יום ראשון, 25 במרץ 2018

על היסטוריה, הוכחות וסיפורים



מכיון ששאלת העדר העדויות החיצוניות ליציאת מצרים עולה מדי שנה לפחות פעמיים - בקריאת סיפורי ספר שמות ולקראת פסח - אתרום כאן את תרומתי לנושא . 

בעולם העתיק לא כתבו היסטוריה. למעשה, הראשונים שסיפרו על עצמם סיפור ראשית, השתלשלות קורותיהם ואיך הפכו לעם ומה קרה להם כעם, הם אנחנו. לפנינו עמים סיפרו הרבה סיפורים; אבל אלה היו בעיקר סיפורי אלים וגיבורים. 

ברור שגם המקרא איננו ספר היסטוריה במובן המודרני. אין לו עניין לתעד הכל ולנתח את כל הגורמים הריאליים שהביאו מצב זה או אחר. המקרא מבקש להעביר מסר, של אלוהים ואדם ויחסיהם בעולם, ולצורך זה הוא משתמש בחומרים היסטוריים וטווה מהם סיפור רציף. מחקר מדוייק יכול שימצא שאנחנו היינו מדגישים אלמנטים אחרים או מסדרים את הסיפור אחרת, אבל כאמור המסר הוא העיקר והכל משועבד לו.

אבל בעמים כל זה איננו. מלכים תיעדו את קורותיהם, לעתים שנה אחר שנה, כדי לפאר את שמם. חכמים כתבו סיפורי מעשה. פקידים ולבלרים כתבו פרוטוקולים. אפשר מכל זה לשחזר סיפור היסטורי רציף ולהציא מידע רב ערך, אבל אין כאן כוונה ללמד קורות תקופה או עם או רעיון. 

וכך, לעתים, ההיסטוריה איננה מספרת או מפני שאין לה מה לספר, אבל גם מפני שלא נתנו לה לספר.

**

אתן דוגמה, שאולי מוכרת.

היה במצרים מלך בשם אחנאתון. הוא היה פרעה מצרי שמשל באמצע המאה ה14 לפנה"ס, במשך כעשרים שנה. פרעה זה ביצע מהפכה רבתי בסדרי הממשל והדת של האימפריה הותיקה ביותר בעולם בזמנו, המסודרת ביותר והקשיחה ביותר;  הוא הדיח את האל הקודם והמליך אל חדש, סוג של אל יחיד (טוב, לא בדיוק, אבל לא זה העניין כאן), והסתכסך כמובן עם כל הממסד הישן של ממלכתו. המהפכה היתה עמוקה ויסודית; פולחנים קדומים נאסרו; טכסים חדשים חוברו; אוירה חדשה הופצה ברחבי הממלכה. האמנות השתנתה, החברה השתנתה. מקדשים חדשים נבנו. פולחן חדש נוסד.

והוא לא פעל בחלל הריק. נותרו לנו ממנו מאות התכתבויות עם מלכי האיזור. כולם הכירו אותו, כולם כתבו לו, כולם שיחרו לפתחו, ואין ספק שכולם ידעו גם ידעו מה הוא חולל בארצו. משל למה הדבר דומה, לטראמפ. אין מי שלא יודע על האיש שעלה משולי הפוליטיקה והפך אותה על ראשה - והוא מושל רק שנה!

אבל ראו זה פלא. איש לא ידע על האיש ופעלו עד לפני כמאה שנה כלל, גם אחרי שכל תולדות מצרים כבר נחשפו ופוענחו והובררו כשמלה. מתברר שכהני מצרים עברו לאחר מותו, ובאופן שיטתי פשוט מחקו את שמו ממצבות, עמודים, היכלות ובניינים, ולא נותר זכר. כלום. נאדה. גורנישט. אילולא חשף פיטרי במקרה בסוף המאה התשע עשרה את מה שהסתתר מתחת לכפר פלאחים נידח ועני בשם אל עמארנה, איש מאתנו לא היה יודע על כל הפרשה הזו דבר. 

איך זה ייתכן? מלך מאדירי הארץ, עשרים שנה, הפיכה רבתי במצרים - מצרים! - ואיש אינו כותב עליו, איש אינו מתעד, איש אינו רומז לקיומו בממלכות האחרות, שאנו יודעים בבירור שעמדו איתו בקשרים?

ייתכן. 




**

כמובן, יש עוד גורמים שעשויים למנוע תיעוד, מעבר לחוסר עניין או התנגדות: העדר תנאים להשתמרות (הדלתא של הנילוס היא מקום לח), אולי אי זיהוי רמזים מתחת לאפינו, ובכלל, ארכיאולוגיה ללא טקסטים - ואלה נמצאים תמיד רק באקראי - אינה יודעת לספר סיפור או לתעד אירוע, אלא רק עקבות בחומר. לעתים אין באפשרותינו להוכיח דבר מעבר לזיקה לריאליה, ובמקרה של טקסטים - לעולם ספרותי. 

אז מה קרה ביציאת מצרים?

אין לנו אלא הסיפור המקראי. אין לנו הוכחות חיצוניות לקיומו. יתר על כן: אין לנו בטחון שאנו יודעים איך לקרוא את הסיפור, מה מביטוייו לפרש כדווקא ומה כביטוי ספרותי, האם באמת "לא נותר עד אחד" מחיל פרעה, ואיך היו הדברים בדיוק.
אבל לדבר אחד אי אפשר להתכחש: הסיפור הזה הוא הסיפור המכונן, החזק ביותר, המסופר ביותר, בכל המקרא ולמעשה בכל ההיסטוריה היהודית. זו חוויית יסוד עמוקה ובסיסית. אין לה תיעוד, ולפיכך כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח - כלומר, מותר לפאר ולדרוש ולמצוא רמזים ולשער השערות. בעיקר, מלמדים אותנו חז"ל, מצווים אנו למצוא הקשרים רחבים לסיפור: מעבודה זרה לעבודת ה', מעבדות לחירות, מגלות לגאולה. את הפרטים המדוייקים כנראה לא נדע, אבל את זאת כן נדע: היינו שם, חווינו את זה, ויצאנו משם.

יום רביעי, 28 בפברואר 2018

חכמים ומעמדם בימי המשנה והתלמוד



(המאמר הזה הופיע בצורה מקוצרת ומעובדת ב"סגולה" 93, אדר תשע"ח, עמ' 40-49)


כשהתגלו פסיפסי בתי הכנסת הראשונים בארץ, אחזה מבוכה את החוקרים. הפסיפסים של בית אלפא ושל חמת טבריה התהדרו כולם בגלגלי מזלות מפוארים וצבעוניים, ובהן דמויות אדם ובהמה, נשים וגברים, עם לבוש ובלעדיו. במרכז גלגל המזלות דהרו פעמים רבות ארבעת סוסי מרכבתו של הליוס, אל השמש ההלניסטי-רומי; בבית אלפא הוא עוד צוייר בצורה סכמטית, מה שעמעם מעט את הרגשת אי הנוחות, אבל בחמת טבריה מדובר בדמות ברורה ומובחנת, מחזיקה בידה כדור ועל יד ראשה ירח וכוכבים, כלומר כל מה שאוסרת ההלכה מדין עבודה זרה נמצא בהם. ואם לא די בכך, באותו בית כנסת עצמו, בחמת טבריה, כתובה על רצפת הפסיפס כתובת הקדשה, שבה, בצד תורמים אחרים, מודיע גם אחד סוורוס, שהוא כנראה בעליו של בית הכנסת הזה, כי הוא תלמידם של "הנשיאים המזהירים", הלא הם נשיאי הסנהדרין שמושבה בטבריה בעת ההיא. האם ביקרו רבותיו של האיש בבית הכנסת היפה שלו, שבו הליוס מנופף להם לשלום מרצפת הפסיפס?



אומרים שאת ההיסטוריה כותבים המנצחים. את ההיסטוריה של יהודי ארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד אנחנו מכירים בעיקר מספרות חז"ל; ובכן, הם המנצחים. אבל את מי הם ניצחו? האם היתה יהדות אחרת? האם "עם הארץ", שחכמים יוצאים נגדם פעם אחר פעם, היוו אלטרנטיבה? האם היתה תרבות אחרת, שחכמים השכיחו? או שמדובר בתרבות ושוליים, כמו בכל מקום ותקופה?

נפרוש כאן מקצת מהנתונים העולים מהשטח, מן הממצא של חיי היום-יום, וגם מרמזים הנחבאים בסיפורי חכמים וחידותם.

