יום ראשון, 17 בפברואר 2019

כי תשא: תיק אהרן סגור




כמה הבדל יש בין משה, שרואה שני אנשים ניצים, ומיד קובע עמדה ומתערב ואומר "לרשע למה תכה רעך", לבין אהרן אחיו, שאינו שופט, אלא "כשהיה רואה שני בני אדם מתקוטטים, היה הולך לכל אחד מהם שלא מדעת חברו, ואומר לו ראה חברך איך הוא מתחרט ומכה את עצמו על שחטא לך, והוא אמר לי שאבוא אליך שתמחול לו; ומתוך כך כשהיו פוגעים זה בזה היו מנשקים זה את זה. וכיצד היה מקרב את הבריות לתורה, כשהיה יודע באדם שעבר עבירה היה מתחבר עמו... (אדר"נ)".

אהרן המכיל, המקבל, הבורח מעימותים, עד כדי כך שגם כשמבקשים שיעשה עגל, עדיין אומר, טוב, קשה להם, בוא נלך איתם בינתיים, בטח בינתיים משה יחזור והכל יסתדר. 

ובסוף לא מסתדר. והחטא הנתפס כחמור ביותר במדבר, חטא העגל - מתרחש. וכשמשה תובע ממנו דין וחשבון, הוא רק מצטדק, "אתה ידעת את העם כי ברע הוא", היה להם קשה, אתה נעלמת, הם ביקשו, מה יכולתי לעשות, אז זרמתי איתם...

איננו יודעים מה עבר על נפשו של אהרן מכאן והלאה. באיזו חרדה חי מפני שעת החשבון. מבין צאצאיו, היו שהרחיקו אל הקוטב הקיצוני השני. נדב ואביהוא, בניו, מצאו את סופם בעוון יוזמת יתר – אצה להם הדרך, היה להם ברור מה צריך לקרות, ועד אש זרה הגיעו; האם ראה בזה אהרן עונש על חטאו שלו?

איננו יודעים. אבל זוהי הפעם היחידה שבה באים לידי עימות ישיר שני האישים, שתי הגישות. אהרן ננזף על ידי משה, הקוצף על אחיו על שלא אכל את החטאת לאחר מות בניו, וזו אחת הפעמים היחידות שאנו שומעים את קולו של אהרן במקרא – "ותקראנה אותי כאלה, ואכלתי חטאת היום? הייטב בעיני ה'" (ויקרא י' י"ט)? גם אם "משא ומתן של הלכה היה", כפירושו של הרמב"ן שם, אהרן מתבטא בצורה רגשית – אני מסוגל להמשיך כרגיל? רק מפני שכך נכון לעשות?

ומשה שומע, וייטב בעיניו.

ובמפתיע, שופט כל הארץ מכריז שגם אם תיק העגל לא נסגר, תיק אהרן סגור. עוד פעם אחת בלבד ייזכר בפרשה הזו "על אשר עשו את העגל אשר עשה אהרן", ותו לא (עד לנאומי הסיכום של משה בספר דברים). הוא יישאר הכהן, ייכנס לפני ולפנים, ויכפר על כל חטאות בני ישראל.

ומכאן למדנו:
א. אם אתה אוהב ומכיל ומקבל ולא שופט, זה לא מבטיח שהכל יסתדר, ממש לא, אבל אתה לא תצא אשם; להיפך, אתה זה שתהיה ממונה על הסליחה.
ב. מנהיג לא יכול להיות מכיל וזורם, הוא צריך לדעת לומר לרשע למה תכה רעך.
ג. אבל כל משה צריך אהרן אחד שיהיה לידו.


אהרן עושה את העגל; מתוך אתר בינ"ה

יום רביעי, 7 בנובמבר 2018

תולדות: הורים וילדים במקרא





בימינו מוטל עיקר נטל החינוך על כתפי מערכת החינוך הממשלתית. אמנם ברור לכל כי החינוך מתחיל בבית, אך בעיני החוק אין זו חובה, ואי אפשר לתבוע דבר מההורים אם לא מילאו את חובתם. ההלכה כמובן רואה את הדברים אחרת, ומטילה על האב את מצוות לימוד התורה לבן, בצד חובת לימוד המקצוע ואף מיומנויות חיים בסיסיות:
    
 אי זו היא מצות האב על הבן: למולו ולפדותו וללמדו תורה וללמדו אומנות ולהשיאו אשה; ויש אומרים אף להשיטו בנהר. ר' יהודה אומר: כל שאין מלמד את בנו אומנות מלמדו ליסטות (תוספתא מסכת קידושין פרק א הלכה יא)

 העברת התפקיד לידי מוסדות ציבור אירעה בתקופות מאוחרות יותר, בהדרגה, כתוצאה ממשברים חברתיים שוניים:
 
 אמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה  מישראל; שבתחלה, מי שיש לו אב - מלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא היה למד תורה,  מאי דרוש?  ולמדתם אותם - ולמדתם אֵתֶם. התקינו שיהו מושיבין מלמדי  תינוקות בירושלים, מאי דרוש?  כי מציון תצא תורה; ועדיין מי שיש לו אב -  היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב - לא היה עולה ולמד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך; ומכניסין אותן כבן ט"ז כבן י"ז, ומי שהיה רבו כועס עליו - מבעיט בו ויצא, עד  שבא  יהושע   בן   גמלא  ותיקן,  שיהו   מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל  עיר ועיר,  ומכניסין   אותן כבן שש כבן שבע.   (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף כא עמוד א)

אולם למעשה נותרה התפיסה הבסיסית כי החינוך הוא חובת ההורים, ואין מערכת חינוך אלא שליח של הבית.

את התפיסה כי ההורים הם האחראים על חינוך בניהם נוכל לראות, לבד מהפסוק שצוטט לעיל ממס' בבא בתרא "ולמדתם אותם", בכל העולה מההוראות השונות ומהתיאורים בספר משלי. בכל הספר כולו פונה האב אל בנו, מעודדו לבוא ללמוד, ומדבר רבות בשבח הלימוד בכלל. קשה לומר על פי זה האם יש מפה ראיה, כפי שרצו מספר חוקרים לומר, לקיומה של מערכת חינוך של ממש בתקופת המקרא, אולם בודאי שהנטייה קיימת. מהעולם העתיק אנו יודעים שבצד המקדשים התקיימו מוסדות הכשרה למיניהם, שהיו מן הסתם מיועדים לבני המעמדות הגבוהים, שהתכשרו לחיי פקידות וממשל. ספרי חכמה מצריים רבים מעידים על כך ומכוונים לכך. אולם מיוחד הוא ספר משלי, המייעד את חכמתו לא לפקיד ולמושל, אלא לכולם, ועם זאת שואב רבים מביטוייו מעולם הכשרת החניכים המקובל במזרח. 
בספר משלי יש לא רק אמירות על החכמה והלימוד, אלא גם התמודדויות ספציפיות, עם בעיות המעסיקות מחנכי נוער מאז ומעולם: עצלות, חברה רעה, שעמום, הוללות ושכרות בעקבותיה, עסקי נשים, חוצפה וכן הלאה. בכל הנושאים האלה עוסק ספר משלי בהרחבה.

בין הורים לילדיהם: משפחת האבות
מעבר לאמירות המוצהרות, המקרא מלא בסיפורים על ילדים והוריהם, וחלק גדול מהסיפורים מרוכז כמובן בספר בראשית, ספר המשפחה (אחריו הספרים עוברים לדבר על העם).

על יחסי אברהם ובניו איננו שומעים הרבה. אנו יודעים ששרה לא אוהבת את ישמעאל ומגרשת אותו, וביצוע הגירוש מוטל על אברהם, למרות שהדבר רע בעיניו. עד כמה שנראה הדבר מוזר, לא נוצרת כתוצאה מזה איבת עולם. אין אנו מוצאים, לאורך כל המקרא, את בני יצחק ובני ישמעאל רבים ומתעמתים ביניהם. להיפך, דומה כי חכמת בני הקדם, שעיקרם מבני ישמעאל באו, זוכה ליוקרה גדולה בתנ"ך ונכנסת אל תוך ספרי החכמה הגדולים, דרך דברי מלכי משא במשלי, ויוצאי ארצות הקדם באיוב. אפשר שהדבר נובע מכך שמלכתחילה לא היו שני הבנים שווים במעמדם, וסוף סוף ישמעאל גלה יחד עם אמו, ולא גורש לבדו אל העולם. אברהם משכים בבוקר לגירוש ישמעאל כשם שהשכים בבוקר לעקידת יצחק, ושני הדברים כבדים עליו. כל אחד מהבנים היה בתורו תקוותו היחידה של אברהם להמשך, ומשניהם נגזר עליו להפרד. ישמעאל אולי לא חש דחיה מצד הוריו: לא אביו, שנאנס להגלותו, ולא אמו, שגלתה עמו.

