יום שבת, 28 ביולי 2012

איכה



 מכל חמש המגילות, מגילת איכה היא היחידה שאין בה שם או רמז, לזמנה או לאירועים שבצילם נתחברה. ולמרות זאת, אין ספק בדבר רקעה ההיסטורי של המגילה: האירועים המתוארים בה הם אירועי המצור והחורבן שבאו בעקבותיו, שהביאו את הקץ על ממלכת יהודה של ימי הבית הראשון בשנת 586 לפנה"ס. האירועים האלה היו שיאם של תהליך ארוך, המתואר בספר מלכים ומלווה בנבואותיו של ירמיהו הנביא. תהליך זה כלל התדרדרות פוליטית, עימותים מתעצמים עם מעצמות התקופה, מרידות בהן ולבסוף מלחמת חורבן ארוכה ואכזרית; ומצד שני מתארים נביאי התקופה וספרי המקרא תהליך התדרדרות מוסרית ודתית, שהם הסיבה העמוקה לחורבן ולאסון הגדול שפקד את יהודה. מגילת איכה מתארת את תגובתו הרגשית של המקונן לאירועים, ולא את פרשנותו ההיסטורית, ולכן יש בה חילופים בין צער ואבל להרהורי צידוק הדין, בין חוסר אונים להבעת תקוה לשיקום, בין אבל ציבור לאבל יחיד.




קינות במקרא

 מסורת ישראל, ואף מסורות קדומות אחרות, תמימות דעים לגבי זהותו של מחבר הקינות, וכולן תולות אותן בדמותו של ירמיהו הנביא. ואכן, ירמיהו הוא הנביא שמרבה לקונן יותר מכל נביא אחר. הוא גם הנביא המעורב ביותר בנבואותיו, כלומר הוא מרבה להתפרץ לתוך נבואותיו שלו עצמו בביטויים אישיים, בהבעות צער או כעס ועלבון, או בהרהורים על משמעות דבריו. גם עולם חוויותיו האישיות מלא בסבל ורדיפות, ואין עוד נביא כמוהו שחווה את נבואותיו על בשרו שלו ממש. תחושות כמו בדידות, נרדפות, חוסר אונים, הן תחושות שירמיהו הרבה להביע בדבריו על עצמו כנביא, ואכן הן מוצאות הד בדברי המגילה שלפנינו.


 עם זאת, כאמור, הקינות מנוסחות בלשון כללית, ואינן מזכירות לא את בבל ולא את ראשיה ומלכיה. במקום זה מוזכרת פעם אחת בפרק ד 21-22 "בת אדום יושבת בארץ עוץ" (בני אדום באים בהקבלה ל"בת בבל" במזמור קל"ז בתהלים, שאף הוא מדבר על גלות בבל). כמו כן לא מוזכרת אף דמות מוכרת אחת מממלכת יהודה של אותו הזמן. הקינות אינן מתמקדות באירוע ספציפי כלל, אלא מתארות תחושה, שעשויה להיות רלוונטית גם באסונות אחרים מסדר גודל דומה. אף סדר הקינות מכוון לתיאור כזה, ותחושת הבדידות, שהיא נושאה העיקרי של הקינה הראשונה, היא אכן תחושתו הראשונה של מי שחווה אסון פתאומי; רק אחר כך באה המודעות לאשר אירע, ורק אחר כך נסיונות למצוא משמעות. בשל כך, מתבקשת השוואה של הספר לקינות אחרות, במקרא ומחוצה לו, כדי למצוא מכנה משותף, אולי אפילו דפוס קינה, בין אם בקינות אישיות על המת, ובין אם בקינות ציבוריות, שהעולם העתיק הכיר כמוהן.

 קינה היא למעשה שיר ע"פ מסגרת קבועה, ואיננה ביטוי ספונטני של צער. לדוגמה, קריאתו של דוד למשמע מות אבשלום "אבשלום בני בני", וחזרתו מספר פעמים על שתי מלים אלה בתוספת המשפט "מי יתן מותי תחתיך", היא התפרצות ספונטנית, ויואב מתקשה להפסיקה. אין כאן שיר מתוכנן ומסוגנן. לעומת זאת, קינותיו של דוד על שאול ויונתן (שמואל ב א), או על אבנר (שמואל ב ג 33-4), הם שירה של ממש. בקינת שאול ויונתן יש אף מעין פזמון חוזר, שבא בפתיחת הקינה, בהחלפה בין שאול ליונתן, ובסיום. המוטיב החוזר מנוסח כשאלה: "איך נפלו". ניכר שאלמנט שאלת ה"איך" או "איכה" הוא ממאפייני קינות, ונועד להרבות בכי אצל השומעים, בהיותו שאלה שכאילו אין עליה מענה, המדגישה את גודל האבידה וחוסר האונים מולה. ניכר כי המקונן נושא את דבריו מול קהל, ודבריו מכוונים לעורר את צערם ובכים, בעוד שקריאת דוד על אבשלום לא היתה מודעת כלל לנוכחות שומעים, וודאי לא להשפעת דבריו עליהם – וזוהי בדיוק ביקורתו של יואב עליה.

 קינותיו של דוד כוללות תיאורי גבורתם של המתים וגם תיאור מותם, תוך הדגשת חוסר הצדק שבמותם. אין בכך משום התרסה כלפי שמים, אלא רק תיאור תחושת הצופה מן הצד, אבל אופייני הדבר ששם ה' איננו נזכר בקינות אלה.

 כאמור, ספר ירמיהו משופע יחסית בקינות. בהקשר ליהויקים מצטט ירמיהו קינה, שלא תֵאמר עליו, "הוי אחי והוי אחות, הוי אדון והוי הודו" (כב 18). ענין החזרה וההפלגה בשבח המת בולטות כאן, והן דבר מקובל עד היום. נראה הדבר שירמיהו מדבר על קינה מקובלת ונפוצה, שנאמרה על ידי מקוננים מקצועיים בלוויות שונות. במקום אחר (ד 19) הוא קורא "מעי מעי אוחילה, קירות לבי הומה לי, לבי לא אחריש... שבר על שבר נקרא כי שודדה כל הארץ, פתאום שודדו אהלי, רגע יריעותי, עד מתי אראה נס אשמעה קול שופר". עניין השאלה, אלמנט ההפתעה, ביטויי הבכי, כל אלה אופייניים גם הם לקינות. במקום זה אמנם אין ירמיהו קורא לזה קינה, אולם בפרק ט הוא מצטט שתי קינות: "על ההרים אשא בכי ונהי ועל נאות מדבר קינה, כי נצתו מבלי איש עובר ולא שמעו קול מקנה, מעוף השמים ועד בהמה נדדו הלכו" וכו' (9-10). בהמשך הוא כביכול מלמד את המקוננות: "למדנה בנותיכם נהי ואשה רעותה קינה, כי עלה מות בחלוננו בא בארמנותינו, להכרית עולל מחוץ, בחורים מרחובות" (19-20). בקינות אלה העיקר הוא תיאור האסון ופתאומיותו, או הטוטאליות שלו. בשני המקרים האלה, וגם באחרים, כשמתחיל ההסבר והסיבה לאסון – נפסקת הקינה. קרובה יותר בצורתה למגילת איכה היא הקינה בפרק יד 17-18, הכוללת אולי גם הסבר: "תרדנה עיני דמעה לילה ויומם ואל תדמינה, כי שבר גדול נשברה בתולת בת עמי, מכה נחלה מאד, אם יצאתי השדה והנה חללי חרב, ואם באתי העיר והנה תחלואי רעב, כי גם נביא גם כהן סחרו אל ארץ לא ידעו". מכל מקום, גם פה העיקר הוא תיאור גודל האסון וחוסר המוצא.


