יום שישי, 28 בדצמבר 2012

ויחי: משחקי הרעב


מעולם לא היו בישראל שנים עשר שבטים. כלומר, היו, אלא שזהויותיהם התחלפו במהלך הדורות. בשירתו של יעקב בפרשתנו נמנים שנים עשר שבטים, כמקובל; אבל כמעט בכל מקום אחר במקרא המניה שונה. בדגלי המדבר אין דגל למחנה לוי, ואף מפקדם נפרד; ובמקומו נחלק יוסף לאפרים ומנשה. דגלים אמנם שנים עשר הם, אולם מחנות – שלשה עשר. כך קורה גם ברשימות ההתנחלות השונות בספר במדבר ואף בספר יהושע, שבהם נמנה מנשה כשבט אחד אבל נוחל כשנים, ובכן גם שם שנים עשר שבטים ושלש עשרה נחלות, אבל אחרות. דבורה מונה בשירתה עשרה שבטים, בהם מכיר וגלעד, ואין זכר לגד, שמעון, לוי ויהודה. משה בברכתו לבני ישראל אינו מונה את שמעון, ויש אצלו אחד עשר שבטים בלבד (למעשה גם יששכר אינו נמנה כשבט בפני עצמו אלא נכלל בברכת זבולון, ואולי נחשב כמשפחה מזבולון). בפרקי תהלים אחדים נזכר המונח ישראל ובצידו ארבעה שבטים (ס"ח: בנימין, יהודה, זבולון ונפתלי, או פרק ס', שאמנם אינו מזכיר "ישראל" אלא מזכיר "עמך", ומונה ארבעה אחרים – גלעד ומנשה, אפרים ויהודה).
 
 

החלוקה המשנית של יוסף לאפרים ומנשה שימשה כבסיס לשיטה שנשמעה רבות בחקר ישראל הקדום, בדבר ברית אמפיקטיונית של שבטי ישראל. מונח זה לקוח מההיסטוריה היוונית, והוא מציין ברית שבטים – שנים עשר בדרך כלל – מסביב למקדש. זו ברית שעיקרה פולחנית, והמספר שנים עשר נתפס בו כבעל ערך מקודש. עוררים רבים קמו על תיאוריה זו, ועיקרם סביב הנחת המקדש שבבסיס הברית, שאין לו עדות בכל תקופת השופטים ואף אחריה.

אולם האמת היא, כפי שנאמר כאן, שאף המניה הזו, של שנים עשר שבטים, איננה מקודשת, ולעתים קרובות הופחתה או הוגדלה. אפרים ומנשה אינם קבועים, יששכר אינו קבוע, לוי ושמעון אינם קבועים, שבטי עבר הירדן קובעים ברכה לעצמם. התודעה השבטית נזילה למדי. אף בימי השעבוד במצרים יש כנראה משפחות ישראליות שנשארו בארץ ואינן שותפות אף לתודעת השעבוד (דהי"א ז). אין לה מוקד טריטוריאלי מקודש אחד משותף לכולם אלא בתקופה קצרה של הממלכה המאוחדת. למעשה כבר תקופת ההתנחלות חוזה במזבח גדול של שבטי עבר הירדן המזרחי, שנותר על מקומו למרות משלחת המלחמה של שבטי ישראל המערביים בראשות פנחס. מלחמות אזרחים פורצות לפעמים בין השבטים השונים, כשם שהן פורצות בינם לשבטים אחים אחרים – מואב ועמון.

למעשה, אף ברכותיו של יעקב, שלכאורה מכירות בכולם כיורשיו, אינן מספיקות לקבוע תודעה משותפת וייעוד משותף. אברהם לא ברך את בניו כלל, ויצחק ברך את שניהם, והדבר לא מנע את ההכרה באחד ואת דחיית האחר. פחדם של בני יעקב מיוסף אחרי מותו משקף את התפוגגות הברית הזו, את הפחד מהדחייה והעדפת האחד, שוב, על פני כולם (מה שאולי הוביל למכירה עצמה; כמין הכרה עמומה בכך שרק אחד מרבים ייבחר, כפי שנבחר רק יצחק מבניו הרבים של אברהם משלש נשיו. האחים מרכיבים קואליציה זמנית להדחת החזק, מתוך תקוה מסותרת של כל אחד מהם שבסופו של דבר הוא זה שישרוד – ממש "משחקי הרעב"). לא די בכך שהברכה עצמה איננה מבשרת דבר, אלא יותר מכך – היא איננה ברכה לכולם. שבט אחד ננזף, שנים מקוללים, שנים מתברכים, ולגבי השאר מסתפק יעקב באיפיונם בלבד. מה ברכה יש ב"בנימין זאב יטרף" או ב"יששכר חמור גרם"? איפה הובטח לשבט אחר, מלבד יוסף ויהודה, נזר והשתחוויה? אף "דן ידין עמו" מכוון לשבט דן בלבד, הוא הוא "עמו".