המונח "חז"ל", או "חכמים", מתייחס בדרך כלל לתקופה שבין שלהי הבית השני ועד לתקופה הביזנטית. חתימת התלמוד הירושלמי מיוחסת היום למאה הרביעית, וספרי המדרשים החלו להיאסף כמאתים שנה אחר כך; החכמים המופיעים בשמותיהם בספרים אלה הם "חכמים". למעשה, מדובר על כמה תקופות היסטוריות שונות, שכל אחת מהן יש לה כלים משלה למחקרה והערכתה.


ימי הבית.

לבד מספרות חז"ל עצמה, שבימי הבית עודנה ברובה בעל פה, תועדה התקופה בכמה מקורות נוספים: כתבי יוסף בן מתתיהו, ספרי הברית החדשה, ומגילות מדבר יהודה. מגילות מדבר יהודה אינן מזכירות שמות חכמים כלל, אולם ניתן מתוכן לעמוד על דעות, מנהגים ומחלוקות של בני התקופה עם מגזרים אחרים. מקובל כיום לומר שהלכת אנשי הכת, שחלק מכתבי מדבר יהודה משוייכות אליה, היתה הלכה צדוקית; כלומר, המחלוקות ההלכתיות בין הפרושים לצדוקים שתועדו בספרות חז"ל, משתקפות בכתבי אנשי הכת, שאף פרשו מכלל העם בשל מחלוקות אלה. אין בכך כדי להעיד ישירות על המצב הדתי ביהודה של אותה תקופה, אולם ברור שאנשי הכת היו מיעוט; ברור גם שדעות, שמזוהות כדעתם של חכמי הפרושים ושל יורשיהם הידועים בשם "חז"ל", היו נפוצות בעלות השפעה רבה, שאם לא כן לא היתה פורצת מחלוקת.

מצד שני, מעמדם של חכמים בתקופה זו ככל הנראה לא היה של הנהגה כלל לאומית. לצדוקים, יהיו מי שיהיו, היו עמדות כח משמעותיות יותר. איננו יודעים די על הקנאים בכדי לקבוע תחת השפעת מי הם עמדו. והתרבות ההלניסטית, שבאה לידי ביטוי בשלטון ההרודיאני, שלטה בכיפה. אף ספרות חז"ל, המדברת על "הסנהדרין" של ימי הבית, של ימי רבן יוחנן בן זכאי, מזכירה צדוקים שכיהנו בו. כמוהם גם יוספוס וכותבי האוונגליונים. החברה המשתקפת מדבריהם מאד מגוונת, מסוכסכת, נתונה במחלוקות פנימיות עזות.
עם זאת, הממצא הארכיאולוגי בן התקופה מספק נקודת מבט מעניינת. תרבות הקבורה במערות הקבורה בירושלים של ימי הבית השני, היתה  בת שני שלבים – קבורה ראשונה של הגוף השלם בכוך קבורה במערה המשפחתית, ובשלב מאוחר יותר קבורה משנית (או שניה), שבה לוקטו העצמות; אולם עתה, בשלהי ימי הבית, הליקוט לא היה כמקודם לתוך חפירה תת קרקעית בתוך המערה, אלא לתוך גלוסקמאות, קופסאות אבן קטנות. עצם רעיון ארון האבן ושימושו בקבורה הוא רעיון רומי; כל העולם מלא בסרקופגים רומיים, שעל רבים מהם מעוצבות סצנות מיתולוגיות, או דמויות אדם אחרות, או שלל עיטורים מן החי ומן הדמיון. אבל הגלוסקמאות היהודיות היו נטולות אמנות פיגורטיבית לחלוטין. בכל מאות הגלוסקמאות שנמצאו עד היום אין אחת עם דמות אדם; אפילו אלמנטים ארכיטקטוניים מועטים בהם. הצורות הן גיאומטריות כמעט תמיד. לעתים יש דגמים מן הצומח.

גם הכיתוב על הגלוסקמאות הוא ייחודי לעומת העולם הסובב. אין טקסטים ארוכים, אין הנצחה במובן המקובל. כמעט כל הכתובות הם שמות פרטיים ותו לא, ולמעשה רוב הגלוסקמאות חפות מכתובות בכלל.
אפשר לומר שהזהות היהודית הייחודית, למרות כל הגיוון הפנימי והסותר העצום, שימרה קווי יסוד משותפים לכל שכבות העם, וידעה לשים גבול ברור בין מה שניתן לקחת מהעולם הרומי ובין מה שלא ניתן לקחת ממנו. איננו יודעים אם החכמים דוקא היו אלה שעמדו מאחורי העניין; חלק מהגלוסקמאות שייכות בוודאות גם למשפחות כהונה צדוקיות. אבל גם הם, שהיו כנראה במגע אינטנסיבי יותר עם תרבות העולם הגדול הגלובאלי של התקופה הרומית, נשארו במותם יהודים הלכתיים.




ימי המשנה והתלמוד

אחרי ימי מרד בר כוכבא נעלמו כנראה הצדוקים מהשטח. הכהונה איבדה את כוחה, שאולי עוד עמד לה בעת המרד השני, כפי שסבורים כמה חוקרים. הספרות היחידה המתעדת את התקופה הזו בארץ ישראל היא רק ספרות החכמים, ודרך עיניה משתקפת חברה שבה החכמים הם ראשי המדברים. לא נזכרות כלל שכבות הנהגה נוספות, ואין עימותים עם שכבות כאלה. הרושם המתקבל אחיד: חכמים מביעים את דעתם בכל דבר, אין זכר לקיומו של זרם מתנגד. אבל מסתבר שהתמונה איננה כל כך חלקה, ועדויות שונות, מהשטח וגם מהכתובים, אומרות אחרת.

נתחיל בשטח. הממצא המפתיע ביותר מגיע דוקא מתוככי התחום הדתי – בתי הכנסת. אמנם בתי הכנסת ברובם מאוחרים יותר, אולם מספר בתי כנסת מתוארכים למאה השלישית, זו שבאה מיד אחרי חתימת המשנה (אם כי יש בדבר חילוקי דעות). מבחינה תרבותית, זו עדיין תקופת המשנה; שלהי השלטון הרומי הפגאני בארץ ישראל, ולמעשה עדיין איש אינו יודע שתם עידן, ושבעתיד ייזכר הדור הבא כ"תקופת התלמוד". ילידי התקופה הזו התחנכו אצל חכמי המשנה, ובראשם בית רבי, משפחת הנשיאים. אנו מתיחסים למוסד הנשיאות ולחכמים בחבילה אחת, למרות שבתקופות מאוחרות יותר אולי הזיהוי הזה כבר לא יהיה מובן מאליו, כפי שקורה לא אחת בתרבות של משרות העוברות בירושה. אבל בין רבי לחכמי דורו היו יחסים הדוקים מאד, ואיש לא כפר בסמכותו, התורנית והמנהיגותית כאחד. "תורה וגדולה במקום אחד" קראו להנהגתו, ודור בניו מן הסתם עדיין עמד באותו מעמד.

אבל בית הכנסת בחמת טבריה, שבו פתחנו את מסענו, שכנראה משתייך למאה השלישית לספירה, מציג תמונה בעייתית. לא זו בלבד שהוא ממוקם בטבריה, עיר מושב הנשיאות ובית מדרשה באותה תקופה, אלא שהתורם המרכזי לבית הכנסת הנציח את עצמו על הרצפה בפסיפס המכנה אותו עצמו "תלמידים של הנשיאים המהוללים" (תאר שנשאו בו מטעם השלטון הרומי). ובאותו בית כנסת עצמו צויר על רצפת הפסיפס גלגל מזלות גדול, כנהוג בבתי כנסת רבים, ובהן דמויות אדם ובהמה, איש ואשה; ובמרכזם דמותו של הליוס אל השמש הרומי, הילה לראשו, ארבעה סוסים במרכבתו, ובידו סמלי שלטונו – כדור ומקל, מה שאסרה המשנה במסכת עבודה זרה במפורש כסמל עבודה זרה לכל דבר. פולחן הקיסרים עוד נהג בתקופה זו, והליוס זה היה מסמליהם המרכזיים.