קינה מסוג אחר היא קינתו של יחזקאל. פעמים נושא יחזקאל קינה: פעם אחת על נשיאי ישראל (יט), והיא למעשה משל על לביאה שגידלה גור אחרי גור ושניהם נשבו; ואחר כך עוד משל על גפן פורחת שיובשה, נעקרה ממקומה ולבסוף נשרפה. הקינה מתחילה במילים "שא קינה" ומסתיימת במילים "קינה היא ותהי לקינה". בפרק כז נושא יחזקאל קינה על צור, ובה הוא מתאר את ספינתה של צור בצורה מפורטת מאד, חומריה וסחורותיה, עד השברה בלב ימים. אחרי טביעתה מתואר אבלם של מלחיה, שבין השאר נושאים כמין קינה בתוך קינה: "ונשאו אליך בנִיהֶם קינה  וקוננו עליך, מי כצור, כדומה בתוך הים, בצאת עזבוניך מימים השבעת עמים רבים, ברב הוניך ומערבך העשרת מלכי ארץ, עת נשברת מימים במעמקי מים מערבך וכל קהלך בתוכך נפלו, כל יושבי איים שממו עליך ומלכיהם שֹערו שֹער, רעמו פנים" (32-36). גם הקינה השניה על צור (כח) מתארת את גדולתה ומדגישה את הפער בין העבר המפואר למפלה הרועמת.

 קינה מפורשת של ירמיהו נזכרת בדה"י ב לה 25, אלא שתוכנה אינו מצוטט. על פי הכתוב שם לימד ירמיהו את קינתו את השָׁרים והשָׁרות, שמן הסתם היו מעין מספידים מקצועיים, והיא ניתנה לחוק ונכתבה "על הקינות". מכאן שהיה קיים ספר קינות, שאליו נאספו מפעם לפעם קינות שחוברו בהזדמנויות מיוחדות ונקבעו לדורות. מסורת חז"ל (בבלי מו"ק ט"ו ע"א) זיהתה קינה זו עם תחילת פרק ד במגילת איכה, "איכה יועם זהב", שגם היא איננה מזכירה שם או אירוע ספציפי.



 הקינה היא איפוא יצירה, הכתובה במסגרת ז'אנר ידוע, ונענית לכלליו, ככל שירה. לא הספונטניות עיקרה, אלא דוקא התיאור העשיר, המלא, הבנוי, שמתוכנן לעורר רגשות ורושם. מתוך כך מוסבר גם השימוש בסדר האלף-בית, שלכאורה מפריע וסותר את הבעת הרגשות הבלתי אמצעית. כאמור, אין הדבר כך, והאלף בית אף הוא חלק מסדר הקינות, מאמצעיהן הספרותיים, שמעצימים את הרושם האמנותי העולה למקרא או למשמע הדברים. כבר ציינו (פ' מלצר, הובא בהקדמת דעת מקרא לאיכה, מאת אמו"ר ד"ר י"צ מושקוביץ), שהסדר האלפביתי אינו מהווה גורם מפריע, ולהיפך, במקומות רבים האותיות כביכול רצות אל המקונן ומציעות את עצמן: "חטא חטאה ירושלים", "כל עמה נאנחים", נִשְֹקַד עול פשעי", "פרשה ציון בידיה"; בכל אלה, וברבים אחרים, האות הבאה ואף אלה שאחריה כבר כאילו מחכות לתורן עוד בפסוק הקודם.

 סדר קפדני זה, הניכר בארבעה מפרקי המגילה, הוא סימנה של המגילה בכלל. בסקירה שלפנינו ננסה לעקוב אחרי מהלך המגילה והתפתחותה, מקינה לקינה, מרגש לרגש ולרעיון.



עיקרו של פרק זה בתיאור תחושת הבדידות התוקפת את העיר: "איכה ישבה בדד" (1), "דרכי ציון אבלות מבלי באי מועד" (4), "על כן לנידה היתה" (8), "כי רחק ממני מנחם" (16), "אין מנחם לי" (21). תחושת בדידות זו מתחלפת בתחושת נבגדות, והעיר, שאיש לא בא לעזרתה, למעשה ננטשת לנפשה. עם זאת, אין בכך כדי לטשטש את הכרתה בחטאה.

 ירושלים מואנשת בקינה זו בדמות אשה מקוננת, והיא אם ואלמנה. ניכר פה המוטיב המקראי הידוע, המדמה את יחסי ישראל והקב"ה למערכת יחסים זוגית. עוד ניתן לראות דמות זו כממלאת את תפקיד המקוננות, שהיו דמויות ידועות בטקסי אבל פרטיים בישראל.

 הפרק מסתיים בבקשת נקמה, אבל אף היא משולבת בהודאת בת ציון כי אסונה בא עליה בגלל פשעיה.


 פרק זה עוסק בעיקר בתיאורי ההרס בעיר. כביכול התפנתה המקוננת מתחושותיה הפנימיות שלה, ועברה לתאר את שרואות עיניה מסביב. מתוארים במפורט שבר החומות, הרס המקדש והמזבח, הרעב בעיר; מוזכרים כל מנהיגי העם – כהנים, מלך, נביאים, שרים. כיוון הקינות הוא איפה מבפנים החוצה: קודם, בפרק א', תיאור המתרחש בנפש המקונן פנימה, ואחר כך – בפרקנו - תיאור המאורעות שגרמו למצבו זה. בתיאורי הרס אלה בולט אלמנט הכעס והאף, ותיאור זעמו של ה' הוא מרכז העניין. הפרק פותח באף – "איכה יעיב באפו" – ומסיים באף – "ולא היה ביום אף ה' פליט ושריד".

 קינה זו חסרה תפילה בסופה, ובזה היא שונה מכל שאר פרקי הספר. על כן יש שרצו לראות בפרק הבא, פרק ג', מעין סיום לקינה זו עצמה, מפני שכולו עוסק למעשה ברעיון התשובה, שהיא תקוה לסיום הצרות (דעת מקרא, מבוא, הערה 35).



פרק זה יוצא דופן בין פרקי הספר מכמה בחינות. פסוקיו קצרים, וסדר האלפבית שלו משולש: כל אות מופיעה שלש פעמים בשלשה פסוקים עוקבים. שלשות הפסוקים לעתים מהוות יחידה עניינית, ולעתים לא. כמעט וניתן לשמוע בפסוקים קצרים אלה את התייפחותו של הבוכה, כשֶיִפְחותיו קטועות וקצרות, ואינן בכי ממושך כבתחילה. בדומה לכך הסבירו חכמים את מבנה התקיעות בימים נוראים, כשסדרת התקיעות השלישית היא תרועה, שהיא סדרת יְפָחות קטועות וקצרות, אחרי תקיעה ארוכה ושלשה שברים.

 מן הבחינה התכנית, פרק זה שונה מהאחרים בכך שבמרכזו גבר, וקינתו אישית. כל לשונות הקינה  בפרק, מלבד פסוקים מ-מז (אותיות נ-פ), נאמרות בגוף ראשון יחיד. אין בהם למעשה כל איזכור של אסון לאומי, מלבד פעם אחת "שבר בת עמי" (48). גם פרק זה מסתיים בבקשת נקמה מאויבי האיש. בשל הנימה האישית המובהקת של פרק זה יש שניסו לראות בו דוקא הד לקינה פרטית של ירמיהו על מר גורלו, כפי שמצוי הרבה בספרו, מפני רדיפות בני עירו או שרי המלך. רמז לדבר הן לשונות החרפה והעינוי, וכן הבור והמכות הנזכרים בפרק.

 במרכז הפרק נמצאת סדרת פתגמים, הדומים בצורתם ובתוכנם לפתגמים מספרי החכמה במקרא: "טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו", "להטות משפט גבר נגד פני עליון, לעוות אדם בריבו - ה' לא ראה" ועוד (24-39; אף המילה "גבר" עצמה, המופיעה כמה פעמים בפרק, אופיינית לספרות החכמה במקרא). על פי צורתם ושיוכם הספרותי, מטרת פתגמים אלה, המנוסחים בלשון כללית, ללמד על דרך הנהגת העולם, או על הדרך הנכונה שבה יש לחיות. הווה אומר, במרכז הקינה נמצאים הרהורים, עיוניים באופיים, הבאים להעניק משמעות לאירועים ולהסבירם. מטיבה של ספרות החכמה שהיא אישית ואין בה סממנים לאומיים, ואפשר שזוהי הסיבה שפרק זה כולו בא בלשון יחיד, ללא רמז לאסון לאומי.



