

 

וירא: על עליונותו של הרגש הדתי

לא ילד אחד ולא שנים חזרו לביתם מזועזעים לאחר לימוד סיפור העקידה. לא ילד אחד ולא שנים שאלו את אביהם בחשש, ואם לא שאלו ודאי התהפכו על משכבם בלילה באימה, מה יקרה אם אבא יקבל פתאום מסר כזה מאלוהים. ולא אבא אחד ולא שנים, במיוחד אם הוא חשב עצמו לדתי יותר, אכן נתנו לבנם את התשובה שממנה פחד יותר מכל. כמה וכמה ילדים כאלה הסתובבו עם הטראומה הזו לאורך שנים, וספק אם חלקם יצאו ממנה.

האם היה מנחם אותם לדעת כי היו במשך הדורות חכמים שראו בתגובתו של אברהם כישלון, ולא עמידה בניסיון? הנה לדוגמה, פיוט לשבועות של פייטן קדום בשם יוחנן הכהן, שחי בארץ ישראל בסוף תקופת התלמוד:

אֲבָל עַל יְחִידו לֹא קָנָה רַחֲמִים

וְשָׁלַח יָד כְּאַכְזָר לִשְׁפֹּךְ דָּמִים

וְכָל כָּךְ לַעֲשׂוֹת רְצוֹנָךְ בְּלֵב תָּמִים

וּבָטוּחַ כִּי אַתָּה טוֹב וּמָלֵא רַחֲמִים

אֲבָל הָיָה לוֹ לְהִתְחַנֵּן לְפָנֶיך וּלְבַקֵּשׁ רַחֲמִים

וְלַחֲשׂוֹךְ יחִידוֹ מֵאֵשׁ פֶּחָמִים

הוּא לֹא רִיחֵם לוּלֵי רִחַמְתָּה בַּעַל הָרַחֲמִים.

(המובאה מתוך http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/vayerah/sha.html)

בעל הפיוט מבקר את אברהם מפורשות על שלא עמד מול האלוהים והתווכח, כשם שהתווכח על סדום.

למעשה, גם מסיפורים אחרים ניכר כי אידיאל העקידה לא בהכרח נתפס כדרך היחידה, וכי לעולם אין להתייאש מן הרחמים, ולעתים "שב ואל תעשה" עדיף:

"ומעשה ברב אחד ששחט הרבה תינוקות בשעת השמד, כי היה ירא שיעבירום על דת. והיה רב אחר עמו והיה כועס עליו ביותר וקוראו רוצח; והוא לא היה חושש. ואמר אותו הרב: אם כדברי - ייהרג אותו רב במיתה משונה. וכן היה: שתפסוהו עכו"ם, והיו פושטין את עורו ונותנין חול בין העור והבשר. ואחר כך נתבטלה הגזירה, ואם לא שחט אותן התינוקות - היו ניצולין". (דעת זקנים מבעלי התוספות, בראשית ט ה)

סיפור אימה זה, המשקף מציאות חיים באשכנז של המאה השתים עשרה, בהחלט מוסר לנו עימות בין תפיסת העולם שהתחנכה על ברכי סיפור העקידה כאידיאל, כתגובה הדתית הנכונה, כמודל שעל פיו יש לתפוס אפילו את יחסי אבות עם בניהם, לעומת התפיסה המחפשת את החיים ורואה בהם את העיקר, אף במחיר סיכון של השארת הילדים בידי הנצרות.

איננו יודעים את מלוא הסיפור. איננו יודעים את שהתחולל בנפשו של אברהם, איננו יודעים את תגובתו לאחר מעשה. בולטת לעין העובדה כי לאחר הסיפור הזה אין עוד דיבור בין הקב"ה לאברהם, ואולי אף יצחק עוזב את הבית, ואולי אפילו שרה, שמתה בחברון בנפרד מאברהם, הבא מבאר שבע לספוד לה ולבכותה. איננו יודעים בשל מה ניתק הדיבור לאחר פרשה זו. איננו יודעים אפילו אם אכן הוא ניתק. סוף סוף, אין המקרא מספר אלא את שהוא בוחר לספר. מתוך קרוב למאתים שנות חיים של אברהם, המקרא מציג בפנינו אפיזודות בודדות. לפיכך, אין לנו מהסיפור המקראי ביוגרפיה, אלא מודל לאמונה שאותה מבקשת התורה לעצב.