הדמות הזו, בעיצובים שונים, רווחה גם בבתי כנסת אחרים, מאוחרים יותר. בכלל כל עניין גלגל המזלות לא מוכר מהסימבוליקה היהודית של תקופות קודמות. אמנם בצד הליוס והנשים המסמלות את תקופות השנה – והלבושות בהתאם לכל תקופה – היו על הרצפה גם מנורות וארונות וחזיתות מקדש, שהם סמלים מקובלים. המנורה בכלל היתה סמל ידוע שהמשיך את חייו עוד תקופה ארוכה לאחר מכן, וגם ארונות וסמלי חגים אחרים איתה. אבל השילוב של אלה עם סמלים פגאניים מובהקים טרד את מנוחתם של חוקרים רבים.
כך הוא המצב גם בבית הקברות בבית שערים, שבו נקברה משפחת הנשיאים ורבי יהודה הנשיא בראשה. מערכת המערות הזו שימשה במאה השלישית כבית קברות ליהודים רבים מהארץ ומהתפוצות; שלא כבימי הבית, על הסרקופגים המצויים שם מופיעות דמויות אדם ובהמה, סצנות ציד, ואף טקסטים יווניים-יהודיים, שאינם נמנעים מלהזכיר את "המוירה" (אלת הגורל) ואת האדס (אל השאול), בצד ציורי מנורות ונוסחאות יהודיות מובהקות כ"שלום על ישראל" וכד'. אילו מין יהודים היו אלה?

באמצע המאה הקודמת התפרסמה עבודתו המונומנטאלית של גודינאף[1], שבה אסף ממצאים רבים שנודעו עד ימיו, וניסה לבנות מהם את דמותה של יהדות עממית, שסמליה פגאניים ואמונותיה לא לגמרי מונותיאיסטיות. לטענתו, תמונת העולם העולה מספרות חז"ל אינה משקפת כלל את המצב בשטח, רבים מיהודי התקופה לא הלכו לפי הנחיותיהם ותפיסותיהם, ואמונתם היתה סינקרטיסטית במידה רבה. גודינאף אף הרחיק לכת וטען כי היתה במרחב באותו הזמן מין דת סינקרטיסטית פגאנית שבני עמים רבים היו שותפים לה, עדה עדה וסגנונה, וזו התופעה המשתקפת בבתי הכנסת האלה.

דעתו של גודינאף נדחתה על ידי מרבית החוקרים. הוא לא הצליח להוכיח את קיומה של דת כלל- מרחבית מעין זו, ועל כן נפל הבסיס לעיקר התיאוריה שלו, אבל החומר הרב שאסף אכן חשף תופעה של העדר חפיפה מלאה בין דעת חכמים לנורמות בעם. גבולות התופעה הזו נתונים במחלוקת, ולא רק ממצא בתי הכנסת מעיד עליה, אלא גם ממצאים נוספים, ואף סיפורים ודיונים מספרות חז"ל עצמה. נסקור כאן מספר שטחים, שבהם ניתן לבדוק את היחס בין המציאות המשתקפת מדברי חז"ל, לבין מה שמשתקף מהממצא בשטח.


בתי הכנסת

הזכרנו קודם את פסיפס הליוס, ואפשר שמפני התופעה שהוא מייצג, אמרות של חכמים לא מעטים משקפות הסתייגות מתרבות בתי הכנסת של תקופתם. עולמם של חכמים קשור בעיקר עם בית המדרש, ובו אנו מוצאים אותם ברוב המקרים. יש חכמים שאף נמסר עליהם במפורש שהעדיפו את בית המדרש על פני בית הכנסת, אף לתפילות. רבי אמי ורבי אסי, שני החכמים הארץ ישראליים, העדיפו את מקום לימודם על פני שלשה עשר בתי כנסיות שהיו בטבריה (בבלי, ברכות ח ע"א). אמנם, לעומתם מסופר שם על חכמים ארץ ישראליים אחרים - כר' יהושע בן לוי - שראו בבית הכנסת מקום שהשכמה אליו מביאה לאריכות ימים. אין ספק שבמקורות הספרותיים יש פנים לכאן ולכאן, ושאלת הערכת המקורות היא השאלה המרכזית, ואיננה מוכרעת. אבל בתי מדרש נזכרים פעמים רבות כקשורים לשם של חכם מסויים, והם כביכול בית המדרש שלו; השתמרה אף כתובת הקובעת "זה בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר" (בית הכנסת העתיק בדבוריה); ולעומת זאת, אין בתי כנסת הקשורים בשם חכם מסויים, ואין עדות על חכם מימי התלמוד שתיפקד כ'רב' בבית כנסת. אין זאת אומרת שהיה נתק בין החכמים לבין בתי הכנסת, אולם מקור כוחו וערכו של בית הכנסת היה מצד הקהילה.

 בהתאם, בספרות חז"ל שלפני תקופת הגאונים מעטות מאד נוסחאות התפילה, ואף ניתן לומר שהנוסח טרם התקבע סופית. חזנים היורדים לפני התיבה נקטו לעתים קרובות נוסח חופשי למדי, שלא כולו היה לרצון חכמים, והמשנה במסכת ברכות מפרטת אילו נוסחים אינם רצויים. ברבות ממטבעות התפילות ניכרת דוקא ידם של סופרי כתות המדבר או של ספרות ההיכלות; הקשר בין אלה לעולם החכמים הסטנדרטי עדיין אינו ברור כל צרכו. אפילו דרשני בתי הכנסת דרשו דברים שלא תמיד נשאו חן בעיני חכמים, עם זאת, נראה שהיתה מעורבות חכמים בבית הכנסת, אלא שהיא מוגבלת:

"רבי שמעון ספרא דטרבנת. אמרון לי בני קרתיה: קטע דיביריא, דיקרנון בנינן! אתא שאל לרבי חנינא, אמר ליה: אין קטעין רישך לא תשמעי לון. ולא שמע לון, ושרון ליה מן ספרותיה" (ירושלמי מגילה)
(רבי שמעון היה סופר בית הכנסת של טרבנת. אמרו לו בני הקהילה, הפסק אחרי כל חצי פסוק, כדי שיקראו בנינו (כלומר יתרגמו אתך הכתוב). בא רבי שמעון לשאול את רבי חנינא, שכן המשנה מחייבת להפסיק אחרי פסוק שלם; רבי חנינא אסר עליו את הדבר, "אפילו קוטעים את ראשך". חזר רבי שמעון לבני הקהילה וסירב לקטוע פסוקים כבקשתם; עמדו בני הקהילה ופיטרו אותו מתפקידו).

מצב הדברים כאן ברור למדי: הקהילה שכרה חכם כדי שילמד אותם ואת בניהם וימלא תפקיד בבית הכנסת המקומי, אולם כפיפותם היתה מותנית. הם עמדו על דעתם גם כנגד הוראה מפורשת של חכמים.
כאמור, מצב דברים זה לעתים היה לא על דעת חכמים, ואפשר שלכך מכוונים דבריו של ר' ישמעאל בן אלעזר, "בעוון שני דברים עמי הארצות מתים... ועל שקורין לבית הכנסת בית העם" (בבלי שבת ל"ב ע"א).

בדברי חז"ל מופיעות התייחסויות מעטות לאופן עיצובו של בית הכנסת. בצד הלכות מעטות על עניינים ארכיטקטוניים, כגון מיקומו וכיוון פתחו של הבית וחלונותיו, קיימות התייחסויות לא הלכתיות לעיצוב הפנים של בית הכנסת. הציור על הפסיפסים והקירות נזכר החל מן המאה השלישית, ודומה שאינו לגמרי לרצון חכמים:

ביומוי דר' יוחנן שרון ציירין על כותלא ולא מחי בידייהו. ביומוי דר' אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" – (ירושלמי, עבודה זרה ג ג, ס"ה ע"ד. דברי ר' אבון אינם מופיעים בנדפס).