 גם קינה זו, כקינה השניה, מתרכזת בתיאור מוראות החורבן. התיאורים הפלסטיים של הרעב והדם ושל מות הילדים מקבילים לאלה של פרק ב', ואוירת האימה שולטת בה.

בפרק זה נמצא לראשונה בספר פירוט חטאים: "מחטאת נביאיה, עוונות כהניה, השופכים בקרבה דם צדיקים". אזכור חטאי ירושלים נמצא גם בפרקים קודמים, אבל רק בלשון כללית – "חטא חטאה ירושלים"; ואף הפסוק הידוע "אם יהרג במקדש ה' כהן ונביא" (ב 20), שהתפרש על ידי חז"ל על רציחתו של זכריה בן יהוידע, שהיה נביא וכהן, על ידי יואש מלך יהודה (דבהי"ב כ"ד, 20-22), מדבר בפשוטו על כהנים ונביאים הנהרגים במקדש בעת חורבנו, והוא תיאור אסון ולא חטא. בפרק ב' מואשמים נביאי השקר, שעמם היתה לירמיהו מלחמה מתמדת, בכך ש"נביאיך חזו לך שוא ותפל ולא גילו על עוונך להשיב שבותך" (14); אולם גם בהאשמה זו, עיקר תשומת הלב היא לעוונה של ירושלים, שלא התפרש.

 בקשת הנקמה המסיימת פרק זה כוללת הפעם גם תקוה לתום עוונה של בת ציון, ואפשר ששני הדברים קשורים לרעיונות התשובה שהובעו בקינה הקודמת, השלישית, וראה לעיל. 

 חז"ל זיהו את הקינה הזו עם הקינה שקונן ירמיהו על יאשיהו (דה"ב לה 25), אולי בשל השבח שמשבח המקונן את בני ציון, בקראו להם "זהב, הכתם (=זהב) הטוב, אבני קדש, בני ציון היקרים". תארים אלה כמעט ואינם מצויים בשאר הספר, וגם לא בהמשך פרק זה עצמו.



פרק זה הוא היחיד מבין פרקי הקינה שאיננו מסודר על פי א"ב, אם כי מספר פסוקיו גם הוא עשרים ושנים. פסוקיו קצרים, ומלבד תיאורים אחדים מהעיר החרבה (הר ציון ששמם – 18) יש בו תיאורים של פליטי החורבן, שארית הפליטה, וצרותיהם: "נחלתנו נהפכה לזרים בתינו לנכרים, מימינו בכסף שתינו, עבדים משלו בנו, בחורים טחון נשאו ונערים בעץ כשלו". אחדים מתיאורים אלה מתייחסים אולי לגולים, אחרים לשארית הגרים בארץ. דומה שהמודעות לחטא גדולה בפרק זה מאלה שלפניו, ובהתאם לכך אין בו בקשת נקמה בסופו, אלא רק בקשת שיבה: השיבנו ה' אליך ונשובה, חדש ימינו כקדם" (21), פסוק שהקהל המקונן בליל תשעה באב נוהג לחזור עליו, כדי לסיים את הקריאה בטוב.


נראה, איפוא, שהמגילה אכן מסודרת על פי תכנית, והיא מתקדמת מקינה לקינה הן מבחינת עיבוד האבל והבעת הרגשות, והן מבחינת לימוד הלקח לעתיד. ככל שמתרחב מבט המקונן או המקוננת, אל מחוץ לעולמו הפנימי, כך גם מתרחב המבט אל מה שמעל המציאות, אל המוסר והצדק האלוהי, ובסופו של דבר גם אל מעל מיצרי הזמן, בצפיה לעתיד ולגאולה.



סוגה ספרותית זו, של קינה על חורבן עיר ומקדש, כמעט ואינה מצויה בעולם העתיק, שלא כמו בקינות יחיד, המצויות בכל העולם. אך המחקר הצביע על הדמיון המפתיע בין קינות "איכה" לבין קינות שוּמריות קדומות, מן האלף השלישי לפני הספירה. במיוחד התפרסמה קינה מן העיר אוּר, בירת שוּמר בסוף האלף השלישי:


"ביום ההוא הוסגה הסערה מן העיר

והנה העיר (אור) עיי חורבות, העם נאנקים.

שעריה הנישאים אשר שקקו הולכי רגל – מלאו חללים,

בכיכרותיה, שם באשר נחוגו ימי מועד, המון אדם נערמו חמרים,

דמי הארץ כנחושת ובדיל מילאו את התעלות,

גוויותיה כחלב צאן התמוססו לעין השמש.

האנשים אשר נטבחו בגרזן, כובע לא יחבושו עוד,

כאיילה אשר נלכדה בפח, פיהם ילחך עפר.

זקנות וזקנים אשר לא יצאו מן הבית – נאכלו באש,

עוללים אשר נחו בחיק אימותם, נישאו במים כדגים.

המיניקות איתנות הזרוע – רפו זרועותיהן.

בינת הארץ אבדה – העם נאנקים,

עצת הארץ נבלעה במצולה – העם נאנקים,

אם גרשה את ביתה מעל פניה – העם נאנקים,

אב פנה עורף לבנו – העם נאנקים.

האלה נינגל (=אלת הירח), כציפור מבוהלת ברחה מן העיר,

בכול אוצרותיה אשר נאגרו בארץ נשלחה יד טמאה.

גבירתה "הוי לעירי!" תקרא, נינגל "הוי לביתי!" תקרא."

(קטעים מתוך "קינה על העיר אור", שיר ששי, בתוך ש' שפרה וי' קליין, "בימים הרחוקים ההם", אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, ת"א 1996, עמ' 434-436).

 מלבד הביטויים הרבים הדומים, בולטת פה דמותה של אלת העיר, נינגל, הבוכה עבור עירה. ניכר הדמיון לדמות האשה המקוננת במגילת איכה, הנקראת "בת ציון". עוד ניכר דמיון בתיאור האויב כאסון טבע, שהובא על העיר בידי האל.

 קשה לגשר על פני מרחק הזמן בין הקינה הזו למגילת איכה – מדובר במרחק של כאלף וחמש מאות שנה. השערה רווחת בין האשורולוגים היא, כי קינות מעין אלה התחברו דוקא בעת בניית המקדש החרב מחדש, והן מהוות כעין בקשה וריצוי לאלים, כדי שיסכימו לפינוי הריסות המקדש הישן ולבניית חדש תחתיו. מפני כך מרבות הקינות לעסוק בתגובותיהם של האלים והאלות בעת החורבן. מגילת איכה, כמובן, אינה מתיימרת לתאר את רגשותיו של הקב"ה, ולכל היותר היא מתארת את החורבן כביטוי לחרון אף ה'.

 אולם מעבר לדמיון הלשונות הרבים, בולט יותר ההבדל במגמתם של השירים האלה. ניכר בקינה השומרית ואחיותיה כי האסון בא מפני רצונם של אחדים מן האלים, בעוד האחרים אינם שותפים לרצון זה; ועוד יותר ניכר כי החורבן לא בא מסיבה מסויימת, אלא מפני שכך רצו האלים. אמנם גם מחשבת חז"ל הכירה באפשרות הזו, של רעה סתומה מפני ש"כך עלה במחשבה לפני", אולם דומה שבדרך כלל המגמה היתה למצוא הסברים, ויותר מכך – לקחים מן האסון. אלוהי ישראל נתפס כפועל עם טעם וסיבה, וסיבותיו מוסריות.


מגילת איכה מהווה קינה שונה מכל שהכרנו לפניה במקרא. עם כל הדמיון בלשונות ובמגמות, אין בקינות האחרות, שאינן אלא מזמורים קבועים לעיתות צרה, נסיונות צידוק או הסבר, והן אינן נאמרות לצורך לימוד לקחים מוסריים או היסטוריים. במגילת איכה זוהי רק נקודת המוצא, וכך אכן מתנהלים שני הפרקים הראשונים, אולם מן הפרק השלישי, המהורהר והאישי, בא המפנה. החורבן מנוצל מכאן והלאה ללימוד לקח, להתקדמות, לעליה חזרה אל חידוש ימינו כקדם.