מהו אותו מודל אמונה זה? דומה שזו היא השאלה העקרונית ביותר שניתן לדון בה לאור הסיפור הזה. אולם ראשית יש לזכור כי עצם הדרישה להקריב בן איננה באה בחלל ריק בימים ההם, והעמידה בה לא היתה נחשבת לניסיון יוצא דופן בעיני עמים רבים. לא מכבר התגלה בחפירות קרתגו שדה קבורה גדול, ובו אלפי מצבות, המדברות על פלוני בן פלוני ששילם את נדרו ל"רבת לתנת פני בעל ולבעל חמן ולמלקרת" על ששמעו קולו. המצבות כיסו על כדי קבורה קטנים, שהכילו אפר של אלפי ילדים קטנים, בגילאי חצי שנה עד ארבע שנים. קרתגו, שאמנם זמנה מאוחר לזה של אברהם, נוסדה על ידי כנענים, יוצאי תרבות כנען המקומית.

 

 

ה"תופת" בקרתגו

 

העימות בין הרגש הדתי לבין הרגש האנושי הפשוט של רחמי אב על בנים, מסתיים פעמים רבות בהיסטוריה לטובת הרגש הדתי. זה איננו החידוש שהתורה מבקשת לחדש. לא הרגש הדתי הוא חידושה של האמונה הישראלית.  נכון, חינוך דתי יכול להתגבר אפילו על רגש הורי בסיסי ופשוט, והורים לילדים מסוגלים לא להזדהות עם ילדי האחר, ויש מהם שאפילו ישלחו את ילדיהם להתפוצץ. זה רק אומר מה עומק החינוך הדתי ומה כוחו, שהוא מצליח לשעבד גם רגש כזה. אלא שבסופו של סיפור העקדה הקב"ה אומר: לא בבית ספרנו. אנחנו יכולים להתגבר אפילו על הרגש הזה, אבל לא נעשה זאת. אלוהים ויתר.

לא לחינם זהו הסיפור היחיד שבו מקדימה התורה לקורא "והאלוהים ניסה את אברהם", מה שלא עשתה לפני שום סיפור אחר (ויש לזכור שחז"ל מונים עשרה נסיונות). בכך היא אומרת מפורשות – דע לך, הקורא, כי הקב"ה לא התכוון ברצינות, ומעולם לא עלתה על דעתו לדרוש מאדם להקריב את בנו, ובעתיד אף נאסור את הדבר הזה כתועבה הגדולה שבתועבות האדם.

ומכאן והלאה, כל מי שמתעקש על עליונות הרגש הדתי על רגש ההורות, אינו אלא עובד אלילים.

 

 

(עוד על פרשת וירא: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_09.html)

 

ניגונים

לזכרו של אבי, ד"ר י"צ מושקוביץ ז"ל,

שהערב מלאו שלש עשרה שנים לפטירתו

מול ביתנו, בבני ברק של פעם, היה בית כנסת שבו התפללו חניכי ישיבות חרדיות וחסידיות. בית כנסת לא-ציוני אם לא אנטי-ציוני, שלא פעם ספגתי מילדיו אבנים כשתליתי דגלי יום העצמאות על פתח ביתנו, ששליחי הציבור בו דייקו בלשונם בהברה האשכנזית על כל דגשיה ואף באותיות הגרוניות ניסו כוחם, מאריכי בתפילה ומביטים בעין מלוכסנת עלינו, הכיפות הסרוגות, שנדחקו לשם לעיתים למנחה-מעריב. בפינת הרחוב – בית כנסת נוסף, שעמדתו הציונית לא היתה מוגדרת, שגם מתפלליו התפללו בהברה האשכנזית, אבל ברחוב או במרפסת בית הכנסת, יהודים של עיירה ושל הוויות העולם, שלא נתנו דעתם להגיגי מדינאות או עיוני הלכה, מאלה ההולכים במשך השבוע בחולצה קצרה ובמגבעת, ופתגמים יהודיים של חכמת חיים עממית מתגלגלים מלשונם.

הלאה מזה במעלה הרחוב שכן "בית במברגר", מבצרם של הדתיים הלאומיים, מעוזם של "צעירי המפד"ל" עם זבולון המר ז"ל ויוסקה שפירא יבל"א (בנו של "האדמו"ר החלוץ"), ב"הברה ספרדית" ובהלל בברכה ביום העצמאות, בית הכנסת של ילדותי ונעורי (שכבר איננו היום). מתחתיו בית הכנסת של "הפועל המזרחי", אותו הדבר רק בגירסה ישנה יותר.

מהצד השני של ביתנו שכן בית המדרש של חסידי ספינקא, וכעשרים מטרים מהם חסידי סלונים, וקצת למעלה מהם חסידי באבוב (ששרו הכי יפה מכולם).