 היו חכמים שכל עניין בתי הכנסת המפוארים לא נראה להם:

רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה הוון מטיילן באילין כנישתא דלוד. אמר רבי חמא בא חנינא לרבי הושעיה: כמה ממון שיקעו אבותי כאן. אמר ליה: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, לא הוה אית בני נש דלעיין באורייתא? (רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה היו מטיילים בבתי הכנסת של לוד. אמר רבי חמא בר חנינא לרבי הושעיה: כמה כסף שיקעו אבותי כאן. אמר לו: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, וכי לא היו בני אדם שלמדו תורה?) (ירושלמי פיאה ח ח דף כ"א ע"ב)

דעתו של רבי הושעיה מעדיפה מפורשות השקעה בתלמידים ולא השקעה במבנים, גם אם הם מבני בתי כנסת. אולם כנגד דעתו עומד רבי חמא בר חנינא, ומסורת אבותיו בידו, להשתבח בממון ששוקע בבית ובפיאורו. היחס האמביוולנטי של בני הקהילות לחכמים משתקף ביחס האמביוולנטי של חכמים לבתי הכנסת.
יהודי התקופה באו איפוא לבתי כנסיות, ואף ביקשו להם בעלי תפקידים על פי המלצת חכמים. אולם הם לא ראו בחכמים סמכות סופית:

"רבינו הוה עבר על סימוניא, ויצאו אנשי סימוניא לקראתו. אמרו לו: רבי תן לנו אדם אחד שיהא מקרא אותנו ושונה אותנו ודן את דיננו. נתן להם רבי לוי בר סיסי, ועשו לו בימה גדולה, והושיבו אותו למעלה ממנה. נתעלמו דברי תורה מפיו. שאלו אותו שלשה שאלות. אמרו לו: גדמת יבמה היאך חולצת? ולא השיבן. רקקה דם מהו? ולא השיבן כלום. אמרו, דלמא דלית בר אולפן, בר אגדה הוא; נשאליה קראי. אמרון ליה: מהו דין דכתיב "הרשום בכתב אמת (דניאל י)", אם אמת למה רשום ואם רשום למה אמת? ולא השיבן. וכיון שראה שצרתו צרה השכים בבקר והלך לו אצל רבינו..." (ב"ר פ"א)
אין צורך לדאוג לרבי לוי בר סיסי, את התשובות הוא ידע לומר בבוקר שלמחרת, אלא שכפי שהעיד על עצמו, כיון שעשו לו בימה "טפת רוחי עלי ונתעלמו ממני דברי תורה". מכל מקום הרי לנו שבני העיר לא קיבלו את רבי לוי ללא תנאי – הם העמידו אותו במבחן והטילו ספק בחכמתו.

לא ייפלא איפוא שגם בעניין בניין בית הכנסת לא הנחיות חכמים עמדו מעל כל השיקולים. למרות ההנחיות הלא מעטות הנמצאות בספרות חז"ל, לא כל בתי הכנסיות עמדו בגובהה של עיר, לא כל פתחיהם היו למזרח ועוד. ובין באי בית הכנסת היו אנשים שעולם החכמים היה מהם והלאה. התלמוד הירושלמי מספר על אנשים שאורח חייהם רחוק מהיהדות הקלאסית וערכיה, אבל במפתיע, הם נענים לקריאת חכמים לצום על הגשם, למשל:

"איתחמי לרבי אבהו פנטקקה יצלי ואתי מיטרא נחית מיטרא שלח ר' אבהו ואייתיה א"ל מה עביד ההוא גוברא? עביד בכל יום מוגר זנייתה משפר תייטרון מעיל מניהון לבני מטפח ומרקד קדמיהון ומקיש בבבויא קדמיהון. א"ל ומה טיבו עבדת? א"ל חד זמן הוה ההוא גברא משפט תייטרון אתא חדא איתא וקמת לה חורי עמודא בכיי', ואמרית ליה: מה ליך? ואמרה לי: בעלה דההיא איתתא חביש ואנא בעיא מיחמי מה מעביד. ומפנינה וזבנת ערסי ופרוס ערסיי ויהבית לה טימיתיה ואמרת לה: הא ליך פניי בעליך ולא תיחטיי. א"ל: כדיי את מצלייא ומתעניא (ירושלמי תענית ג)"
(תרגום: נראה לו לר' אבהו רשע גמור אחד, שכשהוא מתפלל – יורד גשם. שלח ר' אבהו והביאו. לאחר שיחת היכרות קצרה סיפר האיש: חמש עבירות (או: מעשים) אני עובר (עושה) בכל יום: שוכר זונות, ומקשט תיאטרון, מוליך אחריהן את בגדיהן למרחץ, מטפח ומרקד לפניהן ומקיש לפניהן בכלי הקשה. אמר לו ר' אבהו: ומה המעשה הטוב שעשית? אמר לו: פעם אחת הגיעה אשה אחת ועמדה בין עמודי התיאטרון כשהיא בוכה. שאלתי אותה: מה לך? אמרה לי, בעלי חבוש בבית האסורים, ואני מחפשת עבודה כדי לפדות אותו משם בכסף. התפניתי מעיסוקי, מכרתי את מיטתי וכלי מיטתי, נתתי לה את דמיהן, ואמרתי לה – הא לך דמי שחרור בעלך, ואל תחטאי. אמר ר' אבהו: כדאי אתה שתתפלל ותיענה).

הצם פה, שראוי הוא להורדת גשם עבורו בעיני חכמי הירושלמי, הוא "פנטקקה", רשע גמור, ובהמשך הסיפור מתברר שהוא בעליו של מועדון לילה מפוקפק. עצם הסיפור הכמו-חסידי מלמד על המתרחש בחברה היהודית בת התקופה: גם יהודים שאין בחייהם דבר יהודי לכאורה, והם שותפים מלאים בחלקים הנמוכים יותר של תרבות ארץ ישראל הרומית, גם הם נענים לקריאת הצום של חכמים.


עולם המשפט

לומד התלמוד הממוצע, הנפגש במושג "גט מקושר" במסכת בבא בתרא, פונה אל מפרשי המשנה (שחיו אלף שנה אחריה ביבשות אחרות), או אל התלמוד הבבלי (שהתחבר במרחק אלפי קילומטרים דורות אחרי המשנה), ומצייר לעצמו את השטר המשונה הזה כיצור חריג, שנועד לצרכים חריגים (גירושין אצל כוהנים עצבניים), ועיצובו מסובך ומוזר – כתיבת שורה, קיפול, תפירה, כתיבה, קיפול, תפירה וחוזר חלילה עד סוף השטר.

אבל הממצא ממדבר יהודה וממצרים וממקומות אחרים בעולם ההלניסטי-רומי בן התקופה מגלה שזה היה הנוהג הנפוץ, בכל סוגי השטרות, והוא למעשה גלגולו של נוהג קדום המוזכר אף במקרא – "ספר הגלוי" ו"ספר החתום"; השטר נכתב פעמיים על אותו הגיליון, חלקו העליון נגלל ונתפר לשם שמירה, וחלקו התחתון הוא הגלוי והשימושי; והעדים חותמים מאחור, על יד כל תפר, בדיוק כפי הכתוב במשנה. ההלכה הכביכול חז"לית, אינה אלא אימוץ של מנהגי העולם הסובב. בדומה, תאריכי השטר, הכוללים בראש ובראשונה את "שם המלכות", ודוקא זו החוקית כרגע, מוסברים בתלמוד הבבלי כאילו כאינטרס או עניין יהודי פנימי; גם כאן, מדובר באימוץ המנהג הבינלאומי הרווח. המשפט היהודי בתוך עמו היה יושב, וחכמים לא תמיד ידעו את המנהג הנפוץ, ונצרכו להתייעץ עם סופריהם, שהתמצאו במה שהם לא התמצאו:

"ומי בקי רבי במקושר? והא ההוא מקושר דאתא לקמיה דרבי, ואמר רבי שטר מאוחר זה, וא"ל זונין לרבי כך מנהגה של אומה זו..." (בבלי בבא בתרא קס"ד ע"א)

ואף בבבל היה המצב דומה:

"רב פפי, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: מי איכא מידי דאנן לא ידעינן וספרי דבי דינא ידעי? שאילינהו לספרי דאביי וידעי, לספרי דרבא וידעי" (בבלי סנהדרין כ"ט ע"ב).