יום רביעי, 25 ביולי 2012

בין המצרים: שקיעתה של ממלכת יהודה


ימי יאשיהו מלך יהודה היו ימי פריחה שכמוה לא היתה לממלכה מזה זמן רב. דומה היה שהנה שבים ימי הזוהר הקדומים של ממלכת דוד ושלמה. הרחבת גבולותיה של הממלכה, המהפך הדתי הדרמטי, עליית מעמדה של ירושלים למעמד של קדושה שכמוה לא ידעה העיר מעודה, ובצד אלה ניצוצות תקוה להשבת האובדים מן הממלכה הצפונית, שרידי פליטה וגולים כאחד; תחושת עצמאות מדינית וכלכלית ריחפה באויר, ועמה תקוה גדולה לתום הימים הרעים.

אולם אירועי הימים הבאים הוכיחו עד כמה שברירית היתה התקוה הזו, ומה קל היה להפוך שוב את הקערה על פיה. מהר מאד הסתבר שעידן האימפריות לא תם, ויהודה חוזרת למקומה הנכון במפת הפוליטיקה של המזרח הקדום, כלומר ממלכה קטנה וחצי עצמאית הנאבקת על השרדותה בשולי המאורעות. מותו של יאשיהו ותבוסת צבאו היו ללא ספק טראומה קשה לכל בני דורו, והתקווה הגדולה התנפצה.

התנפצותה של תקווה מובילה בדרך כלל לאחת משתי תגובות שכיחות: האחת, יאוש גדול. אבדן מוטיבציה, סיום המאבק, ושקיעה לתוך אפאטיות, שבמישור הלאומי משמעותה אבדן הזהות והטמעות בזרם ההיסטוריה הכללי. השניה הפוכה לה: הכחשה של מה שאירע זה עתה, ונסיונות פאתטיים להיאחז במה שנדמה היה שעתיד להימשך לנצח. משמעות ההכחשה הזו עשויה להיות סופנית לקיומה של הממלכה מבחינה פוליטית, עקב נקיטת צעדים שכמוהם כהתאבדות מול כוחות עצומים והרסניים. שתי התגובות היו עלולות להביא את עם ישראל אל סופו.

ירמיהו הנביא היה האיש שעליו הוטל לשאת את דבר ה' בתוך טירוף המערכות הזה; הן בשנות התקווה הגדולה והן בשנות היאוש והמעשים הנואשים. בשתי התקופות היה עליו לשאת את דבר התבונה, את ראיית הנצח מבעד לאירועים. הוטל עליו להיות העוגן והמצפן הערכי של העם, משבית השמחות המופרזות, מצנן ההתלהבות הלאומית ומעודד הרוח השבורה, האיש שכמעט תמיד אומר ההיפך ממה שהאנשים מצפים ורוצים לשמוע.


יאשיהו מלך יהודה עלה לשלטון על פי המקובל בשנת 640 לפנה"ס. חשבון זה נסמך על חשבון מלכי אשור ובבל, הנחשב למדוייק לגבי המאה השביעית לפנה"ס. זמן הקרב של פרעה נכה נגד נבוכדנאצר, המוזכר במקרא ואשר הסתיים למעשה ללא הכרעה בין המעצמות, ידוע לנו, והוא שנת 609 לפנה"ס; ומכיון שזהו מסע המלחמה שבו התערב יאשיהו ובו מצא את מותו (מל"ב כ"ג 29-30), חישוב פשוט מעלה לנו את שנת עלייתו למלוכה, שלושים ואחת שנה קודם לכן.

בשנים אלה מלך באשור המלך אשור-בַּנִיפַּל, אולי הגדול שבמלכי אשור. מלך זה דיכא מרידות ברחבי הממלכה, ובכללן במצרים שזה מקרוב נכבשה בידי אסר חדון אביו; פרסום רב נחלה הספריה הגדולה בנינוה, שבה ריכז אשור בניפל את מיטב אוצרות התרבות האכדית לדורותיה, ושחלקים נרחבים ממנה התגלו בחפירות נינוה במאה ה19. יהודה היתה בימיו ממלכה וסאלית, שהעלתה לו מנחה עוד מימי המלכים אחז, חזקיה ומנשה. אולם לקראת סוף ימיו של המלך (628 לפנה"ס), וביתר שאת בימי יורשיו, התאחדו כוחות חזקים במזרח ופרקו את עולה של אשור. מדי ובבל כרתו ברית ביניהן, ומשלב זה הלכו האשורים מדחי אל דחי, עד אשר בשנת 612 נפלה נינוה עצמה ומלך אשור מצא את מותו, אולי בהתאבדות. עוד שנים מעטות נמשכו הקרבות, כשהממשלה האשורית גולה לחרן ומובסת גם שם.




אשורבניפל

 אל תוך הקלחת הזו חזרה ונכנסה מצרים, ששנים רבות נותרה בשולי האירועים ואף נכבשה כאמור לעיל בידי האשורים. מרגע שנשתחררה מצרים מעול אשור, שבה ופעלה לפי האינטרסים שלה כפי שהבינו אותם מלכיה; והבנה זו הובילה אותה לנקוט פעולה מפתיעה, ובמקום להצטרף להתקוממות הכללית נגד אשור, הפכה כיוון והיתה לתומכת הראשית שלה. בלי ספק, בכך קיווה פרעה נכה לנצל את ירידתה של אשור כדי לתפוס את מקומה, אולם הדרך הנכונה נראתה לו דוקא לעצור את עלייתה של בבל, שנראה היה שהיא היא היורשת לאשור. לפיכך פנתה מצרים נגד בבל, בברית עם אשור, ופתחה בסדרת מסעות מלחמה לצפון סוריה, לאיזור חרן וכרכמיש. אחד מהמסעות האלה נזכר למעלה, והוא הקרב שאותו ניסה למנוע יאשיהו מלך יהודה, ובו נפל, כשעמו נופלת תקוותה האחרונה של יהודה.

מיקומה של ארץ ישראל, כארץ גשר בין מסופוטמיה למצרים, הציב אותה תמיד בין הפטיש לסדן. בכל תקופה נאלצה יהודה לנווט את דרכה מחדש בין שני מרכזי התרבות והממשל האדירים האלה, ולקבוע למי היא חוברת הפעם וכיצד היא שומרת על האינטרסים שלה ועל קיומה לבל תישחק במאבק האיתנים הבינלאומי. היו מלכים שבחרו באשור כנגד מצרים, דוגמת אחז (מל"ב טז); היו מלכים שבחרו במצרים לעומת אשור, דוגמת חזקיהו (מל"ב יח 24). בדרך כלל הבחירה באשור היא זו שהוכיחה את עצמה, ופעם אחר פעם שבה מצרים והצדיקה את דימויה כ"משענת קנה רצוץ". ישעיהו הנביא היה מהבולטים שבמתנגדי הבריתות עם מצרים (ישעיהו ל 1-5, לא 1-3 ועוד), וסיבותיו אינן פוליטיות דווקא, אלא תרבותיות ורוחניות.

גם יהודה של יאשיהו ניצבה בפני אותה דילמה. צבאות מצרים ואשור עברו בה מצד לצד במלחמותיהם, ומרגע שהתרופפה האחיזה האשורית בארץ ובטל מעמדה של יהודה כווסאלית, שבה הדילמה הנושנה והתעוררה.