את כל בתי הכנסת האלה הכרתי מבפנים. לאחד היינו שייכים ממש, אבל אבי לא הדיר רגליו מעולם מאף אחד מהם, ובכל מקום כזה הרגיש בבית. חרדים הדורי פנים וזקן הקדימו לו שלום בבית הכנסת של "בנדיקט", עם זקני העיירה החליף דעות וסיפורים ב"הליגמן", ול"בית במברגר", שנמנה על מייסדיו, הלכנו בשבתות. כך באמת נראתה בני ברק של פעם: כולם עם כולם בימי חול, חסידים וליטאים (שעוד לא ידעו אז שהם כאלה), חרדים וציונים, עמך ורבנים. בשבת הלך כל אחד אל ביתו האידיאולוגי. לא שלא היו עימותים: שנים התהלך אבי עם מכתב מקופל בכיסו, ובו תשובה שכתב לו הרב הרצוג, על כך שמותר ליהודי אשכנזי לומר את שם ה' בהברה ספרדית, שאותו שלף כשניסה מאן דהוא – מיהודי "מנחה-מעריב" - להעיר לו שלפי מסורת אבותיו הגיה כזו היא בבחינת גידוף. אבל זה לא מנע ממנו להמשיך ולהגיע לאותו המקום, ולהתקבל שם בטבעיות גמורה.

 

 

כל קצוות היהדות מצאו אצלו מקום, ועם כולם יכול היה לשוחח בשפתם, בניגונם ובגינונם. דרכו האידיאולוגית היתה ברורה לו, אבל  היא לא מנעה ממנו קשר עם שרשיו שלו, ועל אף הכשרתו הפילולוגית ותארו האקדמי ושנותיו הארוכות במחקר התנ"ך ובהוראתו, יכול היה ליהנות מ"וורט" חסידי ועסיסי על פרשת השבוע, ממש כשם שיכול היה ליהנות במידה שווה גם ממוצרט וגם מ"וואלאך" רומני משתפך. לא אחת הייתי שומע אותו מהמהם צלילים שלא הכרתי ושהוא עצמו כבר לא זכר מאיפה, אבל אחרי "חליבה" התחיל הניגון הישן משחזר את עצמו ויוצא שוב לאויר העולם לאחר עשרות שנים של שכחה.

לעתים אני מוצא את עצמי מהרהר בעולם ההוא, שהיה ואבד. בביתנו חסו והתארחו – ואף אכלו! – מחרדים קפדנים ועד חילוניים גמורים, כולם בני משפחה קרובים. אנו ביישובינו וקהילותינו ההומוגניות – גם בערים - גדלים על ניכור לכל מה שאיננו אנו, למרות העולם התקשורתי לעילא שאנו חיים בו. העולם של אז, שטלפון לחו"ל היה בו בבחינת אירוע שמתכוננים אליו שבוע, שעוד כתבו בו מכתבים וגלויות בכתב יד ושלחו בדואר, שטלפון פעמיים בשבוע להורי מהפנימיה נחשב היה לקשר הדוק, קיים תקשורת טובה הרבה יותר בין קצותיו, שעוד זכרו מאין באו. ילדי כבר אינם מסוגלים להיכנס לבית כנסת בהברה אשכנזית ולא יבינו מה קורה שם.

דור הולך ודור בא, וכל דור טוב בעיניו שלו. אינני יודע כיצד היה אבי חש אילו היה צריך לחיות בעידן התזזיתי והמקוטב שלנו. אני מניח שהיה יושב לו בצד, כפי שנהג לעשות לא פעם באירועים רבי משתתפים שמעולם לא הרגיש בהם בנוח, והיה מהמהם לעצמו איזה ניגון ישן, שלא ידע מאין צמח וכיצד נזכר בו. והניגון הזה אולי היה עולה וממלא את החלל, עוצר את מהומת העיוועים שמסביב, ובועת שפיות, עם קמטי צחוק מסביב לעינים, עם חכמת חיים מתונה שכבר ראתה הכל, היתה מכנסת את כולנו תחת כנפיה, ומחזירה אותנו, לרגע קט, להיות שוב ילדים קטנים, בצל כנפי טליתו של אבא בשעת ברכת כוהנים.