מאגיה

עולם המאגיה היה עולם עשיר ודומיננטי. אנשים ראו רוחות ושדים ומלאכים, ואלה נכחו בעולמם בצורה פעילה. בתחילת ימי חקר התלמוד סברו חוקרים שהיה בזה הבדל בין יהדות בבל, השטופה במאגיה, לבין יהדות ארץ ישראל הכביכול רציונליסטית יותר; אולם שאול ליברמן הראה כי לא כך הוא. לא היה הבדל בעניין בין יהודי האימפריה הרומית ליהודי האימפריה הססאנית, ולמעשה אין הדבר קשור כלל לרציונליזם מול אי רציונליות. למעשה, אמר ליברמן, מי שלא האמין אז בשדים, הוא היה הלא-רציונלי. אלה נחשבו כחלק מעולם הטבע, וההתגוננות נגדם – או גיוסם לטובת האדם – היתה חלק מתפקידי אנשי הרוח, עדה עדה כמנהגה, עם ועם ודתו. קמיעות נוצריים, קמיעות מנדעיים, קמיעות פגאניים וקמיעות יהודיים נראים דומים מאד. כולם מזכירים שמות קדושים ושמות שדים, ושמות כאלה עוברים מתרבות לתרבות ללא גבולות. קמיעות מהגניזה מלמדים כיצד "לראות את השמש בגבורתו", והלחש כולל, למרבה ההפתעה – או שלא? – את השם "אליוס", הלא הוא הליוס מיודענו מבתי הכנסת. שמות כמו "סבאות" (=צבאות) נודדים למאגיה הפגאנית, והפוך – לא נדיר למצוא בלחשים יהודיים כשרים, ואף כאלה שעודם נמצאים בסידורי תפילה בני ימינו, את "דיונסים", הוא דיוניסוס המגוייר כהלכה.

כמו בשטח המשפט, או בשטח בתי הכנסת, התופעה הכלל עולמית הזו מקבלת את פרצופה המיוחד היהודי, והלחשים המגינים לקוחים כמעט כולם מן המקרא – פסוקי ברכת כהנים, "יגער ה' בך השטן" מספר זכריה ועוד כהנה וכהנה. קערות ההשבעה היהודיות מבבל כוללות גם ציורי שדים של ממש, ושמות מן העולם הדמונולוגי האיראני כגון "אליסור בגדנא", בצד שמות הלניסטיים כגון "אברכסס".



אחת הראיות המעניינות לנדידת הנוסחאות נמצאת בקמיעות ההשבעה ליולדת, הכוללות את סיפורה של סממית, שכל בניה נרצחו על ידי השד הרע סידרוס, וששלושת אחיה הצילו אותה בסופו של דבר – סוני, סוסוני וסניגלי. שמותיהם של שלושת המלאכים האלה מככבים עד היום בקמיעות ליולדות בצורה "סנוי סנסנוי וסמנגלוף". הסיפור הזה הוא גלגולו של סיפורה של למיה, המלכה היפה מיוון, שהפכה לשדה אחרי שכל בניה מתו, ומאז היא חוטפת ילדים מאימותיהם (כך הוסברה תמותת התינוקות בימים ההם). הסיפור הזה התגלגל גם לדמותה של לילית הרשעה, שהיתה אשתו של אדם הראשון שנים רבות כשפירש מאשתו, ומאז היא באה לתבוע את חלקה כשנולדים ילדים קטנים. למעשה, גם סיפורו של עוץ לי גוץ לי, השדון התובע את הבן הבכור, הוא מאותה המשפחה; משפחה גרמנית ליתר דיוק, שם קראו לו רומפלשטיצכן, לפני ששלונסקי עיברת את שמו. צרת תמותת התינוקות היא צרה עולמית, וההתגוננות נגדה חצתה עמים ותרבויות, ללא הבחנה; וכל תרבות העניקה לסיפור את הנופך שלה. לעתים סיפר הקמיע סיפור, ואף בעניין הזה עצמו של קמיעות ליולדת נזכר רבי יהושע בן פרחיה, כאותו אחד היודע את שמותיה של לילית לצורך גירושיה, מפני שהעניין נודע לו בדרך נס; ואז גורשה לילית בגט, ממש כהלכה. מדרשים שונים מזכירים קמעות כדבר שבשיגרה:

"מלך שקידש את בתו ועשה לה קדושין גדולים ושלטה בהם עין רעה. כשבא המלך להשיא את בתו מה עשה, נתן לה קמיע ואמר לה יהא הקמיע הזה עליך, שלא ישלוט בך עין רעה". (במ"ר יב)

הקמיע בסיפור זה היא התורה עצמה!


בין הסיפורים הרבים הפזורים בשני התלמודים ובמדרשי האגדה על חכמים כמגרשי שדים, גם הסיפור הזה סופר:

"זרדתא דסמיכא למתא לא פחתא משתין שידי. למאי נפקא מינה? למיכתב לה קמיעא. ההוא בר קשא דמתא דאזיל וקאי גבי זרדתא דהוה סמיך למתא, עלו ביה שתין שידי ואיסתכן. אתא לההוא מרבנן דלא ידע דזרדתא דשיתין שידי היא, כתב לה קמיע לחדא שידא. שמע דתלו חינגא בגויה, וקא משרו הכי, סודריה דמר כי צורבא מרבנן, בדיקנא ביה במר דלא ידע ברוך. אתא ההוא מרבנן דידע דזרדתא שיתין שידי הוה, כתב לה קמיעא דשיתין שידי. שמע דקא אמרו, פנו מנייכו מהכא". 

(תרגום: זרדתא (=חוזרר) הסמוכה לעיר אין בה פחות מששים שדים. היה שומר עיר שהלך אל זרדתא הסמוכה לעיר, עלו בו שישים שדים והסתכן (=חלה). בא לחכם אחד שלא ידע שמדובר בזרדתא של ששים שדים, וכתב לה קמיע לשד אחד. שמע שתלו בו חגיגה ושרו כך: סודרו של האדון כשל תלמיד חכם, בדקנו אותו ולא ידע ברוך. בא חכם אחר שידע שזרדתא של ששים שדים היא, כתב לה קמיע של ששים שדים. שמע שאמרו (=השדים) פנו כליכם מכאן (פסחים קיא ע"ב).) 

כותבי הקמיעות הם "ההוא מרבנן", והם הכתובת הטבעית לכתיבת קמיעות, ויש אינטראקציה בין השדים לחכמים, היודעים אלה על אלה ואף מרכלים אלה על אלה. חכמים הם חלק מעולם המאגיה, והם אינם מתייחסים לזה ככישוף או כמשהו זר. ככה עובד הטבע. ולא זו בלבד, אלא שעולם הטקסטים המאגיים מוצא בסופו של דבר את דרכו גם אל התפילות, והופך להיות חלק בלתי נפרד מהן, תוך שהוא מאבד מעט את צבעו המאגי ומקבל נופך הלכתי יותר. כאלה הם פסוקי השמירה הנאמרים ישר והפוך בשעת ברכת הלבנה; כאלה הם רבים ממנהגי ההבדלה, וכן הלאה.



תמונת העולם המתגלה מסקירה זו היא, איפוא, מורכבת. מצד אחד, ספרות חז"ל איננה שיטתית, אלא היא אוסף דיונים מזדמנים, לפי סדר המשנה או פרשיות השבוע; עניינים רבים אינם נידונים בה כלל, דוגמת שאלת ניסוח הכתובת על הקבר. אפילו בנושא השטרות המשפטיים אין כמעט ניסוחים קטגוריים, אלא בעיקר התייחסות למקרים שהובאו בפני חכמים. מצד שני, בדרך כלל יש קרבה רבה בין המשתקף מספרות חז"ל למנהג בשטח. לא נכון לומר שיש נתק בין עולם החכמים לעולם העממי – החכמים היוו חלק מההנהגה הטבעית, ואדם בצרתו פנה אליהם, כמו גם – כמובן – בשאלות הלכה. אולם אין מדובר כאן בהנהגה כל-יכולה. חכמים ישבו בתוך עמם, היו חלק ממנהגיו ואמונותיו, ותרמו לו את נקודת מבטם המיוחדת. לעתים היתה זהות בינם לבין שאר הקהל, לעתים לא עמד להם כוחם להטביע חותם, אפילו בתחומים דתיים מובהקים כעולם התפילות ובתי הכנסת. 


השאלה האם חכמים עיצבו לכתחילה את תרבות העם, או שרק הגיבו למנהגיו, עדיין פתוחה ועומדת.


[1] Ervin Goodenaugh, 1953-1968. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. twelve volumes of text and illustrations, plus a thirteenth of indexes, maps and corrigenda over many years.





יום חמישי, 22 בפברואר 2018

זכור: על הקפדנות


(הרשומה הופיעה כבר בנוסח זה,
עם שינויים מזעריים, לפני ארבע שנים, 
בפרשת צו שהיתה אז שבת זכור. 
כאן השתחררה הרשומה מהפרשה הספציפית 
ויצאה אל החופש)


ארבע פרשיות בספר שמות, ועוד שתי פרשיות בפתיחת ספר ויקרא, מוקדשות לפרטי פרטים של המשכן ועבודתו. שום מצווה אחרת בתורה איננה זוכה לפירוט דומה. אכן, לקראת סוף הפרשיות אנו נכנסים לאירועי חנוכת המשכן, שכל כך הרבה פרשיות הוקדשו לו, והמתח והחשש מפני טעות אפשרית הופך מוחשי מאין כמוהו. עם פרטים מדוקדקים ורבים כל כך, הטעות כמעט בלתי נמנעת.