בשמונה עשרה שנה ליאשיהו (שנת 622 לפנה"ס) נעשה הפסח הגדול בירושלים. אולם ספר דברי הימים מציין כי כבר בשנת שמונה למלכו החל לדרוש את ה', ובשנת שתים עשרה החל לטהר את יהודה וירושלים מן הבמות והאשרים והפסילים והמסכות (דהי"ב לד 3). השנה היא 628, שנת מותו של אשור-בניפל, ומסתבר שצירוף האירועים איננו מקרי. יאשיהו ניצל את החלשותה של אשור, ופתח בסדרת צעדים לשיקום מעמדה של ממלכת יהודה והשבתה למרום מעמדה החזוני. המקרא מתאר בעיקר מהלכים דתיים, ששיאם בחידוש הפסח שש שנים מאוחר יותר, בשנת שמונה עשרה למלכותו; אולם צעדים אלה היו חלק ממהלך כולל, שבמסגרתו שב יאשיהו ופרש את שלטונו ולפחות את השפעתו על חבלי ארץ נוספים בארץ ישראל. שליחיו עוברים גם בערי הגליל וקוראים לבוא להקריב את הפסח (דה"ב ל 1-11), וניתוץ הבמות לא פסח גם על בית אל, מקום אחד מעגלי הזהב של ממלכת שומרון (מל"ב כג 15-20). ארגון חגיגות הפסח בקנה מידה נרחב, כמו גם מפעל שיפוץ המקדש שנעשה בימיו, הצריכו אמצעים כלכליים לא מבוטלים, שנראה שעמדו לרשותו. עצם עליית צבאו למגידו, שמעולם לא היתה בתחומי ממלכת יהודה מהפילוג ואילך, מעידה על כך שיש לו מאחזים צבאיים על דרך הים, וביכולתו לארגן מסע מלחמה על כל הכרוך בכך לצפון הארץ. ממצאים ארכיאולוגיים מפתיעים ממצד חשביהו, שעל יד חוף פלמחים, מעידים גם הם על התפשטותה של יהודה מערבה, לכיוון הים. מכתב יוצא דופן שהתגלה שם מעיד על פריחה תרבותית כללית, שבמסגרתה גם פשוטי עם למדו קרוא וכתוב וכנראה גם מקצת מחוקי התורה.

החרס ממצד חשביהו

יאשיהו ניצל איפוא היטב את חלון ההזדמנויות שנוצר במזרח התיכון, ובנה ממלכה לתפארת, שרושמה היה עז. עד ימינו אנו תולים מבקרי המקרא וחוקריו בו ובתקופתו את עיקר עריכת הספרים ההיסטוריים של המקרא (ויש המקצינים ותולים בו את שכתוב ההיסטוריה כולה).

אולם כשהתהפכה הקערה, שב ומצא יאשיהו את עצמו ואת ממלכתו ניצב בפני הצורך להחליט במי יתמוך. לא רק שאלת התמיכה לבדה עמדה על הפרק. ברור היה שגלישה חזרה למעמד של וסאליות היא אפשרות קרובה, וכל טעות תדרדר חזרה את מעמדה של ירושלים. אין אנו יודעים מה הוביל אותו להחלטתו, אולם יאשיהו ככל הנראה החליט לתמוך בבבל, הכוח העולה החדש. אפשר שהעריך כי בבל היא שתצא מנצחת בעימות העתידי, ותמיכתו בה תעניק לו נקודות ותזכה אותו במעמד יותר טוב אצל נבופלאסר או נבוכדנאצר בנו; אפשר שחשש כי מצרים, אם תנצח, תשעבד אותו מפני קרבתה אליו, או שלא רצה בחזרתה של אשור לזירה לאחר כל המעשים שביצע. כך או כך, יאשיהו הכריע לטובת בבל. ועל כן, משעלה פרעה נכֹה למלחמה נגד בבל בכרכמיש, בתמיכה באשור אויבתו לשעבר, ראה יאשיהו את עצמו מחוייב לעצור אותו בדרכו, ועל כן עלה גם הוא למגידו בראש צבאו.

המקרא מקצר בפרטים, אבל התוצאה ברורה: יאשיהו מצא את מותו בעימות זה, ככל הנראה בקרב. הפרדוקס הוא, שאכן הערכותיו של יאשיהו היו נכונות: באמת בבל היא זו שתנצח. אולם בטווח הקצר, יהודה הפסידה הכל. עתה היא מוצאת את עצמה משועבדת לפני מצרים, בעמדה נחותה של אויבת, והיורש הרשמי – יהואחז – מוחלף בידי פרעה נכֹה באחיו למחצה אליקים. לאות אדנות מחליף פרעה את שם המלך החדש ליהויקים, ועידן חדש מתחיל.

מסע פרעה נכה לכרכמיש


ליאשיהו היו שתי נשים: חמוטל בת ירמיהו (לא הנביא) מלבנה, וזבודה בת פדיה מרומה. לבנה היא עיר בשפלה, בעוד שרומה ככל הנראה ממוקמת בגליל. לחמוטל נולדו שני בנים – יהואחז ומתניה; לזבודה נולד בן ושמו אליקים. שלשתם הוכתרו, כל אחד בתורו, למלכים. יהואחז הומלך ראשון, בחפזה, עם מותו של אביו בשדה הקרב. לא חלפו שלשה חדשים, ופרעה נכה המנצח הגלה אותו למצרים, שם סיים יהואחז את חייו. במקומו הומלך אליקים, מן האם השניה. מסתבר ששתי האמהות ייצגו שתי מפלגות או שתי תפיסות עולם שרווחו בממלכה. האחת אולי באה מסביבה פרו-בבלית, וזו הסיבה שנכה הוריד אותה מהשלטון והעלה את השניה, שכנראה תמכה במצרים; שתי מפלגות אלה קיימות ביהודה כבר דורות רבים. אולי ההבדל בין שתי משפחות אלה התבטא גם בשמות שניתנו לבניהן – השושלת הפרו בבלית, שיאשיהו עצמו תמך בה, נתנה לבניה שמות המכילים בתוכם את שם ה', כמו יהואחז ומתניה. בנה של השניה נקרא אליקים, ורק פרעה הוא שהחליף את שמו, כנראה משיקולים של תמיכת הציבור, ליהויקים.

כך או כך, יהויקים נאלץ לקבל עליו את עולה של בבל מקץ שנים מועטות. אולם בשלב כלשהו החליט לחזור לשרשיו ומרד. ככל הנראה מת יהויקים קודם שראה בעיניו את תבוסתו, ויהויכין בנו נשאר אחריו לשאת בתוצאות. הוא הוגלה לבבל, ותחתיו הועלתה שוב שושלת חמוטל, הפעם דרך הבן מתניה, שגם שמו הוחלף, לצדקיהו. כל ימיו של מלך זה ריחפו מעליו שני איומים – חרבה של בבל מול בחישותיה של מצרים מצד אחד, וקיומו של מלך אלטרנטיבי בבבל, שזכה כנראה במעמד חצי רשמי כמקבל קצבה מטעם השלטון, והיווה שוט תמידי מעל ראשו של צדקיהו.

צדקיהו מצטייר בספר ירמיהו כמלך חלש, סחיט ולחיץ, המקבל תמיד את דעתו של האחרון שדיבר איתו. אופי זה הביא אותו מצד אחד להסס ביחסו כלפי ירמיהו, ומצד שני להיכנע ללחצי שריו, כנראה מתומכי המשטר הקודם, שדחפו אותו להתחבר שוב למצרים ולמרוד בבבל. הפעם הזו החליט נבוכדנאצר לא לקחת סיכונים, עלה על ירושלים והחריבה, וחיסל סופית את שושלת המלוכה. במקומה העלה נבוכדנאצר אדם חדש, מאנשי המפלגה הפרו בבלית מאז ומעולם, הלא הוא גדליה בן אחיקם בן שפן. סיפור הרצחו חותם את סיפורי ספר ירמיהו. רוצחיו של גדליה ברחו למצרים, ובכך הציבו את עצמם, שוב, בצד הפרו מצרי, כאילו לא השתנה דבר ולא קרה דבר. סכסוך המפלגות הנצחי של ממלכת יהודה הביא עליה חורבן נוסף, לאחר חורבן עיר בירתה ומקדשה.


הדור האחרון לקיומה של ממלכת יהודה חווה מהפכים רבים. ימי מנשה הארוכים זכו במקרא לציון השלילי ביותר, וספר מלכים (ב כא) תולה בו את החורבן העתידי. כך גם מנבא ירמיהו עצמו בספרו (טו 4), והדבר מקנה לחטאיו של מנשה אופי הרסני ללא תקנה. אמנם, הקורא בספר דברי הימים (ב לג) מקבל רושם מרוכך יותר, שכן שם מסופר כיצד נלקח מנשה כבן ערובה לאשור, וכיצד חזר שם בתשובה, ובשובו לירושלים תיקן את דרכיו; אולם גם כך ברור כי תוצאות מעשיו השאירו ביהודה רושם עמוק מאד. עבודת ה' ספגה מכה אנושה, ואפשר שזהו ההסבר להעלמה של התורה וידיעתה בתחילת ימי יאשיהו. עיקר חטאו של מנשה תואר בתחום המוסרי, ובראש מעשיו שפיכת דם נקי הרבה מאד, ומן הסתם הכוונה היא גם לטרור פוליטי; מעללים כאלה אינם נמחקים בקלות, גם אם הרוצח חוזר בתשובה.