(עוד באותו העניין: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_10.html)

 

לך לך: שני אברהם

היכן שוכנת אור כשדים? במחקר לא מוכרת עיר בשם זה. יש העושים את השם "אור" לעיקר, ומחפשים אותה בתחומי דרום מסופוטמיה, בקרבת המפרץ הפרסי, בעיר השומרית אור; על פי זה "כשדים" הוא כמין הערת זיהוי מאוחרת, המסבירה לקורא בן הזמן לאיזו עיר הכוונה, ומפנה אותו לתחומי ארץ הכשדים. ויש הרואים בשם "אור כשדים" שם אחד, ומזהים את העיר "אורקש" שבצפון סוריה, מזרחית לחרן, כמקום מוצא המשפחה.

מחלוקת אחרת נחלקו רמב"ן ואבן עזרא בדבר מקום הולדתו של אברהם: האם אור כשדים היא או שמא חרן, שכן דברי ה' "מולדתך ובית אביך" לכאורה נאמרו בחרן. במקרה זה לא מדובר במחלוקת על זיהוי אתר, אלא בפירוש המקראות, אולם כך או כך לפנינו שתי שיטות בדבר מוצאו של אברהם: האם מדרום מסופוטמיה או מצפונה, האם מהתחום השמי מזרחי או מהתחום השמי מערבי.

בשני איזורים אלה ישבו ממלכות שנבדלו זו מזו בתרבויותיהם ובלשונותיהם, וגם משפטיהם שונים היו.

ממלכת בבל של תחילת האלף השני לפנה"ס, שישבה בדרום מסופוטמיה, נודעה בעולם כולו כאימפריה גדולה, ומבין מלכיה התפרסם במיוחד חמורבי. מלך זה, ששלט ככל הנראה במרוצת המאה ה18 לפנה"ס, הוא זה שפרסם את קובץ החוקים הקרוי על שמו. חוקים אלה יש בהם קרבה רבה לחוקי התורה, וביניהם יש גם חוקים שעל פיהם מוסברות פרשיות לא מעטות בסיפורי האבות עצמם, דוגמת האשה הנותנת את שפחתה לבעלה ומאמצת את ילדיה של אותה שפחה. תרבות זו היא שסיפרה סיפורי בריאה ומבול שקרבתם לסיפורי התורה ידועה.

 

 

חמורבי לפני אל הירח: אסטילת חמורבי

 

מקום מוצא זה, אם כן, עשוי לתת רקע מסתבר לכמה וכמה מסיפורי התורה והאבות בפרט. אם זהו המקום, עלינו להניח שמשפחת תרח היתה בת התרבות העירונית המפותחת של דרום מסופוטמיה, ומסיבה כלשהי החליטה לשנות את ארחות חייה, לפתוח בחיי נדודים, להגר לחרן הרחוקה ולשנות את לשונה. ואם אכן כך הדבר, כי אז אברהם הפך כיוון באופן קיצוני. הוא איננו עירוני בשום אופן, איננו עוסק במסחר, ולעולם לא יגלה כל עניין באותו איזור מרוחק.

לעומת זאת, זיהויה של צפון מסופוטמיה כמולדתו של אברהם מעמיד אותו בתחומי תרבות אחרת. בפרת התיכון ישבו ממלכות בעלות זהות שונה. מארי, המפורסמת שבהן בתקופה זו, נשלטה על ידי שושלת מלכים ממוצא שמי מערבי. שפת השליטים –לא השפה הרשמית שבה נכתבו התעודות עצמן, אלא זו המשתקפת משמותיהם - לא היתה האכדית המדוברת בבבל, אלא גילתה קרבה דוקא לשפות שהילכו במערב המזרח התיכון, ובהן העברית והארמית. המחקר היום מגדיר את אותה שפה כאמורית, על שם הקבוצה האתנית שבלטה בתחומי הממלכה. בממלכה זו ובשכנותיה אנו מוצאים הרכב חברתי שונה מזה של ממלכות דרום מסופוטמיה היציבות, ובמקום חברה עירונית ואחידה יש כאן גם יסודות נודדים אמוריים וגם יסודות עירוניים אכדיים המקיימים ביניהם יחסי גומלין מסובכים. כמה וכמה מהתפיסות החברתיות משותפות למארי ולמקרא, דוגמת הרכב השבט ובתי האב, ירושת הנחלות, ואף נביאים ונבואותיהם.

 

חורבות מארי

 

זיקה כזו הופכת את הגירתו של תרח לחלק מגל נדודים מערבה שרווח אז במזרח הקדום, ומעמידה את אברהם לא כפליט של תרבות עירונית שאולי צררה אותו, כפי שמרמזים חז"ל בסיפורם הידוע על כבשן האש, אלא כנציג של חברת נודדים, וכאחד המכובדים שבה. הוא ראש בית אב נודע ועשיר, בעל קשרים בחרן ובנחור, שעושה דוקא את הדרך ההפוכה – לא מהעיר אל הנדודים אלא מהנדודים אל הארץ המובטחת.