ובאמת, עם חנוכת המשכן מתברר באחת שאכן מדובר במשימה בלתי אפשרית. שני בני אהרן חורגים במשהו מהנוהל הטקסי המדוקדק, ונענשים במוות מיידי. האירוע הצורם הזה, שקורה לעיני עם שלם שהתכונן חודשים ארוכים לאירוע, מעצים עוד יותר את תחושת חרדת הביצוע הפרפקציוניסטית הנלווית למקדש וקודשיו.

צד אחד של החרדה הזו עשוי להיות היצמדות טכנית לפרטים, כדי להבטיח מילוי מלא של ההוראות, אבל מטרת המשימה עלולה להידחק הצידה. בלשון ימינו היינו קוראים לזה"ראש קטן" או "כסת"ח", ובלשון המקרא "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" או "הגנוב רצוח ונאוף ובאתם ועמדתם לפני בבית הזה ואמרתם ניצלנו".  מצד שני, איך נבטיח באמת ביצוע מלא ונכון אם לא נפרט את המשימה לפרטיה ודקדוקיה? איך נמנע טעויות?




הדילמה הזו עומדת ברקע תחומים רבים בחיינו, ובפרט אלה המצריכים ניהול, חינוך, ובכלל הפעלת אנשים. גם יחס האדם לעצמו צריך לעמוד מול השאלה הזו: מצד אחד, קפדנות יתר מסרסת את החשיבה ומולידה מבַצְעים כפייתיים, שרוח אין בהם. מצד שני, אכן אין להתעלם מהיסוד הדומיננטי של המעשה. בסופו של דבר, הלא חיפושי דרך צריכים להניב דרך, כללים, שבהם יש ללכת, וכללים משמעם פרטים. איננו רוצים קלקולים. מה עושים עם הפרדוקס הזה?

*

"שאלו לחכמה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'חטאים תרדֵף רעה' (משלי יג:כא). שאלו לנבואה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: 'הנפש החֹטאת היא תמות' (יחזקאל יח:ד). שאלו לתורה: חוטא מה עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו. שאלו להקב"ה: חוטא מה עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו, הדא הוא דכתיב 'טוב וישר ה'' וגו' (תהלים כה:ח(.(פסיקתא דרב כהנא ז, ירושלמי מכות ב ו, בגירסאות אחדות ושינויים אחדים)

המדרש הזה, שמופיע בצורה זו או אחרת במקומות מספר במקורות חז"ל, מציב את שאלת תיקון המעשה במרכז הדיון. אבל ארבעת המשיבים הם ההפתעה הגדולה. ברגיל אנו מזהים את הנבואה עם דבר ה', וכמוה גם את התורה, ואף החכמה, שיש לה אולי משמעות אוניברסאלית יותר, במקרא נתפסת גם היא כגילוי חכמת אלוהים. הכיצד זה עונים ארבעתם תשובות שונות כל כך, ואיך תשובתה של התורה שונה מזו של אלוהים עצמו, ומי הצודק?

הבה נבחן את הפנינה המדרשית הקטנה הזו, דרך שלושת ציריה: הנשאלים, תשובותיהם, והפסוקים המשמשים כעוגן התשובות.

הנשאלים במדרש הזה, החכמה התורה הנבואה ואלוהים, הם תחומים ההולכים ומצטמצמים, לפחות מהבחינה ההיסטורית-תרבותית. החכמה היא תופעה אוניברסאלית. ספרות חכמה היתה נפוצה בכל רחבי המזרח הקדום, והיא שהיתה הבסיס המשותף לכל התרבויות שהילכו במרחב. על בסיס פתגמי החכמה יכולים איוב ורעיו להתווכח, יכולים שמשון ורעיו לחוד חידות, יכולים שאול ודוד לנהל ויכוח משני עברי הואדי. מסריה היו אוניברסאליים, ועד היום כוחם יפה לכל זמן, מקום ואדם. הנבואה גם היא היתה תופעה נפוצה בכל המזרח, ובכל תרבות יש סיפורים על נביאים, אבל הנגישות אליה היתה מוגבלת. לא כל אחד יכול להיות נביא, ולנבואה יש תנאים של מקום ופולחן. מסריה מצומצמים יותר, בעולם האלילי הם כללו בעיקר דרישות בתחום הפולחן, וגם נביאי ישראל עסקו ברובם הגדול בהתנגדות לעבודה הזרה. התורה, לעומת שתי אלה, היתה ייחודית לעם אחד קטן בשולי המרחב, ומסריה היו ספציפיים יותר, וכוונו מראש רק לקבוצה אתנית אחת. לבד מדרישות פולחן ומוסר היא כוללת גם מערכת חוק ספציפית, שמצמצמת עוד יותר את תחולתה. ואלוהים, שבסוף הרשימה, הרי הוא בלתי מושג כלל, גבוה מעל גבוה.

כביכול, השואל, ההולך ומחפש תשובה לשאלתו, הולך ומרחיק, הולך ומצמצם את טווח התשובה, עד לתחומים הבלתי מושגים, לאחר שתשובות הראשונים, המצויים והשכיחים, לא הניחו את דעתו.

לעומת זאת, תשובות המשיבים, הולכות ומרחיבות יריעתן, מרחיקות ענישתן. ראשית, תשובת החכמה, המיוצגת פה בפסוק מספר החכמה הגדול, משלי: "חטאים תרדף רעה". גורלו נחרץ, וכל ימיו בבריחה מגורל זה. רעה תרדוף אותו עד אחריתו. כביכול, אפילו לא מדובר פה בעונש, אלא בתוצאת מעשהו. רעה עשה, ברעה יחיה, ורעה תרדפנו, כי כל אחד חי את חייו כפי שהוא עצמו קובע את כלליהם. הטועה חוטא, והחוטא נענש. היגיון התשובה, ככל שיהיה אפל וקודר, הוא ברור וחותך וצודק.

הנבואה כבר מכירה בעקלקלות העולם ותהפוכותיו. בפסוק מספר יחזקאל, נביא החורבן והגאולה, מזהירה הנבואה כי "הנפש החוטאת היא תמות". במקורו פסוק זה הוא פסוק ריכוך – אדם איננו נענש בעוונות אבותיו ואין הרעה מרדפת את מי שלא בחר בה ישירות ביוזמתו, אלא הנפש החוטאת בלבד היא תמות. אבל כפי שהוא, מנותק מהקשרו, הפסוק הזה מייצג גם הוא את מידת הדין. מוות בסוף הדרך הזו של החטאים. אמנם, בסופה; חיים ארוכים עשויים לצפות לחוטא, וחלקם ייראה עלינו כאילו אין דין ואין דיין, אבל המוות אורב בסוף הדרך. חשבונו של עולם יבוא לידי מיצוי, בזמן ובמועד שיבחר. אלא שעד אז יש דרך ארוכה, והכל יכול לקרות – ושמא לכן נבחר דווקא הפסוק הזה, שנושא בחובו תקווה.

מה שלא אומרת הנבואה, אומרת התורה. הפעם ללא פסוק מצוטט: "יביא קרבן ויתכפר לו". אפשר למחות חטא, מעשה רע, במעשה אחר כנגדו, של תיקון. את חשבון התיקון אין אדם יכול לחשב, ועל כן מוצע לו תעריף: קרבן תמורת חטא, על פי החומרה ועל פי העניין. אבל דווקא כאן, במעוז הפרטנות המדוקדקת, אין ציטוט. הבאת הקרבן, שבקלות יכולה להתפרש – כפי שראינו למעלה – כמעשה טכני בלבד, הכבול לפרטים ודקדוקים, מיוצגת דווקא על ידי העדר טקסט, ללא כבילה, ללא תקיעת יתד בספר. ריח החירות כבר נישא באויר. בגרסאות אחדות כן מובא פסוק מויקרא א, "ונרצה לו לכפר עליו", ועיקרו הרצון; והעניין אחד – הרצון הוא חופשי.