לאחר ימי מלכותו הקצרים של אמון עלה יאשיהו לשלטון. לעיל הרחבנו על קורותיו, וכאן נציין כי בראש מעשיו מתייחס המקרא לדרישת ה', להשבת מעמד הכהונה למרכזיותו, לשיקום המקדש ועבודתו, וגולת הכותרת של מפעליו היא חגיגת הפסח הגדולה, שכמוה לא היתה דורות רבים. וגם אם המקרא איננו מתייחס מפורשות לכך, מסתבר שהתחום החברתי יצא נשכר גם הוא מתיקונים אלה, ועל כך מעידה אותה תעודה ממצד חשביהו שהוזכרה למעלה, ועל פיה גם לפשוטי עם יש זכויות כנגד בעלי שררה, והם מצפים למשפט צדק.

אולם המתחים הפנימיים ביהודה לא שככו. המחלוקת הפוליטית בין תומכי בבל לתומכי מצרים עדיין פילגה את הפוליטיקה, כפי שראינו בסקירה ההיסטורית למעלה. מנהיגותו של יאשיהו חיפתה על חילוקי דעות אלה, אולם מיד לאחר מותו פורצת שוב המחלוקת אל פני השטח, ואפילו הנביאים אינם יוצאים נקיים ממנה – נביא אחד, הלא הוא אוריהו בן שמעיהו, נרצח בידי יהויקים עקב דעותיו הפוליטיות, ואף השני, ירמיהו, נמלט בקושי מגורל דומה. האלימות הפוליטית לא דעכה, אלא רק הסתתרה בימי יאשיהו, ועם התרופפות המשטר שבה והרימה את ראשה. ולא זו בלבד, אלא שאף אחר החורבן עוד לחשה האש, עד לרצח הפוליטי האחרון, של גדליה בן אחיקם, שחיסל סופית את הריבונות היהודית ביהודה.

תוכחותיו של ירמיהו חושפות כשלים מוסריים רבים נוספים בחברה היהודאית, בתחום המשפט, מוסר המשפחה, יחסי אנוש וכמובן גם בעבודת ה', המלאה בצביעות. לעתים נדמה, מתוך תיאוריו של ירמיהו, שככל שגברה השחיתות כך גברה גם האדיקות הדתית: כמה וכמה צומות הוכרזו במהלך התקופה, קרבנות רבים הוקרבו, ונביאים שהעזו לאיים בחורבן הבית הסתכנו בנפשם. נראה מתוך דבריו שהוא רואה קשר ישיר בין התנהגותו של האדם הבודד בסביבתו הקרובה ובמשפחתו לבין התנהגות ההנהגה הפוליטית והחברתית של המדינה כולה.


לקראת חורבנה נקרעה ממלכת יהודה. הקרעים היו פוליטיים כשם שהיו חברתיים, ואלה הובילו לעיוות הערכים, המדיניים והמשפטיים כמו גם האישיים. נפשו הקרועה של ירמיהו, נביא התסכול והכשלון, נמצאה כמתאימה ביותר לשאת את משא הקרעים האלה, והדבר ניכר גם בספר עצמו, שהתיאור "קרוע" הולם אותו מאין כמותו.

דומה שתקופת החורבן נושאת עימה מאפיינים, שישובו ויחזרו על עצמם גם בחורבן האחר שידע העם היהודי, למעלה משש מאות שנה מאוחר יותר. קיטוב פוליטי, המלווה טרור ועיוות ערכים; מוסר משפחה ירוד ועיוות משפט, המלוּוים, למרבה האבסורד, ב"התחזקות" דתית, המתאפיינת בתפילות, צומות, ואמונה מיסטית בכוחו של הפולחן להדוף כל רעה.

ואין אנו לומדים את אירועי החורבן, אלא כדי להפיק מהם תועלת, לאבחן את מצבנו שלנו, ולהבין מה יש לתקן.


יום חמישי, 19 ביולי 2012

בין המצרים: ירמיהו

תולדות חייהם של רוב הנביאים נעלמו מאיתנו. יש מהם שאין לנו כל מידע עליהם, ולעתים אף זמן נבואתם לא נכתב בספרם. אחרים כתבו את שם המלכים שבימיהם ניבאו; מן הנביאים שלא כתבו את דבריהם יש לנו סיפורים לא מעטים על מעשים שעשו, אולם אי אפשר להרכיב מזה סיפור קורות חיים, ואף לא לעמוד על טיבו של אותו נביא כאדם אלא בקווים כלליים בלבד. על רקע זה בולטת דמותו של ירמיהו, שספרו מלא בפרטים על מוצאו, משפחתו ויחסיהם, ואף תיאורים עצמיים וחיבוטי נפש מתוארים אצלו, מה שאין כן כמעט אצל אף נביא אחר.

אמנם אין בספר קורות חיים מסודרות. אף אין להסיק ממיקום סיפור זה או אחר על זמן התרחשותו בפועל. ניתן רק לשער את סדר הדברים, ומתוך כך לנסות להרכיב פרופיל של הנביא, אם לא ביוגרפיה ממשית.


בנוסף לשמו של אבי הנביא – חלקיהו – ולייחוסו הכוהני, נמסר לנו גם מקומו, ענתות. מכיון שבעת העתיקה היתה ניידות המשפחות מוגבלת, ומשפחות נטו להישאר דורות רבים באותו איזור, מקובלת הסברה כי ירמיהו שייך לשושלתו של אביתר הכהן, שגורש מירושלים על ידי שלמה לאחר שתמך באדוניהו. משמעותו של גירוש זה איננה דחיה מוחלטת מעבודת המקדש, אלא מן הכהונה הגדולה. בית אביתר מוצאו מבית עלי, כהן שילה; בימי שלמה עלה בית צדוק לגדולה, ושימש בכהונה הגדולה למעשה עד ימי החשמונאים. מימי קדם נודעה הנבואה, שעוד היו לה תוצאות למעלה משנות אלף מאוחר יותר, על הקללה שרובצת על בית עלי, "מרבית ביתך ימותו אנשים". ענתות עצמה, על פי שמה, היתה מרכז אלילי כנעני בימי קדם, אולם כמובן אין לדעת האם בכלל נותר זכר לתקופה זו בימיו של ירמיהו.

על פי דברי ירמיהו עצמו (יא – יב) בני עירו רדפו אותו על התנבאותו, ואף משפחתו תמכה ברודפים ולא בירמיהו. רדיפות אלה הביאו את הנביא לסכנת מוות, ובתגובה אנו מוצאים תפילות שלו לנקמה מאנשי עירו, במילים חריפות מאד.

מנתונים אלה עולה תחושת זרות, שאליה נולד ירמיהו מלכתחילה, ועמה תחושת קללה ורדיפה; לאחר מכן מצטרפת לקללה כללית זו על מקומו התחושה האישית שלו עצמו, כנרדף מצד אנשי ענתות עצמם; ותחושה זו מלווה את הספר כולו, שרובו הגדול כולל נבואות שנאמרו בירושלים. גם שם היה הנביא זר ומנוכר, ואף נרדף פעמים רבות כמעט עד מוות.


על פי כותרת הספר ירמיהו ניבא משנת שלוש עשרה למלך יאשיהו, כלומר  שנה לאחר תחילת טיהוריו של המלך, שנה לאחר מותו של אשורבניפל. בנבואת ההקדשה מכנה ירמיהו את עצמו "נער אנוכי", אולם אין לדעת האם הכוונה באמת לנערות של ממש, כלומר גיל ההתבגרות, או רק לשון מושאלת הבאה לציין חוסר ניסיון. מן הסתם היה הנביא צעיר באותו הזמן. על פי זה הוא נולד בסוף ימי מנשה, או אולי בימי אמון בנו (פחות סביר), כלומר באמצע המאה השביעית לפנה"ס. 