הברכות, איפוא, אינן מהוות עבור הבנים סיכום והסכמה, אלא נקודת זינוק למאבקים עתידיים; ולמעשה, מעולם, כל ימי המלוכה, לא נוצרה תודעה לאומית של ממש בקרב שבטי ישראל. שופטים אחדים ניסו לעיתים לשפוך את שלטונם על סביבתם הקרובה, ולא יותר; יהודה מעולם לא השתתף במשחק השבטים של תקופת השופטים, ואף לא היה לו שופט כלל אלא אסיפת זקנים חזקה ומתפקדת. מלכים על ישראל משושלות שונות באו והלכו – מלך מבנימין, שני מלכים מיהודה, שנים מאפרים, כמה מיששכר (!), ועוד כמה אולי אף מעבר הירדן המזרחי. נסיונו קצר הימים של יהודה לשלוט בעם כולו לא צלח, כידוע, והוא נסוג עם פילוג הממלכה חזרה לעמדתו משכבר – שבט לבדד ישכון, עם שלטון משלו, שאינו משתתף במשחק ההפיכות הישראלי. זאת הפעם הוא סיפח אליו את שבט בנימין, שכמעט והוכחד ולפיכך היה חסר כוח פוליטי, ושמעון שלמעשה כבר נעלם מהמניינים השונים עוד קודם. זהותו השבטית של לוי היתה בעייתית תמיד. אפשר שתרם לכך העדר נחלה, ומכל מקום בשופטים י"ז אנו עדים לנער לוי שמציג את עצמו כבן יהודה; זהו שבט שנחלק למשפחות כבר בספר במדבר, ומהם נבחרה תת משפחה אחת לכהונה, מה שמגביר את הפיצול הפנימי בשבט ומחליש עוד יותר את זהותו וכוחו (גם כיום מחפשים הגבאים בנרות לוי לעליה לתורה, בעוד שכהנים יש בשפע).

ברור הדבר שאי אפשר לדבר במצב כזה על לאום. ובכלל, התודעה הלאומית הוא מושג מודרני למדי. כמעט בשום תקופה לא יכלה התודעה המעורפלת הזו, שמתבטאת בזכרון ההיסטורי המשותף על האב הקדמון והזקן שמת במצרים, ואחר כך בברית סיני, ליצור עם במובן המודרני של המושג. הנהגה כריזמטית וחזקה יכלה לעתים רחוקות להביא את הבליל הזה לפעולה משותפת, והיא כיבוש הארץ; אולם פעולה זו כמעט והתפרקה כבר בראשיתה (עם התנחלות שבטי עבר הירדן), ומכל מקום לא החזיקה מעמד אחרי עידן יהושע, לא יצרה התנחלות בארץ, לא יצרה גיבוש ולא שיתוף פעולה, אפילו לא צבאי.

עם זאת, ולמרות הכל, מושג "ישראל" הוא מושג עיקש, המופיע לאורך המקרא כולו, ומבטא בכל זאת תודעת אחדות ברורה, למרות כל הנאמר לעיל. ובכן, קערתנו הפוכה על פיה.

למדנו מכאן, שעם הוא מושג מצטבר, המורכב מרכיבים שונים הנוצרים בשלבים. יש בו מרכיב היסטורי – אב משותף. יש לו זכרונות היסטוריים: מאבקים שבטיים, חלקם מרים; מלחמות משותפות חלקיות או כלליות; חווית שעבוד ומסע במדבר (גם אלה אולי זכרונות חלקיים); טריטוריה; וכמובן, תורה. אף הגדרה פה איננה שלמה, אף אחת איננה מקיפה את כולם. אפילו המחוייבות לתורה איננה משותפת, ואין למחוייבות זו עדות של ממש במשך ימי המלוכה ולפניה, אלא להיפך – במות, עבודה זרה, אי חגיגת הפסח במשך רוב ימי המלוכה כעדות ספרי מלכים ודברי הימים. אבל מושג התורה, אי הנחת מאי קיומה, נאומו של אביה על הר צמרים (דהי"ב י"ג) ונסיונות ירבעם ליצור מרכז פולחן אלטרנטיבי בבית אל עם כוהנים, מעידים כולם על מושג של תורה ועל זכרון משותף שכולם חלקו, עם כל השוני.