לעומת זאת, יחסי יצחק ובניו הם אולי הטעונים ביותר בספר. פה מתגלע הבדל בין שני ההורים, כשכל אחד מעדיף ילד אחר, וההעדפות השונות האלה מובילות לפירוק המשפחה למעשה: הבן הצעיר, הבכור על פי דין, נוטש את הבית לשנים רבות, מנוכר לאביו שלא הכיר בערכו, ומרוחק מאמו שנותרה מאחור. ואחיו, הבכור המודח, שאמו מעדיפה את אחיו הרמאי ואביו איכזב אותו בחולשתו, מתנחם להורגו. מעשה המרמה, כפי שמגדיר אותו יצחק עצמו, ירבוץ כענן על מצפונו של יעקב, ויהיה הדבר העיקרי שממנו יחשוש בשובו לארץ, וגם על עשיו יכביד המעשה, ועד לרגע המפגש לא נדע אנחנו, וגם לא הוא, כיצד יגיב.
מה קרה בין יצחק לרבקה, מה גרם להם לראות את משפחתם שלהם בעין כה שונה? הרש"ר הירש הציע כאן ראיה חינוכית מקורית, שתלמד לקח לדורות של הורים  (פסוקים כ"ז-כ"ז):
  

בשום מקום לא נמנעו חכמינו מלגלות חולשות ושגיאות, קטנות כגדולות, במעשי אבותינו הגדולים; ודוקא על ידי כך הגדילו תורה והאדירו את לקחה לדורות. אף כאן, הערה אחת שלהם מרמזת לנו, כי הניגוד העמוק שבין נכדי אברהם, מקורו העיקרי היה לא רק בתכונותיהם, אלא גם בחינוכם הלקוי (ב"ר סג יד).
...חנוך לנער על פי דרכו – חנכהו למטרה הגדולה האחת, אבל על פי דרכו המיוחדת לו. המושיב את יעקב ועשו על ספסל לימודים אחד, ובאותם הרגלי חיים מחנך אותם כאחד לחיי לימוד ומחשבה, מובטח לו שאת האחד מהם הוא מקלקל. יעקב ישאב ממעין החכמה בחפץ לב גובר והולך, ואילו עשו רק יצפה ליום בו ישליך מאחוריו את הספרים הישנים, ויחד איתם גם תעודת חיים גדולה שהכיר אותה רק באופן חד צדדי, ובדרך שמעצם טבעו הוא סולד בה.


הרב הירש רואה בחינוך יעקב ועשו שתי בעיות מרכזיות: האחת, שצוטטה כאן, האחידות (הפירוש לפס' כ"ז). אין ספק כי לא לכולם מתאים אותו החינוך, וכפיית דרך אחת על שני אנשים שונים תביא לתוצאות הפוכות מהמקוות. ברור למדי שהרב הירש דיבר פה גם אל אנשי מקומו ותקופתו, ותביעתו החינוכית היא מהם, בראש ובראשונה.

הבעיה השניה, היא גישתם של ההורים אל בניהם (הפירוש לפס' כ"ח). שתי טעויות, לדעתו של הרב הירש, עשו יצחק ורבקה: האחת, עצם מחלוקתם. נראה שהבעיה איננה כל כך בעצם הראיה השונה, אלא בכך שכל אחד פעל בדרכו שלו, ללא עדכון וללא שיתוף האחר, כלומר הבעייה היתה בתקשורת ביניהם. אפשר שפער המוצא וכן פער הגילים היו בגורמי המצב הזה, ומכל מקום זהו מצב לא בריא. הטעות השניה היתה הפעולה החינוכית על סמך תחושה הורית שטחית, הנובעת מהבדלי אישיות, ללא השקעה של מחשבה וללא ניתוח המצב. בעיית הדורות שבין עשו ליעקב נבעה, לדעתו של הרב הירש, מכֶּשֶל חינוכי של יצחק ורבקה!

פלינק, ברכת יצחק, הולנד, המאה ה17

שנים אחר כך יחזור יעקב על טעות דומה, יעדיף בן אחד בגלוי, ויגרום להרס המשפחה. יש לו צידוק: הבן הזה הוא יתום, ובאין אם על אביו לתפקד גם כאם אוהבת. אבל לאחר מכירת יוסף מתפרקת המסגרת, יוסף איננו, יהודה נפרד מאחיו (אם כי שומר על קשר), יעקב שוקע באבלו, ודומה שהבית מפסיק לתפקד. ויכוח ראובן ואחיו במצרים מביע היטב את הדבר:

 וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ; אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא.  אִם-כֵּנִים אַתֶּם - אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם, וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם.  וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי, וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ. וַיַּעֲשׂוּ כֵן.  וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל-אָחִיו, אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ, וְלֹא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת.  וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר, הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם; וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ ... 

 למרות השנים הרבות שחלפו מאז, המשפחה עודנה תקועה בטראומה ההיא, שלכאורה אין איש מהם מעלה על דעתו את קשרה הישיר לאירועים שבפניהם הם ניצבים עכשיו. ראובן לא ראה במכירת יוסף סיבה של ממש, אולם הדבר מנקר בו, ואירוע עכשווי מצית בו מחדש את העלבון ההוא, שבו לא שמעו בקולו ורימו אותו, שבו למעשה ניטלה ממנו השליטה, המקום שבו התפרקה למעשה המשפחה. במצרים שוב מנסה המשפחה לפעול כגוף אחד, אולי בפעם הראשונה מאז אותו אסון, והדבר אינו עולה בידם, אלא להיפך - מוביל לפירוק נוסף, בלקיחת שמעון ובנימין. לכן הזכרונות הרלוונטיים הם עדיין אותו אירוע ישן, שרובץ כצל לא פתור בין האחים, עשרים שנה מאוחר יותר. דומה ששום דבר לא התקדם ביניהם כל הזמן הזה. כשמנסים האחים לפייס את יוסף, ולעורר את רחמיו על אביהם הזקן, ובעצם עליהם, אין להם סיפור אחר לספר, אלא אותו המעשה הישן מלפני דור, כאילו לא קרה אחריו דבר בעולמם.

בנים שהכזיבו רבים הם במקרא. נוכל ללכת ולמנות כרוכלים: אבימלך בן גדעון; בני עלי; בני שמואל; בני דוד – אמנון, אבשלום, אדוניה; רבים מבני המלכים הצדיקים רשעים היו – בני חזקיהו, בני יאשיהו ועוד אחרים; ואף מבני המייסדים, משה ואהרן, טעם של החמצה עולה מהם. נדב ואביהוא מתים בהקריבם אש זרה, ונכדו של משה עומד ועובד לפסל מיכה.
התופעה מוכרת וידועה לאורך הדורות, ולעתים אף המקרא עצמו מסביר מה אירע. אצל עלי כותב המקרא במפורש (שמואל א ג י"ג) "אשר ידע כי מקללים להם בניו ולא כיהה בם". למרות שבפרק שלפני כן מסופר על תוכחתו לבניו, אין הנבואה מקבלת את הדבר, שהוא מעט מדי ומאוחר מדי. על דוד אין אמירה שיפוטית מסוג זה, אולם כל התנהלותו של מרד אבשלום מעידה על כך שדוד לא ידע להציב גבולות לבנו הסורר. דומה שכל התקשורת בין דוד לבניו היתה לקויה, ומה שנדמה לו כאהבה לבניו לא היתה אלא קלקול ונזק לטווח ארוך. שלשה מהם גדלו פרא, עושים ככל העולה על רוחם, ועד אונס אחות ורצח אח הגיעו.
לעומתו, שאול ובניו הם מודל הפוך. שאול יודע היטב לכעוס על בניו ואף להטיל חנית בחמתו, לשחק בגורל בנותיו ולהעבירן מבעל לבעל; אבל עם כל אלה, התקשורת ביניהם גלויה. מיכל בסוף ימיה תחזור ותזכיר ואולי אף תינחם על שנטשה את בית האב השמרן לטובת הצעיר הכריזמטי הכוכב העולה. ואת חייו יסיים שאול, על חרבו, כששלושת בניו לצידו, נופלים עימו.

*  *
נושא החינוך הוא מהנושאים המרכזיים במקרא, ומערכות יחסים שבין ילדים והוריהם עומדות במרכזם של סיפורים רבים. הדימוי של אב ובנים שב ועולה בנבואות רבות, כמשל ליחסי ה' ועמו, על תהפוכותיהם, מעלותיהם ומורדותיהם. מכיון שזו החוויה הבסיסית של כל אדם, שממנה הוא בא ואליה הוא הולך כל ימיו, אנו שבים ועוסקים במערכת הזו בהתהוותה, במקומה היסטורי בתולדות העם והעולם, בלקחים שנלמד ממנה הן במישור הלאומי והן במישור הפרטי, וביישומה בחיי היום יום שלנו כהורים. למעשה, חמישית משבתות השנה מחייבת אותנו המסורת היהודית, דרך קריאת ספר בראשית בשבתות,  לחזור ולעסוק בסיפורי משפחות, בני זוג, הורים וילדים, אחים וסכסוכים, כדי שנלמד ונבין כיצד בנויים, וכיצד צריכים להיות בנויים חיינו, הפרטיים והלאומיים גם יחד.



יום חמישי, 21 ביוני 2018

חוקת: סיפורים, תבניות וחיים




סיפור אחד אפשר לספר בכמה דרכים. אנחנו מבינים את זה כשמדובר על בחירת מילים ועיצוב אסוציאציות; או קביעת קצב הסיפור בכל מיני אמצעים; או על ידי הבלטה וטשטוש של אלמנטים, לפי החשיבות שמייחסים להם בהתפתחות המעשה. בימי המקרא ואף אחריו הקונספט הספרותי היה שאפשר גם לשנות את סדר האירועים בתוך הסיפור, ועדיין זה יהיה אותו הסיפור. "אין מוקדם ומאוחר" לא רק בתורה, אלא בסיפורי דברים.