אין להבין את תשובת התורה במנותק מהתהליך שאותו עברו התשובות עד כאן. מהרעה הרודפת את עושה הרעה, באופן הכרחי כתוצאה ממעשיו, באה ההכרה שהחיים מזמנים הזדמנות נוספת, אלא שיש לנצל אותה. הבא אל תשובת התורה ללא ההכנה שעבר דרך החכמה והנבואה, הגיע לכתובת הלא-נכונה. לעומתו, המודע לרעה שארג לעצמו סביב חייו, וחרד מאימת הדין המחכה לו בסופם, יכול לנצל הזדמנות שניתנה לו לתיקון, לשחרור מחטאו, בהבאת קרבן. אבל למי יש להביא את הקרבן? וכיצד הוא מתקן?

זהו השלב שבו מגיעים אל האלוהים. הוא עומד בסוף מסלול השאלות, ושם נגלה הסוד שמסיר את המסך ומרחיב את היריעה עד הקצה. כביכול, בסוף מסלול ההתרחקות וההצטמצמות, מתברר שהדרך למעשה דוקא הלכה והרחיבה אופקים, הלכה וגילתה עולמות. אחרי חוסר המוצא המוחלט של "חטאים תרדף רעה", אחרי אימת הדין המורחק של "הנפש החוטאת היא תמות", אחרי המעשה הטכני של הקרבן שהצלה יש עמו אבל מנוחת נפש אין עמו, אומר האלוהים עצמו: "יעשה תשובה ויתכפר לו". "יתכפר לו" הוא גם הביטוי של התורה וגם של אלוהים. בכך מודגשת הכמעט-זהות ביניהם. 

הפסוק שנבחר לייצג את התשובה, "טוב וישר ה'", הפעם הוא פסוק מעשה ידי אדם, מתוך ספר תהלים. תהלים איננו ספר נבואה ואיננו תורה, אלא מזמור שחיבר אדם מבקש אלוהים. התשובה האלוהית חוזרת דווקא אל ההכרה האנושית, ואולי אפילו אל זו של השואל עצמו. ככל שהרחיק השואל לחפש את האלוהים, הלך והתקרב יותר אל האדם.
אבל מיהו השואל או השואלים? המדרש סותם ואינו מפרש. האם אלו שעליהם מוטלת חובת הנהגת הציבור ואינם יודעים מה לעשות בחוטאים שבציבור, הלהרחיק או לתקן וכיצד? או שמא האדם, כל אדם, התוהה כיצד יקבל עליו עול מלכות שמים, על חומרותיה, דקדוקיה, פרטי פרטיה?

התשובה ניתנת דרך הפסוק המלא שדרכו ניתנת תשובת האלוהים: "טוב וישר ה', על כן יורה חטאים בדרך". הפסוק הזה, השורה התחתונה של המדרש, מסקנת המסע, מגלה לנו להפתעתנו שהשואל הוא החוטא עצמו; והשאלות ששאל הן הן הדרך שבה הלך בחפשו תשובה לחייו. בסוף דרכו, לאחר ההכרה ברעה של החכמה, קבלת הדין של הנבואה, ומעשה הכפרה של התורה, עומדת החזרה דרך השאלה, אל האלוהים, אל התשובה, אל עצמו, אל נפשו, אל החירות.




*

את העימות הזה מייצגים שני אישים, העומדים במוקד הפטרת פרשת זכור, המספרת על כשלונו והדחתו של שאול לאחר מלחמת עמלק. מהצד האחד עומד הנביא. הוא מייצג מידת הדין. הוא המרעים "הנפש החוטאת היא תמות". אבל הוא גם האומר "הנה שמוע מזבח טוב", ובתוך דבריו משתמע "יעשה תשובה ויתכפר לו". שמואל מדבר כביכול כאלוהים, ובהזדמנויות אחרות מקריב בעצמו קרבנות, אבל את הדין הוא גוזר כנבואה, ולמעשה כחכמה, מכיון שרוח רעה תרדף את שאול מעתה ועד סוף ימיו. כל ארבע התשובות מיוצגות בדמותו ודבריו, אבל הדרך כאן היא הפוכה. במקום לסיים במרחב הרצון ובהאצלת הסמכות עם האחריות, הוא בוחר בדרך הקפדנית והפרטנית, שאיננה מותירה מרחב וסמכות לפעולה אבל את האחריות דורשת עד תומה. ויש היגיון לדרכו: לא היה מלך קודם על ישראל, ואין דרכי פעולה מגובשות. כמייסד המלוכה, עליו לרדת לפרטי התכנון ולהיות מעורב בפרטי הביצוע, כשתגובותיו חדות וברורות ומיידיות. אבל האם לא עולים סיכויי הכשלון ככל שהדרישות עולות?

מהצד השני עומד המלך, כובד האחריות ואימת הטעות על כתפיו. אלפי שנים אנו תוהים מדוע לא עלתה לו לשאול תשובתו, והתירוצים הניתנים אין בהם כדי להניח את הנפש. אנו הקוראים יודעים שהמלך נכשל במשימתו. עמלק עוד יוסיף ויציק לעם ישראל שנים רבות אחרי הקרב הזה. איננו יודעים אם ידע שלא קיים את מצוות הנביא כיאות, או שלא היה מודע כלל לכשלון משימתו ופשוט ביקש להודות על נצחונו, שכאמור לא היה שלם. מכל מקום יודעים אנו שהוא בחר למלא את האויר ברעש הקרבנות שאותם יקריב עם תום מילוי משימתו. הקרבנות האלה אינם דווקא החטא, אלא הסימפטום: הנה עשיתי את המעשה הנכון שנדרש ממני, הנה נצמדתי לפרטים, הנה דקדקתי, הנה הקרבן – אבל בסופו של דבר, האם הושגה המטרה? שאול, שעמד פה כביכול כמייצגה של תשובת התורה, אולי בשל אימת הטעות, שכח שהתשובה הזו היא תחנה שלישית בדרך ארוכה, של ביקורת עצמית, של מודעות, של הכרה במציאות.




 כי אכן, חטאו של שאול לא היה בניסיון הונאת הנביא, ואף לא במשתמע מהונאה זו, כביכול בניסיון להונות את ה' עצמו, ואולי אף לא בעצם הכישלון במחיית זכר עמלק. חטאו הגדול היה ההונאה העצמית. הוא באמת האמין לעצמו באמרו "ואלך בדרך אשר שלחני ה'", ולא עמד בו הכוח להביט אל המציאות בעינים, להביט אל נפשו שלו, ולהכיר במה שלא עשה.

*


שניים יצאו מהפרשה הזו, ונפשם בל עמם. המלך יצא, ורוח רעה מרדפת אותו. הנביא יצא, ואבלו על שאול אתו, ואחרי המלכת דוד אין אנו שומעים אותו מתנבא דבר עד סוף ימיו. אמנם שאול לא עמד במשימה, וכובדה הביא אותו להונאה ורמאות, לטיוח וחיפוף, כדרכם של רבים שהמשימה שהוטלה עליהם נדמתה להם כגדולה עליהם. אבל גם שמואל, וכביכול אלוהים עצמו, למד מכאן משהו. הטלת משימה על אדם, אם רוצים אנו  שלא ייכשל, חייבת לאפשר חופש בגבולותיה, ולהניח לרוחו לחפש את דרכה. על דוד לא יטיל שום נביא אף משימה פרטנית, מלבד עצם המלוכה, והוא ימצא את דרכו לבד. ובסופו של דבר, לאחר שייכשל וייענש ויקום, הוא זה שיכתוב את תשובתו של האלוהים – "על כן יורה חטאים בדרך". 

יום שבת, 13 בינואר 2018

הנביא והאמת ההיסטורית


שבע נבואות הקדיש יחזקאל למצרים ולעונשה. מצרים של ימי יחזקאל ניצבה כבר בתוך התקופה הנקראת בפי חוקרי מצרים "הממלכה המאוחרת". פרעה שבו עוסקות הנבואות היה ככל הנראה חפרע, בן השושלת הכ"ו, שנרצח כארבע עשרה שנה לאחר החורבן. עליו מנבא ירמיהו (מד ל) שייפול ביד מבקשי נפשו כגורלו של צדקיהו. פרעה זה עמד לצידה של יהודה בשנותיה האחרונות, וככל הנראה היה בין מעודדי המרד בבבל. על פי המסופר במקרא אף עלה והתערב בפועל בקרבות, וגרם בכך להסרה זמנית של המצור הבבלי; אולם כידוע העזרה הזו לא הספיקה. מצרים נותרה תומכת של מורדי בבל גם לאחר החורבן, ולאחר רצח גדליה פנו הפליטים וברחו למצרים מפחד הנקמה הבבלית.