*

המחלוקת הזו איננה רק מחלוקת גיאוגרפית, ואף לא מחלוקת בפרשנות פסוקים. האיש אברהם, היוצא מכל אחת מהערים האלה, איננו אותו האדם.

מאור הדרומית יצא אברהם אחד, שהוא "אברהם העברי", כפירושם של חז"ל, העומד מצד אחד וכל העולם מהעבר האחר. זהו אדם המנתק כל קשר עם עברו, וכל ארחות חייו הפוכים לארחות חיי מקום מוצאו. עימותיו (המדרשיים) בעלי הגוון הפילוסופי עם אביו, שכניו ומלכו הם שהפכו אותו לאבי המאמינים. והאמונה שהוא אביה נושאת בקרבה זכרון צרוב של מאבק אידיאולוגי, עד מסירות נפש, מאבק המוכן לשלם מחיר יקר של עקירה ממקום ההולדת ומבית האב. עיקר בחירתו של אברהם באה מהמאבק, ולקורות חייו מצמידים חז"ל פעילויות שונות של הפצת אמונה בקרב עמי האיזור הטועים.

אולם מאור הצפונית יצא אברהם אחר. הוא משנה את מקומו, אבל דפוסי חייו ממשיכים עקרונית להתקיים גם במקומו החדש. על פי פשטי המקראות אין מאבקים ולא שליחות גלויה של הפצת אמונה בחייו של אברהם הזה, והוא דוקא האדם הסולד מעימותים. "עברי" הוא מונח שאיננו מציין את תכונתו אלא את מוצאו, ובחירתו בידי האלוהים אינה תוצאה של מלחמות אמונה, אלא של היותו מצווה "את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט", בשל היותו ראש בית אב שהנהגתו היא למופת מוסרי. לא ה"נגד " מאפיין את האברהם הזה, אלא הבעד.

יש רגלים בפירושי הכתובים גם לאברהם הזה וגם לאברהם הזה, ואף האמונה הישראלית מכילה את שני טיפוסי המאמינים האלה. אנו, כקוראי מקרא וכתלמידי חז"ל, צאצאי שני האבות האלה גם יחד, אולם בידינו הדבר, להכריע מי בראש. ושמא אין צורך בזה.

 

(עוד על פרשת לך-לך: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_03.html)
 

רוז'דא

בערוב ימיה, הלכו הגבולות בהכרתה של אמי והטשטשו. פרצופים ושמות התערבבו אלה באלה, יחסי קרבת משפחה לבשו פנים חדשות, אירועים התנתקו ממקומם בזמן וצפו להם ערפיליים. לעתים גם חפצים ושימושיהם לא היו מובנים מאליהם. לא תמיד, לא בכל, אבל עולם ההקשרים הלך והתפוגג.

כנגד זאת, הלכו חושיה והצטללו. גווניו השונים של הירוק בגינה הקסימו אותה. כל שלט חוצות זכה לעיונה, ובמהלך נסיעות מביתה לביתנו היתה קוראת את כל השלטים והכתובות על הבניינים, נהנית מהצלילים ומהאסוציאציות, מחפשת שמות מוכרים. המילים מצאו חן בעיניה. דברים יפים קסמו לה כפי שלא קסמו לה מעודה. כגודל שנאתה את הזיקנה כך היה גודל התמוגגותה מתמונות תינוקות. פרחים העתיקו לעתים את נשימתה מיופי. הילדה, שמעולם לא חדלה להיות, נשאה את ראשה והתפעלה מהעולם, שאותו ראתה בחדות ובצלילות של ילדים.

בעונה הזו היינו מביאים אותה לביתנו, ופותחים את הדלת המובילה לגינה. לעיניה נגלה העץ שעומד במרכז הדשא, כולו עולה באש פריחה אדומה (למעשה פירות), זוהר באור הרך של הסתו, וצמרתו חופה על כל סביבתו. אמא היתה נעצרת על סף הדלת, נתמכת בידה האחת על השולחן, ובידה השניה מכסה על פיה בתדהמת התפעלות, עיניה מתרחבות למראה היופי שהטבע מפזר באדישות. "רוז'דא", היתה אומרת, כלומר צבע חלודה (בהונגרית), אבחנה מדוייקת, כהרגלה. "מלך הגינה" היא קראה לו.