הנה למשל חטא העגל. משה מספר את הדברים, בדברים ט, בסדר הגיוני:

וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי קוּם רֵד מַהֵר מִזֶּה כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מִמִּצְרָיִם סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם מַסֵּכָה וַיֹּאמֶר ה' אֵלַי לֵאמֹר רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם ...  וָאֵפֶן וָאֵרֵד מִן הָהָר וְהָהָר בֹּעֵר בָּאֵשׁ וּשְׁנֵי לֻחֹת הַבְּרִית עַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֵרֶא וְהִנֵּה חֲטָאתֶם לַה' אֱלֹהֵיכֶם עֲשִׂיתֶם לָכֶם עֵגֶל מַסֵּכָה סַרְתֶּם מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶתְכֶם וָאֶתְפֹּשׂ בִּשְׁנֵי הַלֻּחֹת וָאַשְׁלִכֵם מֵעַל שְׁתֵּי יָדָי וָאֲשַׁבְּרֵם לְעֵינֵיכֶם וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה' כָּרִאשֹׁנָה אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה לֶחֶם לֹא אָכַלְתִּי וּמַיִם לֹא שָׁתִיתִי עַל כָּל חַטַּאתְכֶם אֲשֶׁר חֲטָאתֶם לַעֲשׂוֹת הָרַע בְּעֵינֵי ה' לְהַכְעִיסוֹ.
הסדר ברור: תחילה החטא, אחר כך התגובה כשמשה רואה את החטא בעיניו (שבירת הלוחות), ורק אחריה התפילה. אבל בסיפור הידוע בספר שמות, הסדר אחר:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.. וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה... שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ...
וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים... וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו [מִיָּדָיו] אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר.
הסדר אחר: תחילה החטא, אחריו תפילה, ואחריה שבירת הלוחות; והאמת חייבת להיאמר, זה הרבה פחות הגיוני. הלא משה כבר התפלל, ומה הטעם לכעס? ובאמת, הקושי בסדר הדברים הביא את המדרש להסיק שמשה עלה למעלה שלש פעמים של ארבעים ארבעים יום, והדברים ידועים.

אולם מי שממשיך לקרוא את סיפורי חטאי דור המדבר בספר במדבר, מבחין שהתבנית הזו – של ספר שמות דוקא – היא תבנית קבועה: חטא, דו-שיח בין משה לה' שכולל בקשת מחילה, ואחר כך העונש והתגובה. התבנית הזו חוזרת על עצמה בסיפור קברות התאווה ובסיפור המרגלים ובסיפור קורח (ובאמת רק בספר דברים אנו מתוודעים לאלמנטים חדשים בסיפור המרגלים – לחלקו של משה במעשה, להעדרה של התפילה על העם, ולעומת זאת נאום שמשה נושא באזני העם בניסיון לשכנע אותם –איננו בפרשת בשלח).

אפשר לומר שסיפורי החטאים  במדבר בנויים כולם בתבנית קבועה, שסדר האיברים בה מקביל, גם אם לצורך זה מוקרבים פרטים שאירעו בפועל, מפני שמטרת הסיפור היא להראות דינמיקה של חטא ועונש, דינמיקה של עם במדבר במשבר זהות ואמונה. כשהצורך הוא אחר, דרך הסיפור תשתנה.

*  *  *

עם התובנה הזו ניגש הקורא לסיפור מי מריבה.

וַיָּבֹאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם וַתִּקָּבֵר שָׁםב וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי ה' וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל ה' אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה לֹא מְקוֹם זֶרַע וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֵּרָא כְבוֹד ה' אֲלֵיהֶם.
וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר קַח אֶת הַמַּטֶּה וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם וְנָתַן מֵימָיו וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי ה' כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם. וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם הֵמָּה מֵי מְרִיבָה אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת ה' וַיִּקָּדֵשׁ בָּם.
לנוחות המעיין צבעתי את חלקי הסיפור בצבעים: בכחול – החטא; בצהוב – תגובת משה ואהרון מול ה' (כבר היו תגובות כאלה, של נפילה על פניהם, גם בחטא המרגלים, באותו החלק המייצג את המו"מ בין ה' למשה); ובירוק – תגובת ה'. התמונה, איפוא, ברורה: העם שוב חוזר על חטאיו הישנים (וכבר היה חטא כזה בדיוק בספר שמות שהסתיים בדרך דומה של מים מן הסלע), משה ואהרון פונים אל ה', והקב"ה מגיב.

אבל אז, בהפתעה, נוסף לסיפור חלק נוסף, שלא אמור להופיע כאן, ואין לו כל מקבילה מבנית בסיפורים המקבילים הקודמים: דיבור נוסף של ה' , הפעם אל משה (שלא סומן בצבע), ובו מופיע עונש של ממש.
ואנחנו, המחפשים את התבנית, מתבלבלים. אז איפה היה אם כך חלק החטא?

ורק אז אנו שמים לב שאין שום ביטוי של חרון אף ה', שבאמת לא מתפתח שום מו"מ בין משה לה', ושבאמת אין תבנית. לא היתה תבנית אלא בדמיוננו, שהתרגל למצוא אותה בסיפורים הקודמים.

והאמת היא שהבלבול הזה לא בא אלא לשקף את המבוכה שאוחזת במשה עצמו. הרגל הקריאה בתבנית משקף את הרגל המחשבה של משה, שרואה גם כאן עוד סיפור של חטא; ועל כן רואה בתגובתו שלו תגובה רגילה, ובציווי ה' סוף פסוק וביטוי לכעסו. לכן הוא אומר "שמעו נא המורים" – לא את כעסו שלו הוא מבטא, אלא את כעס ה' שאותו דימה לקרוא באירועים, שאותו אנו מדמים לקרוא בתבנית הסיפור. רק כשאנו מגיעים לסוף הפרשיה, אני מבינים שעלינו לשוב לתחילתה כדי לראות שטעינו, שהתבנית שיטתה בנו, ושזה בדיוק מה שקרה גם למשה ולאהרן, שלא זיהו את התחלפות הדורות.

וכך, מבנה הסיפור, בתוך הקשר שאר סיפורי הספר, משקף את הלך הנפש של משתתפיו המרכזיים, וגם את הלך הנפש שלנו, הקוראים, שעד היום עומדים נבוכים ומנסים להבין מה לא היה בסדר, איפה טעינו בהבנת העסק, למה העונש הזה פתאום. (דוגמה כזו, של סטיה ממבנה הסיפור שמרמזת על אירוע אחר ועל תקלה גדולה, כאן). רק שם אנו מבינים שבאמת בכל זאת התבנית נשמרה, אבל לא כמו שחשבנו; שהחלק הצהוב איננו אלא חלק מההקדמה; ושהחטא בעצם נמצא בחלק הירוק, והתגובה האמיתית באה רק אחר כך. ואז גם מתברר לנו, שמה שאמר ה' "יען לא האמנתם בי" – לא ידעתם לקרוא נכון את הסיפור. ולכן לא תמשיכו לספר אותו הלאה.

*  *  *

אפשר לספר סיפור בכמה צורות. אפשר להבין את חיינו בכמה דרכים. אפשר לספר את סיפורינו שלנו בכמה תבניות. ובכל פעם עלינו לבחור את התבנית המתאימה, לזכור לא להיות שבוי בתבנית הישנה, ולזכור שבסופו של דבר מה שיישאר מאיתנו הוא סיפור, ועלינו לדאוג שיהיה זה סיפור שראוי שיסופר.


(משה מכה בסלע. ציור מבית הכנסת העתיק בדורא אירופוס)

יום חמישי, 14 ביוני 2018

קורח: לאן נעלם און בן פלת?





כל לימוד פשט, לא מתחיל דוקא בפירוש מילולי או תחביר או אפילו הקשר כללי של משפט. הוא מתחיל קודם כל בקביעת גבולות היחידה שאותה לומדים. הרבה דברים מתבהרים מאליהם כשמתחילים משם.

דוגמא לדבר הוא סיפור קין והבל. רגילים להתמקד בשאלות המפורסמות: מדוע לא שעה ה' אל קין? מה אמר קין להבל אחיו בשדה? וכן הלאה. אבל לפני שמתעכבים על השאלות האלה, הנוגפות את רגלי הקורא את הסיפור כסדרו, יש להגדיר מהו הסיפור שאותו אנו קוראים. וגבולות היחידה הספרותית של סיפור זה הם הפרק השלם כולו, שמתחיל בהולדת קין ונגמר בהולדת שת. הגבולות האלה נקבעים על ידי הלשונות הדומות הפותחות וסוגרות את היחידה. בתוך זה קל להראות מה המוקדים: שלוש פיסקאות הדיבור, שהולכות ומפתחות נושא אחד, הלא הוא האחריות האישית. מי שקורא את היחידה כולה מבחין מיד כי הכתוב ממהר ומדלג על אירועים ומעשים, אבל נעצר ועובר להילוך איטי בדיבורים. במבט כזה מתברר שיש קשר והתפתחות מהתוכחה הראשונה שמוכיח ה' את קין "הלא אם תיטיב שאת", שבה הוא מטיל עליו אחריות למעשיו, לבין התחמקותו של קין "השומר אחי אנוכי", ועד להתרהבותו של למך בחוסר ההתחשבות שלו בעולם ומלואו, "כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי".