יחזקאל, העומד בבבל ומנבא מערבה, רואה את מצרים במאמציה לזכות שוב במעמד של מעצמה בתהפוכות התקופה, אבל דינה נחרץ: זמנה עבר, חורבנה בוא יבוא. יחזקאל יודע את נפש שומעיו, והוא משתמש בדימויים ובביטויים המוכרים להם היטב, שאת חלקם הם עצמם המציאו. תיאוריו מדוייקים ומפורטים. בבואו לקונן על צור, לדוגמה, הוא איננו מסתפק באמירה המשווה את צור לאניה טובעת, אלא הולך ומפרט, לאורך עשרות פסוקים, את המפרט הטכני של הספינה ותפעולה, את מקורות חומריה, את מוצא כל אחד מאנשי צוותה, את הסחורות שהיא מובילה, ורק אז מנחית את מכת הטביעה – "ותימלאי ותכבדי מאד בלב ימים" (כז). אפילו התגלות ה', שנביאים אחרים צמצמו בתיאוריה, זוכה אצל יחזקאל לפירוט שאין כדוגמתו, בתיאור המרכבה ונושאיה, מרכיביה ומנגנוניה, ואף הרוכב עליה. חזון אחרית הימים שלו אינו מסתפק באמירה כללית "נכון יהיה הר בית ה' בראש הרים" כישעיהו, אלא הולך ומפרט לאורך פרקים אחדים את תכניתה האדריכלית של העיר ושל המקדש, עד כי ניתן לבנות ממש דגם שלם שלו על פי התיאורים האלה.

כך גם דימויו של פרעה, הניצוד מתוך הנילוס בסצנה מרהיבה של ציד תנין, הנלכד בחחים ומועלה אל היבשה, כששובל של דגים דבוקים לקשקשיו והוא נזרק אל המדבר למות שם בהתייבשות, מחוץ למקור חייו (יחזקאל כט). אין תנינים בבבל, והסצנה האקזוטית הזו בלי ספק מרשימה מאד:
דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה: הִנְנִי עָלֶיךָ פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם, הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו, אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי. וְנָתַתִּי חחיים [חַחִים] בִּלְחָיֶיךָ וְהִדְבַּקְתִּי דְגַת יְאֹרֶיךָ בְּקַשְׂקְשֹׂתֶיךָ, וְהַעֲלִיתִיךָ מִתּוֹךְ יְאֹרֶיךָ וְאֵת כָּל דְּגַת יְאֹרֶיךָ בְּקַשְׂקְשֹׂתֶיךָ תִּדְבָּק. וּנְטַשְׁתִּיךָ הַמִּדְבָּרָה, אוֹתְךָ וְאֵת כָּל דְּגַת יְאֹרֶיךָ, עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה תִּפּוֹל, לֹא תֵאָסֵף וְלֹא תִקָּבֵץ; לְחַיַּת הָאָרֶץ וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם נְתַתִּיךָ לְאָכְלָה.



אלא שהמקורות הבבליים עצמם שותקים בקשר לפרשה הזו. אין לנו כל ידיעה על כיבושה של מצרים בידי בבל. מצרים נכבשה, ככל הידוע לנו, רק בימי כנבוזי, בנו של כורש, מייסד האימפריה הפרסית. אולי מתכוונות הנבואות לנצחון הבבלי בקרבות השליטה הגדולים שלאחר חורבן אשור, אולי מתכוונים לנסיגתה של מצרים חזרה אל גבולותיה, ומכל מקום חורבן גדול מידי הבבלים לא היה.

*  *

יחזקאל ניבא את הנבואה שבסוף הפרק בשנה העשרים ושבע, והיא הנבואה המאוחרת ביותר בספר. איננו יודעים מה היה עושה אילו היה מתברר לו כי בבל לא הצליחה בסופו של דבר לכבוש את מצרים. לעומת זאת, אנחנו כן יודעים מה עשה לכשהתברר לו שנבואה האחרת שלו התבדתה, היא הנבואה על צור.

 בפרק כו ניבא יחזקאל על צור, אויבתה הכלכלית המושבעת של יהודה וישראל קודמתה, נבואת חורבן נוראה:
 "הִנְנִי מֵבִיא אֶל צֹר נְבוּכַדְרֶאצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל מִצָּפוֹן מֶלֶךְ מְלָכִים בְּסוּס וּבְרֶכֶב וּבְפָרָשִׁים וְקָהָל וְעַם רָב. בְּנוֹתַיִךְ בַּשָּׂדֶה בַּחֶרֶב יַהֲרֹג וְנָתַן עָלַיִךְ דָּיֵק וְשָׁפַךְ עָלַיִךְ סֹלְלָה וְהֵקִים עָלַיִךְ צִנָּה...  בְּפַרְסוֹת סוּסָיו יִרְמֹס אֶת כָּל חוּצוֹתָיִךְ עַמֵּךְ בַּחֶרֶב יַהֲרֹג וּמַצְּבוֹת עֻזֵּךְ לָאָרֶץ תֵּרֵד,  וְשָׁלְלוּ חֵילֵךְ וּבָזְזוּ רְכֻלָּתֵךְ וְהָרְסוּ חוֹמוֹתַיִךְ וּבָתֵּי חֶמְדָּתֵךְ יִתֹּצוּ וַאֲבָנַיִךְ וְעֵצַיִךְ וַעֲפָרֵךְ בְּתוֹךְ מַיִם יָשִׂימוּ...  וּנְתַתִּיךְ לִצְחִיחַ סֶלַע מִשְׁטַח חֲרָמִים תִּהְיֶה לֹא תִבָּנֶה עוֹד כִּי אֲנִי יְהוָה דִּבַּרְתִּי נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה"

אבל נבוכדנאצר נכשל. צור לא נכבשה למרות שלש עשרה שנות מצור, ובשנה הזו, שנת עשרים ושבע לפי ספירת יחזקאל, הוא מודה בכשלונו: 
"כל רֹאשׁ מֻקְרָח וְכָל כָּתֵף מְרוּטָה וְשָׂכָר לֹא הָיָה לוֹ וּלְחֵילוֹ מִצֹּר עַל הָעֲבֹדָה אֲשֶׁר עָבַד עָלֶיהָ" .(כט יט) 
פרשנים שונים מנסים ליישב את הנבואות, לומר שצור אכן נכבשה ורק שללה נשטף בים, אבל ההיסטוריה אומרת אחרת: הכרוניקות הבבליות עצמן מדווחות על צור העצמאית בשנים שלאחר מכן.

יחזקאל, למרות פרטנותו ובטחונו, למרות הדרמטיות והרצון העז להשפיע על שומעיו, נשאר נביא, כלומר איש האמת המוחלטת. היה בידו לעדכן את נבואתו, לא לכלול אותה בין נבואותיו, להתעלם ממנה. הלא גם חז"ל אמרו כי לא כל הנבואות נכתבו, ונבואה שלא נצרכה לדורות לא נכתבה. אבל יחזקאל, לא זו מידתו. אין הוא חושש לכתוב, לאחר שניבא נחרצות על חורבן צור בידי נבוכדנאצר, שהנבואה לא התקיימה. אדרבא, הוא יכתוב גם את זה, וגם פה ירחיב בתיאור ובדימויים ויעצים את האכזבה, כל ראש מוקרח וכל כתף מרוטה. כי האמת חשובה מהדרמה, וחשובה אפילו מהנבואה עצמה. הוא איננו מפחד שמי משומעיו יאבד את אמונתו בעקבות כך: כזו וכזו תתהפך לה ההיסטוריה, ודבר אלוקינו יקום לעולם, אם לא כך אז אחרת. להסתיר עובדות – זו אינה הדרך לשמור על אמונת התלמיד או הבן או העם. אי אפשר להסתיר עובדות. ועל כן עדיף לומר אותן, בפה מלא, בראש מורם, ולומר – גם נבואה יכולה להתבדות. ועדיין, ודווקא כך, וידעו כי אני ה'.



(התפרסם בספר "רצה בדבריהם", מסביב להפטרות בשמונים מאמרים, שיצא לכבודה של דינה אמיר ב2016)