מחר חל יום הזכרון השלישי של אמא. מחר נביא לה, רבקה ואני, ענף רוז'דא ממלך הגינה להניח על קברה. היא תשמח.

 

 

 

(עוד על אמא, מהשנה שעברה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_30.html)

נח: סיפורי ברווזים

ששים שנה לאחר צאת הסרט "פנטסיה" לאקרנים, שבו אולפני דיסני והוציאו סרט חדש, "פנטסיה 2000". על פי מתכונת הסרט הראשון, שהפך מזמן לקלאסיקה, הוצמדו אנימציות ליצירות ידועות. אחת מהן היא סיפור המבול, שבו מככב דונאלד דאק, לצלילי היצירה "הוד והדר" של אלגר. דונאלד בונה תיבה, אוסף את כל החיות תוך שהוא מסמן על לוח מי נכנס כבר ומי עוד לא, עובר את כל תלאות המבול, ואף מאבד שם את דייזי, ושב ומוצא אותה בסצינת סיום מרגשת; והאנושות (?) כולה צועדת עמו לקראת שחר של יום חדש.

 

*

פרשת בראשית, פקרו בה המינים. כבר חז"ל הבחינו במוקשים הפזורים בפרשיות הבריאה, כמו למשל בלשון הרבים שבה משתמש הבורא בעת עשיית האדם, "נעשה אדם". בדורותינו הפכה הפרשה להיות המוקד לכל קושיות הרוח האנושית; החל מהעימות הבלתי נמנע בין תיאורי הבריאה לידע הפיזיקלי המודרני, דרך הניתוחים הספרותיים המתחדשים, המזהים סתירות ומהדורות ומגמות, ועד לזיהויים של סיפורים קדומים המונחים בתשתית הסיפור, אשר לא ממקור ישראל המה. כל ההדגמות, כל התיאוריות, כל הטענות, כולן תומכות את יתדותיהן קודם כל בפרשיות הבריאה והראשית.

לכאורה, אין הבדל מבחינה זו בין פרשת בראשית האומללה לפרשת נח, הבאה אחריה. הבעיות זהות: הידע הפיזיקלי-גיאולוגי-ארכיאולוגי; הניתוח והסתירות; ואף ההקבלות הידועות לסיפורי שומר הקדומה מן המפורסמות הן. ובכל זאת, נח ותיבתו הפכו במשך השנים להיות מושא חיפושים ותיאוריות, המנסים דוקא לבקש אחר גרעינו ההיסטורי של הסיפור, אחר ממצאים של ממש. כבר מתקופות קדומות אנו שומעים על "עדויות" בדבר שרידי הספינה, או התיבה, הנמצאים כאן או שם. מאמצים וממצאים אלה מתועדים כבר בתקופה ההלניסטית, ומספר עליהם יוספוס ב"קדמוניות" (א ג ו), והם נמשכים עד ימינו אלה (למשל כאן). גם מי שאיננו מחפש את שרידי התיבה עצמה, מחפש את האירוע ועקבותיו, ושמועות וממצאים משמשים בערבוביה בכל נסיונות הזיהוי האלה. סיפורים מקבילים, הידועים מתרבויות רבות (היה מי שהגדיל ומנה מאתים ושבעה עשר סיפורים מקבילים, מכל רחבי העולם), אף הוסיפו והעצימו את מאמצי החיפוש האלה. אחרון הנסיונות בשלב זה הוא אולי הנסיון לראות בנסיבות היווצרותו של הים השחור, בתום עידן הקרח האחרון, את האירוע שהותיר את רישומו בדמות סיפור המבול (קישור לסקירה – כאן). וכמובן, שלא לדבר על נסיונות מתחום המדע הבדיוני, ואף דונלד דאק תרם לכך את חלקו, כמובא למעלה. רובם של נסיונות אלה הם בגדר "ברווזים עיתונאיים", וחלקם, כאמור, ברווזים ממש.

מדוע זכה המבול למה שלא זכתה פרשת הבריאה? מה יש בו, בסיפור עתיק ונפוץ זה, המושך אליו אנשים מכל התקופות ומכל התרבויות, המביא אותם לחפש ולגלות ולשחזר ולפרש את האירוע הטראומתי הזה? האם סיפור האסון האולטימטיבי, האב-טיפוס לכל סיפורי האסונות מאז ועד עולם (האדם תמיד נמשך בחבלי קסם לסיפורי קטסטרופות, כעש אל אש)? או אולי דוקא סיפורו של האיש העומד במרכז המעשה, שנגזר עליו להציל עולם ומלואו? ושמא דוקא האל או האלים, הגוזרים ועושים, ואף שאין מנוס מגזירתם, יש מנוס? האם דימוי העולם כולו, על כל החיים אשר בו, נדחסים לתוך מיקרו קוסמוס קטן, הוא המושך אליו את השומע והקורא?