ואז, רק אחרי שמתברר ההקשר הכולל בתוך היחידה השלמה, אפשר להיפנות לפרטים ולקושיות. ואז מתברר דבר נוסף, וחשוב אף יותר לענייננו: שחסרון המילים שאמר קין, או חסרון הסיבה לדחיית קרבנו, אינם בעיה, אלא חלק מהפתרון. הם הם המדריכים את הקורא לרוץ על פני הפרטים הפחות חשובים עד בואו אל המונולוגים והדיאלוג, שהם הם לב הסיפור. ובמעגל הרחב יותר, כל הפרק הזה צריך לעמוד מול כל הפרק הבא: שושלת קין מול שושלת שת. (ואז גם השמות הדומים, שמהווים בעיה ללומד הפשט, הם חלק מהפתרון - הם אלה האומרים לקורא שיש להעמיד את הפרקים האלה זה ליד זה, ואכמ"ל).

 *  *

גם פרשת קורח כך היא. ניתן ללמוד אותה מתוכה, ויש בה הרבה לעיין. אבל היא קודם כל חלק ממחזור סיפורים שלם של הנסיונות במדבר. כך אפשר לראות איך מתפוררת לה מסגרת הזמן והמקום של הסיפור ממעשה למעשה, עד שבסיפור קורח איננו יודעים כלל היכן ומתי התרחש; איך מצטמצמת הפיסקה שבה משה מבקש מה' רחמים מסיפור לסיפור, עד שמגיעה כאן לכדי פרשיה קצרצרה של שני פסוקים בלבד; איך מחריפה התגובה ממעשה למעשה, עד שינוי סדרי הטבע בצורה קיצונית (על המבנה המתפורר בסיפורי המקרא – כאן).

וכך אנו באים לנושא און בן פלת. הבעיה הפרשנית בולטת לעין – לאן נעלם און בן פלת, שמוצג בתחילת הסיפור כאחד מראשי המרד? אבל גם כאן, עם הבנת היחידה המלאה, מתברר שהבעיה איננה בעיה, אלא היא חלק אינטגרלי מהצגת הדברים וממטרת הסיפור. מפני שלא רק מסגרת הזמן והמקום מתפרקים מסיפור לסיפור, אלא גם העם עצמו, העומד לעומת הנהגתו. בתחנה הראשונה עמדה האוכלוסיה חסרת הפנים, שהתלוננה בקברות התאוה כאיש אחד; אבל אחריה באה קבוצת המרגלים, ובה כבר ניבעים בקיעים. שם הבקיעים ניבעים רק בחוזרם ממשימת הריגול, בעוד שלדרך כביכול יצאו כולם בלב אחד; ואילו פה מגיע הסדק כבר בתחילת הסיפור. און בן פלת, מראשי המרד, פורש ממנו כבר בתחילתו. ובאמת ככל שמתקדמים מתברר שיש כאן כמה קבוצות שאינן פועלות יחד בכלל. 250 הנשיאים לבדם, דתן ואבירם לבדם. וקורח? מי יודע איפה הוא. מחלוקת תנאים האם היה מן הנשרפים בקטורת, מן הנבלעים באדמה, או בכלל מהמתים במגפה, כי הוא לא היה עם חייליו בשום מקום...

וכך, דרך התפוררות הקבוצות מסיפור לסיפור, התפוררות המסגרת הסיפורית מסיפור לסיפור, מתברר לנו שהסיפור הגדול הוא על התפוררות. התפוררות אמונה שמובילה להתפוררות חברתית.

ועכשיו אפשר ללכת אל הפרטים: בהקשר הכולל, איך להבין את פרישתו של און בן פלת?

בדיוק כך. בעמידתו של האינדיבידואל מול העדר הסוחף, ביכולתו להתנתק מהסיסמאות הנצרחות בגרון ניחר למיקרופונים בהיכל מול קהל רבבות שואג, וללכת לישון. עזבו אותי, אומר און בן פלת. לא את טובתו של הפרט אתם מבקשים. ובצעד סמלי מאין כמוהו מושיבים חז"ל את אשתו פרועת הראש בפתח האוהל: "השקתהו יין ונשתכר, והשכיבתו בתוך הבית, והיא התיישבה על יד הפתח ופרעה את שערה. וכל מי שבא לקרוא לו וראה אשתו, חוזר" (סנהדרין ק"ט).

אשת און, בת בלי שם, מחצינה את האינטימיות בינה לבין בעלה כלפי קהל המורדים המשולהב, ואומרת להם: חברה, שכחתם. We are all individuals .


יום ראשון, 25 במרץ 2018

על היסטוריה, הוכחות וסיפורים



מכיון ששאלת העדר העדויות החיצוניות ליציאת מצרים עולה מדי שנה לפחות פעמיים - בקריאת סיפורי ספר שמות ולקראת פסח - אתרום כאן את תרומתי לנושא . 

בעולם העתיק לא כתבו היסטוריה. למעשה, הראשונים שסיפרו על עצמם סיפור ראשית, השתלשלות קורותיהם ואיך הפכו לעם ומה קרה להם כעם, הם אנחנו. לפנינו עמים סיפרו הרבה סיפורים; אבל אלה היו בעיקר סיפורי אלים וגיבורים. 

ברור שגם המקרא איננו ספר היסטוריה במובן המודרני. אין לו עניין לתעד הכל ולנתח את כל הגורמים הריאליים שהביאו מצב זה או אחר. המקרא מבקש להעביר מסר, של אלוהים ואדם ויחסיהם בעולם, ולצורך זה הוא משתמש בחומרים היסטוריים וטווה מהם סיפור רציף. מחקר מדוייק יכול שימצא שאנחנו היינו מדגישים אלמנטים אחרים או מסדרים את הסיפור אחרת, אבל כאמור המסר הוא העיקר והכל משועבד לו.

אבל בעמים כל זה איננו. מלכים תיעדו את קורותיהם, לעתים שנה אחר שנה, כדי לפאר את שמם. חכמים כתבו סיפורי מעשה. פקידים ולבלרים כתבו פרוטוקולים. אפשר מכל זה לשחזר סיפור היסטורי רציף ולהציא מידע רב ערך, אבל אין כאן כוונה ללמד קורות תקופה או עם או רעיון. 

וכך, לעתים, ההיסטוריה איננה מספרת או מפני שאין לה מה לספר, אבל גם מפני שלא נתנו לה לספר.

**

אתן דוגמה, שאולי מוכרת.

היה במצרים מלך בשם אחנאתון. הוא היה פרעה מצרי שמשל באמצע המאה ה14 לפנה"ס, במשך כעשרים שנה. פרעה זה ביצע מהפכה רבתי בסדרי הממשל והדת של האימפריה הותיקה ביותר בעולם בזמנו, המסודרת ביותר והקשיחה ביותר;  הוא הדיח את האל הקודם והמליך אל חדש, סוג של אל יחיד (טוב, לא בדיוק, אבל לא זה העניין כאן), והסתכסך כמובן עם כל הממסד הישן של ממלכתו. המהפכה היתה עמוקה ויסודית; פולחנים קדומים נאסרו; טכסים חדשים חוברו; אוירה חדשה הופצה ברחבי הממלכה. האמנות השתנתה, החברה השתנתה. מקדשים חדשים נבנו. פולחן חדש נוסד.

והוא לא פעל בחלל הריק. נותרו לנו ממנו מאות התכתבויות עם מלכי האיזור. כולם הכירו אותו, כולם כתבו לו, כולם שיחרו לפתחו, ואין ספק שכולם ידעו גם ידעו מה הוא חולל בארצו. משל למה הדבר דומה, לטראמפ. אין מי שלא יודע על האיש שעלה משולי הפוליטיקה והפך אותה על ראשה - והוא מושל רק שנה!

אבל ראו זה פלא. איש לא ידע על האיש ופעלו עד לפני כמאה שנה כלל, גם אחרי שכל תולדות מצרים כבר נחשפו ופוענחו והובררו כשמלה. מתברר שכהני מצרים עברו לאחר מותו, ובאופן שיטתי פשוט מחקו את שמו ממצבות, עמודים, היכלות ובניינים, ולא נותר זכר. כלום. נאדה. גורנישט. אילולא חשף פיטרי במקרה בסוף המאה התשע עשרה את מה שהסתתר מתחת לכפר פלאחים נידח ועני בשם אל עמארנה, איש מאתנו לא היה יודע על כל הפרשה הזו דבר. 

איך זה ייתכן? מלך מאדירי הארץ, עשרים שנה, הפיכה רבתי במצרים - מצרים! - ואיש אינו כותב עליו, איש אינו מתעד, איש אינו רומז לקיומו בממלכות האחרות, שאנו יודעים בבירור שעמדו איתו בקשרים?

ייתכן. 