נבואותיו המתוארכות מאפשרות לומר שהוא ניבא ברצף, מימי יאשיהו (שאליהן מתוארכות פחות נבואות), דרך ימי יהויקים, ועד סוף ימי צדקיהו, כלומר עד החורבן; אחר כך עבר למצפה יחד עם גדליה בן אחיקם ופמלייתו, ומשם נלקח על ידי הנמלטים למצרים, מאימת חרב הבבלים, כנראה נגד רצונו. הנבואות ממצרים אינן מתוארכות. הווה אומר, עד לחורבן נותרו לירמיהו עוד למעלה משלושים שנות נבואה, ומספר לא ידוע של שנים אחר כך. מסורת יהודית מאוחרת יותר מספרת על עקירתו של ירמיהו לבבל ממצרים. נראה שמספר של כארבעים שנות נבואה הוא בגדר המסתבר, וכששים שנות חיים (אם אכן היה סביב גיל העשרים בתחילת נבואתו).

מעשה מציאת ספר התורה בימי יאשיהו, על פי זה, אירע שנים מעטות אחרי תחילת התנבאותו, ויאשיהו איננו שולח אליו שאלה בעניין, אלא אל נביאה אחרת, הלא היא חולדה. חז"ל ייחסו את הדבר לכך שירמיהו לא היה באותה שעה בירושלים, אלא הלך להחזיר את עשרת השבטים; דומה שלא מן הנמנע שירמיהו פשוט עוד לא היה ידוע דיו, וחולדה היתה ידועה ממנו. מלבד זאת, גם בשנים מאוחרות יותר מעולם לא היה ירמיהו מקורב לחוגי השלטון, ואף נרדף על ידיו, אם כי לא בימי יאשיהו עצמו.


כאמור לעיל, בני משפחתו הקרובים ובני עירו לא שמרו עם ירמיהו על יחסים טובים ואף רדפו אותו. אין לדעת האם מדובר בעין צרה בנבואותיו בכלל, או ברדיפות של שיתוף פעולה עם השלטון של ימי יהויקים. הנבואה הזו (יא – יב) אינה מתוארכת. הביטויים המעידים על שמחת משפחתו עם הולדתו (כ 14-15) אינם מראים על שום דבר יוצא דופן בכך. מכל מקום, רבות מנבואותיו של ירמיהו משתמשות בביטויים ותיאורים מתחום חיי ה משפחה – אמהות ובנים ואהבתם, חתונות ושמחתם. נראה שכל ימיו התגעגע ירמיהו לשלוותם של חיי משפחה, ואולי נראה מכאן שילדותו היתה ילדות רגילה, ומושגי המשפחה שלו, שנטבעו אז, היו נורמליים.

משפחה משלו נאסר על ירמיהו להקים (פרק טז). אין ספק שאיסור זה העצים את תחושת הבדידות, שממילא אפיינה את חייו של הנביא. פעמים רבות הוא מתלונן על בדידותו (טו 17, כ 7-12 ועוד רבים), ובהעדר משפחה קרובה ותומכת ודאי שתחושה זו קשה הרבה יותר.

יש לציין כאן כי משפחת הנביא שימשה גם אצל נביאים אחרים כאמצעי להמחשת הנבואה, לפעמים בצורה קיצונית מאד. אשתו של יחזקאל מתה במגפה, ויחזקאל מצטווה לא להתאבל עליה (יחזקאל כ"ד טו-כד), כהמחשה לחורבן, שגם עליו לא יתאבלו הגולים. הושע מצטווה לקחת לו אשת זנונים ולהוליד ילדי זנונים (הושע א), כהמחשה לבגידת ישראל בה' ולהרגשתו כביכול של ה' כלפיהם. בניו של ישעיהו נקראים בשמות סמליים – שאר ישוב, מהר שלל חש בז, אולי עמנואל. כל אלה מעידים כי הנביא אינו עומד מן הצד בנבואותיו, אלא הוא חלק מהנושא, והוא חי את דבריו בצורה אישית לגמרי. דומה שאצל ירמיהו זהו העניין המרכזי בנבואותיו בכלל, ומכל מקום משפחתו שלא הוקמה משתלבת היטב בתמונה העולה מן הספר.


בספר נזכר רק שמו של קרוב משפחה אחד – חנמאל בן שלום דודו, שבא אליו לחצר המטרה כדי למכור לו את שדהו (לב). ירמיהו קונה את השדה בתור גואל, כלומר קרוב המשפחה בעל הזכות לקנות את השדה, כדי שזו תישאר במסגרת המשפחה המורחבת; ירמיהו משלם מכספו על השדה, הווה אומר שלא היה אדם נטול יכולת כלכלית.

ביטוי אחד המופיע בספר (לז 12) "ויצא ירמיהו מירושלים ללכת ארץ בנימין לַחֲלִק משם בתוך העם", מתפרש על ידי אחדים מן המפרשים מלשון חלקת שדה, כלומר ירמיהו יצא לחלוק את חלקו המגיע לו בעיירתו, הנמצאת בבנימין. מכאן ראיה נוספת להיותו שותף ברכוש משפחתו, ולפיכך אדם בעל בסיס כלכלי. אפשר שמעשה זה קשור לאותה מכירת שדה של חנמאל – אולי יצא ירמיהו כדי לתפוס חזקה בשדה שאותה קנה זה עתה בכסף מלא, ואולי מעשה ההחלקה קדם, ובעקבותיו בא חנמאל אל ירמיהו לחצר המטרה.


בהקדמתו של אברבנאל לספר, הוא מונה פגמים לשוניים רבים בנוסח הנבואות, ועומד על ריבוי מקרי הקרי והכתיב בספר. על פי שיטתו, הקרי הוא תיקונים לשוניים שהכניס עזרא הסופר בנוסח שמצא כתוב לפניו בימי שיבת ציון, כדי להפוך את הטקסט לתקני. מנתונים אלה, כמו גם ממוצאו של הנביא שעמדנו עליו לעיל, מסיק אברבנאל כי חינוכו של ירמיהו לא הושלם, מכיון שהחל את נבואתו בעודנו נער, כעדות עצמו. על כן לשונו אינה צחה כלשונו של ישעיהו, לדוגמה, שהיה בן מעמד אצילים.

דעה זו קשה מכמה בחינות. מעל לכל יש לזכור כי מי שכתב בפועל, לפחות חלק גדול מנבואותיו, היה ברוך בן נריה הסופר, שהיה אדם משכיל ממעמד גבוה, ואין לתלות בו את הטעויות לכאורה שמצא אברבנאל. מלבד זאת, נתונים רבים בספר מראים ההיפך. ירמיהו משתמש לא מעט בציטוטים ובקטעים הנראים כלקוחים מספרות החכמה. ספרות החכמה נלמדה במוסדות חינוך כאלה או אחרים, ואפיינה מעמד משכיל. לתופעת הקרי והכתיב יש הסברים רבים נוספים, שאינם מראים בהכרח על לשון לא תקנית. השוני בסגנון לשונו מישעיהו גם הוא ניתן להסבר על רקע הזמן שחלף או אף על ניב מקומי שאינו ירושלמי. חוקרי מקרא שניתחו את סגנונו הספרותי של ירמיהו מצאו אותו דוקא כסגנון גבוה ומורכב, המעיד על התמצאות בספרות התקופה, בלשונה ובדרכי ההבעה שלה.

מצד אחר, ברור שירמיהו הכיר היטב את הטבע ביהודה, וביטויים רבים מאד מנבואותיו לקוחים מן השדה והיער, ומספרים על ידיעה והבנה רבה בעולם החי והצומח של סביבתו. אלה אינם מעידים על השכלה פורמלית מסודרת, אלא על עין בוחנת, רגישות לסובב, ויכולת תיאורית רבה. ירמיהו, כבן כפר ולא כבן עיר, התהלך מן הסתם הרבה בשבילי מקומו, והוא מביא אל נבואותיו את עולמו והתרשמויותיו. יכולת התרשמות ואבחנה זו הם הכרחיים לנביא, בבואו לבקר את החברה שבה הוא חי, ויכולת התיאור והדיבור הכרחיים כדי "לתפוס" את קהל שומעיו.