דומה שכל התשובות נכונות. להבדיל מסיפור הראשית, זהו סיפור בריאת עולם שאדם במרכזו, ואדם שכל אחד יכול להזדהות עמו. הוא איננו מושלם, הוא עשוי להשתכר ולהתבזות, ויש שדורשים אותו לגנאי – ומי איננו כזה? – אבל הוא האדם שיציל את העולם; ומצד שני, לא רק תהילה מתפעמת יש כאן, אלא כובד שליחות ואחריות לעולם ומלואו, תוחלת ארוכה וחוששת, ועורבים ויונים חולפים להם למעלה, מביאים במעופם תקוה ויאוש חליפות.

אבל מעל לכל, סיפור לא ארוך זה מקפל בתוכו את כל תולדות אדם באשר הוא אדם. אדם הנולד אל עולם חדש ומבטיח, אבל אז עולם זה משתנה אל מול עיניו, והאדם מאבד את תום ילדותו ומגלה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ; והוא יוצא למסע עם כל עולמו המוכר ארוז בתיבה, לעבר עתיד לא ידוע שיתגלה לעיניו אחרי שיתפזרו העננים. "בוא אתה וכל ביתך אל התיבה" – התיבה היא מילה, אומר הבעש"ט; בוא אתה כולך אל המילה, אל התפילה. את כל מה שאתה - הכנס אל משאלותיך, בכל כוחך בקש את מה שנפשך באמת רוצה. ומילות-תיבות בקשותיך הפנימיות, מלאות בכולך, יישאו אותך אל מעבר למבול, אל הקשת.

ושם תמצא, ממש כמו דונאלד דאק, את מה שאולי לא אבד לך באמת מעולם.

 

 (עוד על פרשת נח, מן השנה שעברה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_25.html)

 

בראשית: מקין עד למך

"..וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו, עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי, נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי:  כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי, וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.  כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם-קָיִן; וְלֶמֶךְ - שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה. .." (בראשית ד כ"ג-כ"ד)

 "וַיְחִי-לֶמֶךְ, שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה; וַיּוֹלֶד בֵּן.   וַיִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ נֹחַ, לֵאמֹר:  זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ, מִן-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה." (בראשית ה כ"ח-כ"ט)

סיפור קין והבל הוא מהסיפורים הידועים והמוכרים ביותר במקרא, ומהסתומים שבהם. קריאת הסיפור מעוררת כידוע בעיות רבות, שכולן נגרמות בשל קיצורו המופלג. אין אנו יודעים בשל מה בחר כל בן בדרך שבחר; אין אנו יודעים מדוע העדיף הקב"ה את מנחת האחד על פני אחיו; אזהרת הקב"ה לקין אף היא סתומה מבחינת לשונה; ומעל לכל, בולט במוזרותו הפסוק המקוטע, "ויאמר קין אל הבל אחיו", שחסר בו העיקר, דבריו של קין.

בידינו תשובות רבות לבעיות אלה, ותחילתן כבר בפרשנות הקדומה ובפרשנות חז"ל, ועד לפרשני דורותינו שלנו. אולם עדיין במקומה תעמוד השאלה, מדוע בחרה התורה לסתום את סיפורה כך ולהשאיר קצוות חסרי פשר מרובים כל כך.

דומה שעלינו לנסות ולראות את הסיפור במצבו הנוכחי, על בעיותיו, ללא ניסיון לפתור אותן מיד, ולזהות את מהלכו הפנימי; וראשית כל עלינו לקבוע את גבולותיו. בניגוד להרגלינו, סיפור הרצח איננו הסיפור כולו. הוא קטע מפרק שלם, המקיף את כל פרק ד', המתחיל בהולדת שני הבנים ומסתיים בשירתו של למך, והוא סיום שושלתו של קין – בצירוף המידע על היווסדה של שושלת שת, הבן השלישי, השושלת שגם בה יש למך בסופה ושתשרוד בסופו של דבר את המבול.