**

כמובן, יש עוד גורמים שעשויים למנוע תיעוד, מעבר לחוסר עניין או התנגדות: העדר תנאים להשתמרות (הדלתא של הנילוס היא מקום לח), אולי אי זיהוי רמזים מתחת לאפינו, ובכלל, ארכיאולוגיה ללא טקסטים - ואלה נמצאים תמיד רק באקראי - אינה יודעת לספר סיפור או לתעד אירוע, אלא רק עקבות בחומר. לעתים אין באפשרותינו להוכיח דבר מעבר לזיקה לריאליה, ובמקרה של טקסטים - לעולם ספרותי. 

אז מה קרה ביציאת מצרים?

אין לנו אלא הסיפור המקראי. אין לנו הוכחות חיצוניות לקיומו. יתר על כן: אין לנו בטחון שאנו יודעים איך לקרוא את הסיפור, מה מביטוייו לפרש כדווקא ומה כביטוי ספרותי, האם באמת "לא נותר עד אחד" מחיל פרעה, ואיך היו הדברים בדיוק.
אבל לדבר אחד אי אפשר להתכחש: הסיפור הזה הוא הסיפור המכונן, החזק ביותר, המסופר ביותר, בכל המקרא ולמעשה בכל ההיסטוריה היהודית. זו חוויית יסוד עמוקה ובסיסית. אין לה תיעוד, ולפיכך כל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח - כלומר, מותר לפאר ולדרוש ולמצוא רמזים ולשער השערות. בעיקר, מלמדים אותנו חז"ל, מצווים אנו למצוא הקשרים רחבים לסיפור: מעבודה זרה לעבודת ה', מעבדות לחירות, מגלות לגאולה. את הפרטים המדוייקים כנראה לא נדע, אבל את זאת כן נדע: היינו שם, חווינו את זה, ויצאנו משם.

יום רביעי, 28 בפברואר 2018

חכמים ומעמדם בימי המשנה והתלמוד



(המאמר הזה הופיע בצורה מקוצרת ומעובדת ב"סגולה" 93, אדר תשע"ח, עמ' 40-49)


כשהתגלו פסיפסי בתי הכנסת הראשונים בארץ, אחזה מבוכה את החוקרים. הפסיפסים של בית אלפא ושל חמת טבריה התהדרו כולם בגלגלי מזלות מפוארים וצבעוניים, ובהן דמויות אדם ובהמה, נשים וגברים, עם לבוש ובלעדיו. במרכז גלגל המזלות דהרו פעמים רבות ארבעת סוסי מרכבתו של הליוס, אל השמש ההלניסטי-רומי; בבית אלפא הוא עוד צוייר בצורה סכמטית, מה שעמעם מעט את הרגשת אי הנוחות, אבל בחמת טבריה מדובר בדמות ברורה ומובחנת, מחזיקה בידה כדור ועל יד ראשה ירח וכוכבים, כלומר כל מה שאוסרת ההלכה מדין עבודה זרה נמצא בהם. ואם לא די בכך, באותו בית כנסת עצמו, בחמת טבריה, כתובה על רצפת הפסיפס כתובת הקדשה, שבה, בצד תורמים אחרים, מודיע גם אחד סוורוס, שהוא כנראה בעליו של בית הכנסת הזה, כי הוא תלמידם של "הנשיאים המזהירים", הלא הם נשיאי הסנהדרין שמושבה בטבריה בעת ההיא. האם ביקרו רבותיו של האיש בבית הכנסת היפה שלו, שבו הליוס מנופף להם לשלום מרצפת הפסיפס?



אומרים שאת ההיסטוריה כותבים המנצחים. את ההיסטוריה של יהודי ארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד אנחנו מכירים בעיקר מספרות חז"ל; ובכן, הם המנצחים. אבל את מי הם ניצחו? האם היתה יהדות אחרת? האם "עם הארץ", שחכמים יוצאים נגדם פעם אחר פעם, היוו אלטרנטיבה? האם היתה תרבות אחרת, שחכמים השכיחו? או שמדובר בתרבות ושוליים, כמו בכל מקום ותקופה?

נפרוש כאן מקצת מהנתונים העולים מהשטח, מן הממצא של חיי היום-יום, וגם מרמזים הנחבאים בסיפורי חכמים וחידותם.

המונח "חז"ל", או "חכמים", מתייחס בדרך כלל לתקופה שבין שלהי הבית השני ועד לתקופה הביזנטית. חתימת התלמוד הירושלמי מיוחסת היום למאה הרביעית, וספרי המדרשים החלו להיאסף כמאתים שנה אחר כך; החכמים המופיעים בשמותיהם בספרים אלה הם "חכמים". למעשה, מדובר על כמה תקופות היסטוריות שונות, שכל אחת מהן יש לה כלים משלה למחקרה והערכתה.


ימי הבית.

לבד מספרות חז"ל עצמה, שבימי הבית עודנה ברובה בעל פה, תועדה התקופה בכמה מקורות נוספים: כתבי יוסף בן מתתיהו, ספרי הברית החדשה, ומגילות מדבר יהודה. מגילות מדבר יהודה אינן מזכירות שמות חכמים כלל, אולם ניתן מתוכן לעמוד על דעות, מנהגים ומחלוקות של בני התקופה עם מגזרים אחרים. מקובל כיום לומר שהלכת אנשי הכת, שחלק מכתבי מדבר יהודה משוייכות אליה, היתה הלכה צדוקית; כלומר, המחלוקות ההלכתיות בין הפרושים לצדוקים שתועדו בספרות חז"ל, משתקפות בכתבי אנשי הכת, שאף פרשו מכלל העם בשל מחלוקות אלה. אין בכך כדי להעיד ישירות על המצב הדתי ביהודה של אותה תקופה, אולם ברור שאנשי הכת היו מיעוט; ברור גם שדעות, שמזוהות כדעתם של חכמי הפרושים ושל יורשיהם הידועים בשם "חז"ל", היו נפוצות בעלות השפעה רבה, שאם לא כן לא היתה פורצת מחלוקת.

מצד שני, מעמדם של חכמים בתקופה זו ככל הנראה לא היה של הנהגה כלל לאומית. לצדוקים, יהיו מי שיהיו, היו עמדות כח משמעותיות יותר. איננו יודעים די על הקנאים בכדי לקבוע תחת השפעת מי הם עמדו. והתרבות ההלניסטית, שבאה לידי ביטוי בשלטון ההרודיאני, שלטה בכיפה. אף ספרות חז"ל, המדברת על "הסנהדרין" של ימי הבית, של ימי רבן יוחנן בן זכאי, מזכירה צדוקים שכיהנו בו. כמוהם גם יוספוס וכותבי האוונגליונים. החברה המשתקפת מדבריהם מאד מגוונת, מסוכסכת, נתונה במחלוקות פנימיות עזות.
עם זאת, הממצא הארכיאולוגי בן התקופה מספק נקודת מבט מעניינת. תרבות הקבורה במערות הקבורה בירושלים של ימי הבית השני, היתה  בת שני שלבים – קבורה ראשונה של הגוף השלם בכוך קבורה במערה המשפחתית, ובשלב מאוחר יותר קבורה משנית (או שניה), שבה לוקטו העצמות; אולם עתה, בשלהי ימי הבית, הליקוט לא היה כמקודם לתוך חפירה תת קרקעית בתוך המערה, אלא לתוך גלוסקמאות, קופסאות אבן קטנות. עצם רעיון ארון האבן ושימושו בקבורה הוא רעיון רומי; כל העולם מלא בסרקופגים רומיים, שעל רבים מהם מעוצבות סצנות מיתולוגיות, או דמויות אדם אחרות, או שלל עיטורים מן החי ומן הדמיון. אבל הגלוסקמאות היהודיות היו נטולות אמנות פיגורטיבית לחלוטין. בכל מאות הגלוסקמאות שנמצאו עד היום אין אחת עם דמות אדם; אפילו אלמנטים ארכיטקטוניים מועטים בהם. הצורות הן גיאומטריות כמעט תמיד. לעתים יש דגמים מן הצומח.

גם הכיתוב על הגלוסקמאות הוא ייחודי לעומת העולם הסובב. אין טקסטים ארוכים, אין הנצחה במובן המקובל. כמעט כל הכתובות הם שמות פרטיים ותו לא, ולמעשה רוב הגלוסקמאות חפות מכתובות בכלל.
אפשר לומר שהזהות היהודית הייחודית, למרות כל הגיוון הפנימי והסותר העצום, שימרה קווי יסוד משותפים לכל שכבות העם, וידעה לשים גבול ברור בין מה שניתן לקחת מהעולם הרומי ובין מה שלא ניתן לקחת ממנו. איננו יודעים אם החכמים דוקא היו אלה שעמדו מאחורי העניין; חלק מהגלוסקמאות שייכות בוודאות גם למשפחות כהונה צדוקיות. אבל גם הם, שהיו כנראה במגע אינטנסיבי יותר עם תרבות העולם הגדול הגלובאלי של התקופה הרומית, נשארו במותם יהודים הלכתיים.




ימי המשנה והתלמוד

אחרי ימי מרד בר כוכבא נעלמו כנראה הצדוקים מהשטח. הכהונה איבדה את כוחה, שאולי עוד עמד לה בעת המרד השני, כפי שסבורים כמה חוקרים. הספרות היחידה המתעדת את התקופה הזו בארץ ישראל היא רק ספרות החכמים, ודרך עיניה משתקפת חברה שבה החכמים הם ראשי המדברים. לא נזכרות כלל שכבות הנהגה נוספות, ואין עימותים עם שכבות כאלה. הרושם המתקבל אחיד: חכמים מביעים את דעתם בכל דבר, אין זכר לקיומו של זרם מתנגד. אבל מסתבר שהתמונה איננה כל כך חלקה, ועדויות שונות, מהשטח וגם מהכתובים, אומרות אחרת.