כאמור, נראה שבשנותיו הראשונות כנביא לא היה שמו ידוע מאד, ולא אליו שלח המלך יאשיהו את שאלתו. אולם בימי יהויקים הוא כבר דמות מוכרת מספיק כדי להירדף. על פי הנראה מפרק ל"ו ומפרק כ"ו – שניהם מימי יהויקים – יש לו תומכים בעלי השפעה בחצר המלך. בפרק כ"ו זהו אחיקם בן שפן (אביו של גדליה), המציל אותו מיד ההמון, ובפרק ל"ו נמנים על השרים בבית המלך גם גמריהו בן שפן ובנו מכיהו, וגם אלנתן בן עכבור ועוד. יחסם אל ירמיהו אמביוולנטי – מצד אחד עליהם להודיע למלך על נבואות הזעם שלו, ומצד שני הם מייעצים לו להיסתר. כמה מהשרים מבקשים מהמלך לא לשרוף את מגילת הנבואות, אולם ספק אם ניתן לראות בזה תמיכה של ממש. 

תומכו המובהק ביותר של ירמיהו הוא סופרו ורושם דבריו, ברוך בן נריה. ברוך זה הוא סופר במקצועו, כלומר איש הפקידות; אחיו שריה הוא "שר מנוחה" בחצר  צדקיהו (נא 59); ההקשר של תפקידו הוא משלחת דיפלומטית לחצר מלך בבל. אמנם ברוך עצמו נרדף בשנים שקדמו לכך על ידי יהויקים, בעוון תמיכתו בירמיהו, אך מכל מקום מדובר באיש ממעמד גבוה שהצטרף אל הנביא. בין אם תמיכתו עזרה לירמיהו ובין אם לא, ברור שדבריו של ירמיהו הגיעו אל בני המעמד הגבוה.

בימי צדקיהו דומה שהתמעטו תומכיו. עמדת השרים בדרך כלל שלילית, והם אף מבקשים להביא למותו. בפרק לח נזכר עבד מלך הכושי כמצילו ממות; אפשר שהוא קשור ליהודי בן נתניהו בן שלמיהו בן כושי, מפקידיו של יהויקים מן הפרשה הקודמת בפרק לו. למעשה גם צדקיהו עצמו מתגלה כתומך נסתר, הבא אל ירמיהו לכלאו לשאול בנבואתו, אולם הוא מסתיר את תמיכתו המלכותית מעיני שריו, שהיו ככל הנראה חזקים ממנו מבחינה פוליטית.

עם זאת, נבואתו נודעה למרחקים. בפרק כט שולח ירמיהו מכתב אל גולי יהויכין אשר בבבל, והם משיבים במכתב נגד דברי ירמיהו, שנודעו להם במקום שבתם. השרים מאשימים את ירמיהו בכך שהוא מרפה את ידי העם (לח), ומכאן שדבריו נודעו ברבים והשפיעו על שומעיהם. עם החורבן מגיע נבוזראדן, שר הטבחים של מלך בבל, אל חצר המטרה במשימה לשחרר את ירמיהו (לט); מכאן שנבואותיו נפוצו גם מחוץ למעגלי הגולים בבבל והגיעו אל השלטונות. למעשה אפשר לומר שירמיהו בשלב זה הוא כבר בעל שם בינלאומי.

חרס לכיש מס' 3

בסוף שנות השלושים של המאה העשרים נמצא חרס בשער העיר לכיש, ובו דברים על נביא, שספרו מעורר מהומה ואולי גם מרפה ידים. לא נזכר שם שמו של אותו נביא, ומכל הספר נזכרה מילה אחת – "השמר". אין זה מן הנמנע שמדובר בירמיהו עצמו, שכידוע כתב ספרים שהכילו את נבואותיו.


כל מה שניתן לומר בנושא זה שאוב מתוך דברים של הנביא על עצמו. כמובן, אפשר שחלק מדבריו אינם אלא דרכי ביטוי מקובלות, או ניבי לשון, אולם דומה שהדברים החוזרים ונשנים על מצבו ורגשותיו מעניקים לאמירות האלה יתר תוקף מציאותי. כך למשל הוא מציין בכמה מקומות את מריבותיו עם כל הסובבים, ובמקום אחד הוא קורא לעצמו "איש ריב ואיש מדון". קשה לדעת האם בכך הוא מאפיין את תכונותיו, או רק מדבר על גורלו. אבל קינותיו החוזרות ונשנות, שלעתים מתפרצות אל תוך הנבואה עצמה שאותה נצטווה לומר, מעידות על מעורבות עמוקה בנושאי נבואותיו. הזדהותו עם עמו עמוקה, ומשמשת לו בה בעת כמקור תסכול עמוק, שכן גם כעסו עליהם רב. ברור שהוא מזדהה עם תוכן נבואותיו, קשות ככל שיהיו, ודבר זה מקשה עליו מאד, מכיון שהוא אוהב את עמו. ההזדהות והמעורבות מתבלטים כקו החזק ביותר באופיו, ובמקום אחד (כג 29-32) הוא אף מציג את התכונה הזו כקריטריון להבחנה בינו לבין נביאי השקר. תכונה זו קשורה מן הסתם לאותה יכולת אבחנה ותיאור, שנזכרה לעיל. ירמיהו איננו אדיש לשום דבר, ודבר לא נעלם מעיניו.

תכונה זו באה לידי ביטוי גם כלפי עצמו: אין כירמיהו נביא המודע לעצמו ולתחושותיו. מפעם לפעם אנו מוצאים אותו מתאר את תחושותיו לנוכח נבואתו; ירמיהו משקף לעצמו את נפשו שלו, בתהליך רפלקטיבי. לעתים הוא משוחח עם הקב"ה תוך כדי התנבאותו, ודומה שיש בדבר השתקפות של תהליך הנבואה בנפשו של ירמיהו – הוא בוחן את שעליו לומר תוך כדי דיבור, מבקר את דבריו שלו ומיישב ולבסוף מנבא, ומיד שב ומקונן על מה שאמר (למשל בפרק ח', או י"א, או ט"ו, או כ'). במקרים אלה נדמה לקורא שלפניו יומן אישי, ולא פרק נבואה קלאסי רגיל.

סערות נפש אלו וחיבוטי תהליכי ההתנבאות מקשים מאד על המנסה להגדיר את אישיותו של ירמיהו. הקינות והבכיות המרובות מקשות על הגדרתו כאדם חזק, ומציגות דמות המרבה להישבר; אולם לעולם אין הוא נרתע מלומר את שעליו לומר. דבר אינו גורם לו להתחמק משליחותו, גם לא סכנת מוות מוחשית, וזו אינה תכונה של חולשת אופי. הבטחת החיזוק שקיבל בנבואת ההקדשה (בפרק א) התגשמה במלואה, ונראה שהיתה נחוצה דוקא על רקע נטייתו למעורבות, הזדהות ו"חפירה" עצמית.

ירמיהו הנביא – מיכלאנג'לו, המאה ה15; תקרת הקפלה הסיסטינית, הותיקאן


ירמיהו הוא הנביא ה"אנושי" ביותר מכל הנביאים. תדמית זו נובעת הן מהפרטים הרבים שיש בידינו על חייו וקורותיו, והן מדמותו החיה המשתקפת מספרו, יותר מכל נביא אחר. אנושיותו משתקפת מתכונות אחרות של נבואתו:  אין הוא עושה ניסים ומופתים, ואין לו חזונות מופלאים דוגמת חזונותיו של יחזקאל. כל כולו נטוע בשתי רגליו בקרקע, וכל דבריו מובנים לשומעיו בנגלה; דוקא את נביאי השקר, מתנגדיו, הוא מאשים בהצגות, בתיאטרליות ובחזונות לא מציאותיים.

כקוראי ספרו אנו מתרשמים שלא רק דבריו שנישאו לקהל שומעיו הם נבואתו, אלא אף האיש עצמו. קורות חייו של הנביא משמשים כעדות חיה, כהמחשה, כביכול הם נבואה בעצמם. כשם שדברי תוכחותיו משתקפים במבנה הקרוע והמורתח של ספרו, כך גם נפשו המתחבטת ומתהפכת משקפת את אותם הדברים עצמם, כהד לתקופה ההיסטורית שבה עמד, שנמוטו בה מוסדי עולם.