 

רצח הבל, גוסטב דורה

קל לראות שהתורה משקיעה את מירב המאמץ הסיפורי לא בפרטי המעשים, אלא בדברים הנאמרים. פרטי המעשים מועברים לנגד עינינו במהירות, ללא כל התעכבות, וכאמור אף במחיר חוסר הבנת מהלך האירועים; כביכול כדי שנמהר ונגיע בכל קטע אל העיקר – המשפטים הנאמרים מפי הדוברים השונים. שלש שיחות כאלה בולטות לעין: הראשונה – מפי הקב"ה אל קין, "הלא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו" (ג' ז'). שניה – הדו שיח בין ה' לקין לאחר הרצח, ובו חילופי דברים של חקירה, האשמה, הצטדקות והטלת העונש (ג' ט'-ט"ו). שלישית, שירתו של למך באזני נשיו (ג' כ"ג-כ"ד).

אלו שלושת מוקדי הסיפור: ראשית, משפטו הראשון של ה' אל קין, ובו הוא מטיל עליו את האחריות למעשיו. איך שלא נפרש את הפסוק הסתום והשירי הזה, זוהי כוונתו, ועל כן התורה מתעלמת מהמעשים הקודמים, ובכלל זה הסיבות להעדפת הבל על פני קין, כביכול כדי לומר – כל זה איננו חשוב. האדם אחראי למעשיו בכל מצב, בין אם הצליח ובין אם קופח, בין אם הסכים ובין אם סורב.

המוקד השני הוא השיחה שלאחר הרצח. גם כאן, עיקרה הוא נושא האחריות. ה' תובע את דמי הבל מיד קין, וקין ממהר לזרוק מעליו את האחריות למעשיו ולהיתמם. עונש הגלות שהוטל עליו מטרתו היא להזכיר לו את האחריות המוטלת עליו בכל מקום ובכל זמן, זו שאותה הפר למרות דבריו של הקב"ה בתחילת הסיפור.

התחנה האחרונה היא שירתו של למך. אנו רגילים, בעקבות רש"י, לקרוא בה את התנצלותו על הריגת קין ואף לזהות בה אסון משפחתי, אולם פשט הכתובים איננו מראה את כל זה, אלא מציג בפנינו שירת רהב ויוהרה, שבה מתריס למך בשחצנות "איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי", כלומר כל מי שיעז לגעת בי ישלם בחייו; ואף מוסיף ומעלה את מחירו – "כי שבעתים יוקם קין, ולמך שבעים ושבעה", כלומר מה שהובטח לקין הוא אפס לעומת מה שאני אעשה למי שייגע בי.

וכך, מראה בפנינו התורה כיצד מגיעה חברה להיות חברה אלימה ורצחנית, זו שבה הכבוד חשוב יותר מכל דבר אחר, זו שבה אנשים מוכנים אפילו לרצוח אם נדמה להם שמישהו העז לפגוע בכבודם. זו חברה שבה אדם אינו בטוח בחייו, שיחסיו עם שכניו מבוססים על כוחנות, שמושג הכבוד בה עוות לבלי הכר, עד מוות. הדרך לחברה כזו, אומרת התורה, מתחילה בזניחת האחריות. אדם שאינו מוכן לקחת אחריות על מעשיו, המחפש דרכים להתחמק מאשמה, המתרץ לעצמו תירוצים ומשקר לעצמו ובלבד לא לצאת אשם, מוביל בסופו של דבר לחברה אלימה, שחיי אדם בה זולים מכבודו של האדם, ושהכוח הוא השולט בה ביחסי איש ורעהו. מכאן הדרך אל המבול פתוחה.

והנה עומדים להם בפרשתנו למך מול למך, האחד מתריס ברהב "איש הרגתי לפצעי", והשני מכיר בעוונו, ומחפש נחמה – "זה ינחמנו ממעשינו ומעצבון ידינו, מן האדמה אשר אררה ה'". הראשון, המתריס, המתגאה, המעז פנים וחורץ לשון, סופו שיביא לידי חורבן חברתו שלו בידיה עצמה, במבול שיכלה הכל. השני הוא זה שיביא נחמה, "ונוח מצא חן בעיני ה'".

ועד היום מסתובבים להם בקרבנו שני הלמך האלה. יש בינינו רבים שהם בחינת למך הראשון. שעודם מחפשים את הכבוד, שכבודם במרכז עולמם, שהחשוב ביותר מבחינתם הוא "להראות להם", שידעו שאני עושה מה שבא לי. אבל אם לא נעמיד במוקד החברה שלנו את למך השני, האיש העניו, העובד את אדמתו ומכיר באחריותו, יגרור למך הראשון את כולנו למבול.

 

(עוד על פרשת בראשית: מונולוג הנחש - http://misgav.blogspot.co.il/2011/10/blog-post_20.html)