נתחיל בשטח. הממצא המפתיע ביותר מגיע דוקא מתוככי התחום הדתי – בתי הכנסת. אמנם בתי הכנסת ברובם מאוחרים יותר, אולם מספר בתי כנסת מתוארכים למאה השלישית, זו שבאה מיד אחרי חתימת המשנה (אם כי יש בדבר חילוקי דעות). מבחינה תרבותית, זו עדיין תקופת המשנה; שלהי השלטון הרומי הפגאני בארץ ישראל, ולמעשה עדיין איש אינו יודע שתם עידן, ושבעתיד ייזכר הדור הבא כ"תקופת התלמוד". ילידי התקופה הזו התחנכו אצל חכמי המשנה, ובראשם בית רבי, משפחת הנשיאים. אנו מתיחסים למוסד הנשיאות ולחכמים בחבילה אחת, למרות שבתקופות מאוחרות יותר אולי הזיהוי הזה כבר לא יהיה מובן מאליו, כפי שקורה לא אחת בתרבות של משרות העוברות בירושה. אבל בין רבי לחכמי דורו היו יחסים הדוקים מאד, ואיש לא כפר בסמכותו, התורנית והמנהיגותית כאחד. "תורה וגדולה במקום אחד" קראו להנהגתו, ודור בניו מן הסתם עדיין עמד באותו מעמד.

אבל בית הכנסת בחמת טבריה, שבו פתחנו את מסענו, שכנראה משתייך למאה השלישית לספירה, מציג תמונה בעייתית. לא זו בלבד שהוא ממוקם בטבריה, עיר מושב הנשיאות ובית מדרשה באותה תקופה, אלא שהתורם המרכזי לבית הכנסת הנציח את עצמו על הרצפה בפסיפס המכנה אותו עצמו "תלמידים של הנשיאים המהוללים" (תאר שנשאו בו מטעם השלטון הרומי). ובאותו בית כנסת עצמו צויר על רצפת הפסיפס גלגל מזלות גדול, כנהוג בבתי כנסת רבים, ובהן דמויות אדם ובהמה, איש ואשה; ובמרכזם דמותו של הליוס אל השמש הרומי, הילה לראשו, ארבעה סוסים במרכבתו, ובידו סמלי שלטונו – כדור ומקל, מה שאסרה המשנה במסכת עבודה זרה במפורש כסמל עבודה זרה לכל דבר. פולחן הקיסרים עוד נהג בתקופה זו, והליוס זה היה מסמליהם המרכזיים.




הדמות הזו, בעיצובים שונים, רווחה גם בבתי כנסת אחרים, מאוחרים יותר. בכלל כל עניין גלגל המזלות לא מוכר מהסימבוליקה היהודית של תקופות קודמות. אמנם בצד הליוס והנשים המסמלות את תקופות השנה – והלבושות בהתאם לכל תקופה – היו על הרצפה גם מנורות וארונות וחזיתות מקדש, שהם סמלים מקובלים. המנורה בכלל היתה סמל ידוע שהמשיך את חייו עוד תקופה ארוכה לאחר מכן, וגם ארונות וסמלי חגים אחרים איתה. אבל השילוב של אלה עם סמלים פגאניים מובהקים טרד את מנוחתם של חוקרים רבים.
כך הוא המצב גם בבית הקברות בבית שערים, שבו נקברה משפחת הנשיאים ורבי יהודה הנשיא בראשה. מערכת המערות הזו שימשה במאה השלישית כבית קברות ליהודים רבים מהארץ ומהתפוצות; שלא כבימי הבית, על הסרקופגים המצויים שם מופיעות דמויות אדם ובהמה, סצנות ציד, ואף טקסטים יווניים-יהודיים, שאינם נמנעים מלהזכיר את "המוירה" (אלת הגורל) ואת האדס (אל השאול), בצד ציורי מנורות ונוסחאות יהודיות מובהקות כ"שלום על ישראל" וכד'. אילו מין יהודים היו אלה?

באמצע המאה הקודמת התפרסמה עבודתו המונומנטאלית של גודינאף[1], שבה אסף ממצאים רבים שנודעו עד ימיו, וניסה לבנות מהם את דמותה של יהדות עממית, שסמליה פגאניים ואמונותיה לא לגמרי מונותיאיסטיות. לטענתו, תמונת העולם העולה מספרות חז"ל אינה משקפת כלל את המצב בשטח, רבים מיהודי התקופה לא הלכו לפי הנחיותיהם ותפיסותיהם, ואמונתם היתה סינקרטיסטית במידה רבה. גודינאף אף הרחיק לכת וטען כי היתה במרחב באותו הזמן מין דת סינקרטיסטית פגאנית שבני עמים רבים היו שותפים לה, עדה עדה וסגנונה, וזו התופעה המשתקפת בבתי הכנסת האלה.

דעתו של גודינאף נדחתה על ידי מרבית החוקרים. הוא לא הצליח להוכיח את קיומה של דת כלל- מרחבית מעין זו, ועל כן נפל הבסיס לעיקר התיאוריה שלו, אבל החומר הרב שאסף אכן חשף תופעה של העדר חפיפה מלאה בין דעת חכמים לנורמות בעם. גבולות התופעה הזו נתונים במחלוקת, ולא רק ממצא בתי הכנסת מעיד עליה, אלא גם ממצאים נוספים, ואף סיפורים ודיונים מספרות חז"ל עצמה. נסקור כאן מספר שטחים, שבהם ניתן לבדוק את היחס בין המציאות המשתקפת מדברי חז"ל, לבין מה שמשתקף מהממצא בשטח.


בתי הכנסת

הזכרנו קודם את פסיפס הליוס, ואפשר שמפני התופעה שהוא מייצג, אמרות של חכמים לא מעטים משקפות הסתייגות מתרבות בתי הכנסת של תקופתם. עולמם של חכמים קשור בעיקר עם בית המדרש, ובו אנו מוצאים אותם ברוב המקרים. יש חכמים שאף נמסר עליהם במפורש שהעדיפו את בית המדרש על פני בית הכנסת, אף לתפילות. רבי אמי ורבי אסי, שני החכמים הארץ ישראליים, העדיפו את מקום לימודם על פני שלשה עשר בתי כנסיות שהיו בטבריה (בבלי, ברכות ח ע"א). אמנם, לעומתם מסופר שם על חכמים ארץ ישראליים אחרים - כר' יהושע בן לוי - שראו בבית הכנסת מקום שהשכמה אליו מביאה לאריכות ימים. אין ספק שבמקורות הספרותיים יש פנים לכאן ולכאן, ושאלת הערכת המקורות היא השאלה המרכזית, ואיננה מוכרעת. אבל בתי מדרש נזכרים פעמים רבות כקשורים לשם של חכם מסויים, והם כביכול בית המדרש שלו; השתמרה אף כתובת הקובעת "זה בית מדרשו שהלרבי אליעזר הקפר" (בית הכנסת העתיק בדבוריה); ולעומת זאת, אין בתי כנסת הקשורים בשם חכם מסויים, ואין עדות על חכם מימי התלמוד שתיפקד כ'רב' בבית כנסת. אין זאת אומרת שהיה נתק בין החכמים לבין בתי הכנסת, אולם מקור כוחו וערכו של בית הכנסת היה מצד הקהילה.

 בהתאם, בספרות חז"ל שלפני תקופת הגאונים מעטות מאד נוסחאות התפילה, ואף ניתן לומר שהנוסח טרם התקבע סופית. חזנים היורדים לפני התיבה נקטו לעתים קרובות נוסח חופשי למדי, שלא כולו היה לרצון חכמים, והמשנה במסכת ברכות מפרטת אילו נוסחים אינם רצויים. ברבות ממטבעות התפילות ניכרת דוקא ידם של סופרי כתות המדבר או של ספרות ההיכלות; הקשר בין אלה לעולם החכמים הסטנדרטי עדיין אינו ברור כל צרכו. אפילו דרשני בתי הכנסת דרשו דברים שלא תמיד נשאו חן בעיני חכמים, עם זאת, נראה שהיתה מעורבות חכמים בבית הכנסת, אלא שהיא מוגבלת:

"רבי שמעון ספרא דטרבנת. אמרון לי בני קרתיה: קטע דיביריא, דיקרנון בנינן! אתא שאל לרבי חנינא, אמר ליה: אין קטעין רישך לא תשמעי לון. ולא שמע לון, ושרון ליה מן ספרותיה" (ירושלמי מגילה)
(רבי שמעון היה סופר בית הכנסת של טרבנת. אמרו לו בני הקהילה, הפסק אחרי כל חצי פסוק, כדי שיקראו בנינו (כלומר יתרגמו אתך הכתוב). בא רבי שמעון לשאול את רבי חנינא, שכן המשנה מחייבת להפסיק אחרי פסוק שלם; רבי חנינא אסר עליו את הדבר, "אפילו קוטעים את ראשך". חזר רבי שמעון לבני הקהילה וסירב לקטוע פסוקים כבקשתם; עמדו בני הקהילה ופיטרו אותו מתפקידו).

מצב הדברים כאן ברור למדי: הקהילה שכרה חכם כדי שילמד אותם ואת בניהם וימלא תפקיד בבית הכנסת המקומי, אולם כפיפותם היתה מותנית. הם עמדו על דעתם גם כנגד הוראה מפורשת של חכמים.
כאמור, מצב דברים זה לעתים היה לא על דעת חכמים, ואפשר שלכך מכוונים דבריו של ר' ישמעאל בן אלעזר, "בעוון שני דברים עמי הארצות מתים... ועל שקורין לבית הכנסת בית העם" (בבלי שבת ל"ב ע"א).

בדברי חז"ל מופיעות התייחסויות מעטות לאופן עיצובו של בית הכנסת. בצד הלכות מעטות על עניינים ארכיטקטוניים, כגון מיקומו וכיוון פתחו של הבית וחלונותיו, קיימות התייחסויות לא הלכתיות לעיצוב הפנים של בית הכנסת. הציור על הפסיפסים והקירות נזכר החל מן המאה השלישית, ודומה שאינו לגמרי לרצון חכמים:

ביומוי דר' יוחנן שרון ציירין על כותלא ולא מחי בידייהו. ביומוי דר' אבון שרון ציירין על פסיפסס ולא מחי בידון" – (ירושלמי, עבודה זרה ג ג, ס"ה ע"ד. דברי ר' אבון אינם מופיעים בנדפס).

 היו חכמים שכל עניין בתי הכנסת המפוארים לא נראה להם:

רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה הוון מטיילן באילין כנישתא דלוד. אמר רבי חמא בא חנינא לרבי הושעיה: כמה ממון שיקעו אבותי כאן. אמר ליה: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, לא הוה אית בני נש דלעיין באורייתא? (רבי חמא בר חנינא ורבי הושעיה היו מטיילים בבתי הכנסת של לוד. אמר רבי חמא בר חנינא לרבי הושעיה: כמה כסף שיקעו אבותי כאן. אמר לו: כמה נפשות שיקעו אבותיך כאן, וכי לא היו בני אדם שלמדו תורה?) (ירושלמי פיאה ח ח דף כ"א ע"ב)

דעתו של רבי הושעיה מעדיפה מפורשות השקעה בתלמידים ולא השקעה במבנים, גם אם הם מבני בתי כנסת. אולם כנגד דעתו עומד רבי חמא בר חנינא, ומסורת אבותיו בידו, להשתבח בממון ששוקע בבית ובפיאורו. היחס האמביוולנטי של בני הקהילות לחכמים משתקף ביחס האמביוולנטי של חכמים לבתי הכנסת.
יהודי התקופה באו איפוא לבתי כנסיות, ואף ביקשו להם בעלי תפקידים על פי המלצת חכמים. אולם הם לא ראו בחכמים סמכות סופית:

"רבינו הוה עבר על סימוניא, ויצאו אנשי סימוניא לקראתו. אמרו לו: רבי תן לנו אדם אחד שיהא מקרא אותנו ושונה אותנו ודן את דיננו. נתן להם רבי לוי בר סיסי, ועשו לו בימה גדולה, והושיבו אותו למעלה ממנה. נתעלמו דברי תורה מפיו. שאלו אותו שלשה שאלות. אמרו לו: גדמת יבמה היאך חולצת? ולא השיבן. רקקה דם מהו? ולא השיבן כלום. אמרו, דלמא דלית בר אולפן, בר אגדה הוא; נשאליה קראי. אמרון ליה: מהו דין דכתיב "הרשום בכתב אמת (דניאל י)", אם אמת למה רשום ואם רשום למה אמת? ולא השיבן. וכיון שראה שצרתו צרה השכים בבקר והלך לו אצל רבינו..." (ב"ר פ"א)
אין צורך לדאוג לרבי לוי בר סיסי, את התשובות הוא ידע לומר בבוקר שלמחרת, אלא שכפי שהעיד על עצמו, כיון שעשו לו בימה "טפת רוחי עלי ונתעלמו ממני דברי תורה". מכל מקום הרי לנו שבני העיר לא קיבלו את רבי לוי ללא תנאי – הם העמידו אותו במבחן והטילו ספק בחכמתו.

לא ייפלא איפוא שגם בעניין בניין בית הכנסת לא הנחיות חכמים עמדו מעל כל השיקולים. למרות ההנחיות הלא מעטות הנמצאות בספרות חז"ל, לא כל בתי הכנסיות עמדו בגובהה של עיר, לא כל פתחיהם היו למזרח ועוד. ובין באי בית הכנסת היו אנשים שעולם החכמים היה מהם והלאה. התלמוד הירושלמי מספר על אנשים שאורח חייהם רחוק מהיהדות הקלאסית וערכיה, אבל במפתיע, הם נענים לקריאת חכמים לצום על הגשם, למשל:

"איתחמי לרבי אבהו פנטקקה יצלי ואתי מיטרא נחית מיטרא שלח ר' אבהו ואייתיה א"ל מה עביד ההוא גוברא? עביד בכל יום מוגר זנייתה משפר תייטרון מעיל מניהון לבני מטפח ומרקד קדמיהון ומקיש בבבויא קדמיהון. א"ל ומה טיבו עבדת? א"ל חד זמן הוה ההוא גברא משפט תייטרון אתא חדא איתא וקמת לה חורי עמודא בכיי', ואמרית ליה: מה ליך? ואמרה לי: בעלה דההיא איתתא חביש ואנא בעיא מיחמי מה מעביד. ומפנינה וזבנת ערסי ופרוס ערסיי ויהבית לה טימיתיה ואמרת לה: הא ליך פניי בעליך ולא תיחטיי. א"ל: כדיי את מצלייא ומתעניא (ירושלמי תענית ג)"
(תרגום: נראה לו לר' אבהו רשע גמור אחד, שכשהוא מתפלל – יורד גשם. שלח ר' אבהו והביאו. לאחר שיחת היכרות קצרה סיפר האיש: חמש עבירות (או: מעשים) אני עובר (עושה) בכל יום: שוכר זונות, ומקשט תיאטרון, מוליך אחריהן את בגדיהן למרחץ, מטפח ומרקד לפניהן ומקיש לפניהן בכלי הקשה. אמר לו ר' אבהו: ומה המעשה הטוב שעשית? אמר לו: פעם אחת הגיעה אשה אחת ועמדה בין עמודי התיאטרון כשהיא בוכה. שאלתי אותה: מה לך? אמרה לי, בעלי חבוש בבית האסורים, ואני מחפשת עבודה כדי לפדות אותו משם בכסף. התפניתי מעיסוקי, מכרתי את מיטתי וכלי מיטתי, נתתי לה את דמיהן, ואמרתי לה – הא לך דמי שחרור בעלך, ואל תחטאי. אמר ר' אבהו: כדאי אתה שתתפלל ותיענה).

הצם פה, שראוי הוא להורדת גשם עבורו בעיני חכמי הירושלמי, הוא "פנטקקה", רשע גמור, ובהמשך הסיפור מתברר שהוא בעליו של מועדון לילה מפוקפק. עצם הסיפור הכמו-חסידי מלמד על המתרחש בחברה היהודית בת התקופה: גם יהודים שאין בחייהם דבר יהודי לכאורה, והם שותפים מלאים בחלקים הנמוכים יותר של תרבות ארץ ישראל הרומית, גם הם נענים לקריאת הצום של חכמים.


עולם המשפט

לומד התלמוד הממוצע, הנפגש במושג "גט מקושר" במסכת בבא בתרא, פונה אל מפרשי המשנה (שחיו אלף שנה אחריה ביבשות אחרות), או אל התלמוד הבבלי (שהתחבר במרחק אלפי קילומטרים דורות אחרי המשנה), ומצייר לעצמו את השטר המשונה הזה כיצור חריג, שנועד לצרכים חריגים (גירושין אצל כוהנים עצבניים), ועיצובו מסובך ומוזר – כתיבת שורה, קיפול, תפירה, כתיבה, קיפול, תפירה וחוזר חלילה עד סוף השטר.

אבל הממצא ממדבר יהודה וממצרים וממקומות אחרים בעולם ההלניסטי-רומי בן התקופה מגלה שזה היה הנוהג הנפוץ, בכל סוגי השטרות, והוא למעשה גלגולו של נוהג קדום המוזכר אף במקרא – "ספר הגלוי" ו"ספר החתום"; השטר נכתב פעמיים על אותו הגיליון, חלקו העליון נגלל ונתפר לשם שמירה, וחלקו התחתון הוא הגלוי והשימושי; והעדים חותמים מאחור, על יד כל תפר, בדיוק כפי הכתוב במשנה. ההלכה הכביכול חז"לית, אינה אלא אימוץ של מנהגי העולם הסובב. בדומה, תאריכי השטר, הכוללים בראש ובראשונה את "שם המלכות", ודוקא זו החוקית כרגע, מוסברים בתלמוד הבבלי כאילו כאינטרס או עניין יהודי פנימי; גם כאן, מדובר באימוץ המנהג הבינלאומי הרווח. המשפט היהודי בתוך עמו היה יושב, וחכמים לא תמיד ידעו את המנהג הנפוץ, ונצרכו להתייעץ עם סופריהם, שהתמצאו במה שהם לא התמצאו:

"ומי בקי רבי במקושר? והא ההוא מקושר דאתא לקמיה דרבי, ואמר רבי שטר מאוחר זה, וא"ל זונין לרבי כך מנהגה של אומה זו..." (בבלי בבא בתרא קס"ד ע"א)

ואף בבבל היה המצב דומה:

"רב פפי, ואיתימא רב הונא בריה דרב יהושע: מי איכא מידי דאנן לא ידעינן וספרי דבי דינא ידעי? שאילינהו לספרי דאביי וידעי, לספרי דרבא וידעי" (בבלי סנהדרין כ"ט ע"ב).





מאגיה

עולם המאגיה היה עולם עשיר ודומיננטי. אנשים ראו רוחות ושדים ומלאכים, ואלה נכחו בעולמם בצורה פעילה. בתחילת ימי חקר התלמוד סברו חוקרים שהיה בזה הבדל בין יהדות בבל, השטופה במאגיה, לבין יהדות ארץ ישראל הכביכול רציונליסטית יותר; אולם שאול ליברמן הראה כי לא כך הוא. לא היה הבדל בעניין בין יהודי האימפריה הרומית ליהודי האימפריה הססאנית, ולמעשה אין הדבר קשור כלל לרציונליזם מול אי רציונליות. למעשה, אמר ליברמן, מי שלא האמין אז בשדים, הוא היה הלא-רציונלי. אלה נחשבו כחלק מעולם הטבע, וההתגוננות נגדם – או גיוסם לטובת האדם – היתה חלק מתפקידי אנשי הרוח, עדה עדה כמנהגה, עם ועם ודתו. קמיעות נוצריים, קמיעות מנדעיים, קמיעות פגאניים וקמיעות יהודיים נראים דומים מאד. כולם מזכירים שמות קדושים ושמות שדים, ושמות כאלה עוברים מתרבות לתרבות ללא גבולות. קמיעות מהגניזה מלמדים כיצד "לראות את השמש בגבורתו", והלחש כולל, למרבה ההפתעה – או שלא? – את השם "אליוס", הלא הוא הליוס מיודענו מבתי הכנסת. שמות כמו "סבאות" (=צבאות) נודדים למאגיה הפגאנית, והפוך – לא נדיר למצוא בלחשים יהודיים כשרים, ואף כאלה שעודם נמצאים בסידורי תפילה בני ימינו, את "דיונסים", הוא דיוניסוס המגוייר כהלכה.

כמו בשטח המשפט, או בשטח בתי הכנסת, התופעה הכלל עולמית הזו מקבלת את פרצופה המיוחד היהודי, והלחשים המגינים לקוחים כמעט כולם מן המקרא – פסוקי ברכת כהנים, "יגער ה' בך השטן" מספר זכריה ועוד כהנה וכהנה. קערות ההשבעה היהודיות מבבל כוללות גם ציורי שדים של ממש, ושמות מן העולם הדמונולוגי האיראני כגון "אליסור בגדנא", בצד שמות הלניסטיים כגון "אברכסס".



אחת הראיות המעניינות לנדידת הנוסחאות נמצאת בקמיעות ההשבעה ליולדת, הכוללות את סיפורה של סממית, שכל בניה נרצחו על ידי השד הרע סידרוס, וששלושת אחיה הצילו אותה בסופו של דבר – סוני, סוסוני וסניגלי. שמותיהם של שלושת המלאכים האלה מככבים עד היום בקמיעות ליולדות בצורה "סנוי סנסנוי וסמנגלוף". הסיפור הזה הוא גלגולו של סיפורה של למיה, המלכה היפה מיוון, שהפכה לשדה אחרי שכל בניה מתו, ומאז היא חוטפת ילדים מאימותיהם (כך הוסברה תמותת התינוקות בימים ההם). הסיפור הזה התגלגל גם לדמותה של לילית הרשעה, שהיתה אשתו של אדם הראשון שנים רבות כשפירש מאשתו, ומאז היא באה לתבוע את חלקה כשנולדים ילדים קטנים. למעשה, גם סיפורו של עוץ לי גוץ לי, השדון התובע את הבן הבכור, הוא מאותה המשפחה; משפחה גרמנית ליתר דיוק, שם קראו לו רומפלשטיצכן, לפני ששלונסקי עיברת את שמו. צרת תמותת התינוקות היא צרה עולמית, וההתגוננות נגדה חצתה עמים ותרבויות, ללא הבחנה; וכל תרבות העניקה לסיפור את הנופך שלה. לעתים סיפר הקמיע סיפור, ואף בעניין הזה עצמו של קמיעות ליולדת נזכר רבי יהושע בן פרחיה, כאותו אחד היודע את שמותיה של לילית לצורך גירושיה, מפני שהעניין נודע לו בדרך נס; ואז גורשה לילית בגט, ממש כהלכה. מדרשים שונים מזכירים קמעות כדבר שבשיגרה:

"מלך שקידש את בתו ועשה לה קדושין גדולים ושלטה בהם עין רעה. כשבא המלך להשיא את בתו מה עשה, נתן לה קמיע ואמר לה יהא הקמיע הזה עליך, שלא ישלוט בך עין רעה". (במ"ר יב)

הקמיע בסיפור זה היא התורה עצמה!


בין הסיפורים הרבים הפזורים בשני התלמודים ובמדרשי האגדה על חכמים כמגרשי שדים, גם הסיפור הזה סופר:

"זרדתא דסמיכא למתא לא פחתא משתין שידי. למאי נפקא מינה? למיכתב לה קמיעא. ההוא בר קשא דמתא דאזיל וקאי גבי זרדתא דהוה סמיך למתא, עלו ביה שתין שידי ואיסתכן. אתא לההוא מרבנן דלא ידע דזרדתא דשיתין שידי היא, כתב לה קמיע לחדא שידא. שמע דתלו חינגא בגויה, וקא משרו הכי, סודריה דמר כי צורבא מרבנן, בדיקנא ביה במר דלא ידע ברוך. אתא ההוא מרבנן דידע דזרדתא שיתין שידי הוה, כתב לה קמיעא דשיתין שידי. שמע דקא אמרו, פנו מנייכו מהכא". 

(תרגום: זרדתא (=חוזרר) הסמוכה לעיר אין בה פחות מששים שדים. היה שומר עיר שהלך אל זרדתא הסמוכה לעיר, עלו בו שישים שדים והסתכן (=חלה). בא לחכם אחד שלא ידע שמדובר בזרדתא של ששים שדים, וכתב לה קמיע לשד אחד. שמע שתלו בו חגיגה ושרו כך: סודרו של האדון כשל תלמיד חכם, בדקנו אותו ולא ידע ברוך. בא חכם אחר שידע שזרדתא של ששים שדים היא, כתב לה קמיע של ששים שדים. שמע שאמרו (=השדים) פנו כליכם מכאן (פסחים קיא ע"ב).) 

כותבי הקמיעות הם "ההוא מרבנן", והם הכתובת הטבעית לכתיבת קמיעות, ויש אינטראקציה בין השדים לחכמים, היודעים אלה על אלה ואף מרכלים אלה על אלה. חכמים הם חלק מעולם המאגיה, והם אינם מתייחסים לזה ככישוף או כמשהו זר. ככה עובד הטבע. ולא זו בלבד, אלא שעולם הטקסטים המאגיים מוצא בסופו של דבר את דרכו גם אל התפילות, והופך להיות חלק בלתי נפרד מהן, תוך שהוא מאבד מעט את צבעו המאגי ומקבל נופך הלכתי יותר. כאלה הם פסוקי השמירה הנאמרים ישר והפוך בשעת ברכת הלבנה; כאלה הם רבים ממנהגי ההבדלה, וכן הלאה.



תמונת העולם המתגלה מסקירה זו היא, איפוא, מורכבת. מצד אחד, ספרות חז"ל איננה שיטתית, אלא היא אוסף דיונים מזדמנים, לפי סדר המשנה או פרשיות השבוע; עניינים רבים אינם נידונים בה כלל, דוגמת שאלת ניסוח הכתובת על הקבר. אפילו בנושא השטרות המשפטיים אין כמעט ניסוחים קטגוריים, אלא בעיקר התייחסות למקרים שהובאו בפני חכמים. מצד שני, בדרך כלל יש קרבה רבה בין המשתקף מספרות חז"ל למנהג בשטח. לא נכון לומר שיש נתק בין עולם החכמים לעולם העממי – החכמים היוו חלק מההנהגה הטבעית, ואדם בצרתו פנה אליהם, כמו גם – כמובן – בשאלות הלכה. אולם אין מדובר כאן בהנהגה כל-יכולה. חכמים ישבו בתוך עמם, היו חלק ממנהגיו ואמונותיו, ותרמו לו את נקודת מבטם המיוחדת. לעתים היתה זהות בינם לבין שאר הקהל, לעתים לא עמד להם כוחם להטביע חותם, אפילו בתחומים דתיים מובהקים כעולם התפילות ובתי הכנסת. 


השאלה האם חכמים עיצבו לכתחילה את תרבות העם, או שרק הגיבו למנהגיו, עדיין פתוחה ועומדת.


[1] Ervin Goodenaugh, 1953-1968. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. twelve volumes of text and illustrations, plus a thirteenth of indexes, maps and corrigenda over many years.