מסתבר מכאן, שמקבץ התודעות החלקיות האלה בכל זאת כוחו רב לו ליצור עם ותודעה לאומית. אפילו זכרון עימותים פנימיים תורם את חלקו, ואיננו גורם להיפרדות סופית, אם קיימים המרכיבים האחרים. משקלו של כל רכיב משתנה במהלך הדורות, אולם המרק הזה הוא הוא שיצר בסופו של דבר עם, שהוא אולי הדבר היציב ביותר בהיסטוריה העולמית כולה.

*

ערב בחירות, חשוב לומר גם את זה: אל תפחדו מפירוד. לא השד העדתי, לא הפוליטי, לא הכלכלי. הויכוח יכול להיות מר, ולעתים הרסני, אבל המרק הזה הפך עם הדורות להיות סמיך יותר ויותר, והצליח להתגבר אף על הבדלי שפות, מנהגים וטריטוריות הרחוקות זו מזו מרחק של חצי פלנטה. אנחנו כאן כדי להישאר.

יום שישי, 21 בדצמבר 2012

ויגש: על ההיסטוריות של סיפורי המקרא


טענה נפוצה במחקר המקרא רואה בסיפורי הראשית של עם ישראל היסטוריה משוכתבת, סיפורים שנועדו להשליך לאחור את מציאותה המאוחרת של ממלכת יהודה או ישראל, או סיפורים שנועדו להצדיק מגמה פוליטית זו או אחרת על ידי עיגונה במסורת כביכול קדומה. הדרמה האנושית, המסופרת בסיפורי יוסף ואחיו, כל כולם לא באו, להשקפה זו, אלא כדי להצדיק את שלטונו של יוסף, כלומר את בכורתה של ממלכת הצפון.

הקורא המאמין במסורת המקרא, שלא לדבר על המאמין בקדושתו, עלול בשל השקפות כאלה לדחות את כל העיסוק בנושא ההיסטורי או הארכיאולוגי, ולפתח רתיעה מכל מבט מחקרי על הטקסט המקראי. הקורא הזה, המודע בכל זאת לקשר הברור בין פרשיות סוף ספר בראשית לתולדות שתי הממלכות, ילך בדרך ההפוכה – של "מעשה אבות סימן לבנים", של מציאת נקודות אופי בשני האחים שיתבטאו בדרכי הנהגתן הפוליטית והדתית. למותר לציין ששכרו יוצא בהפסדו: דרכי הניתוח הביקורתיות, הן מבחינה ספרותית והן מבחינה היסטורית, מפותחות בהרבה משהיו בימים עברו, וכל מי שאינו מוכן לעשות בהן שימוש חוטא להבנת המקרא, לאמת ההיסטורית, ועל כן גם לאמת הספרותית והערכית של המקרא, ולמעלה מזה – גם לאמת הדתית שבו.

הצד השני של המטבע הוא כמובן איבוד האמון בדברי המקרא, ולפיכך גם בערכיו, ובסופו של דבר במחוייבות להנחיותיו. העוסק והשומע והלומד את המוסכמות המחקריות מוצא את עצמו פעמים רבות, גם מבלי משים, גם לאחר שנות חינוך דתי ארוכות ומשמעותיות, והנה הוא עומד בפני בור ריק, ונפשו יבשה אין כל, ובורא עולם כבר אינו מציץ עליו מבין חרכי התורה, שכבר הפכה עבורו מ"תורה" ל"טקסט מקראי". את התפקיד המערער והמנתץ שמילאו פעם מדעי הטבע עושים היום מדעי הספרות, ובהצלחה לא פחותה.

עבור האדם שהאמונה בשבילו היא דרך חיים, השילוב בין המבט המחקרי לבין האמונה בסיפור, הוא דבר מוכרח, ואפשר לומר שזו שאלת השאלות העומדת היום בפני המאמין המתוודע לעולם המחקר האקדמי.

בשורות הבאות אנסה להציע מבט משלב מעין זה לגבי סיפורי האחים. אפשר שניתן לקרוא לגישה הזו "גישה אפולוגטית". אולם דומה שבסופו של דבר, טיעוניה טיעוני אמת הם, ותועלתם להבנת הסיפור עצמו, ללא תלות בשאלת קיומו או אי קיומו של בורא לעולם, גדולה כשלעצמה.

כאמור, רבים רואים בסיפורי יוסף מול יהודה הד מאוחר לעימות העתידי בין ממלכות הדרום והצפון, עימות שליווה את כל תקופת הבית הראשון והביא בסופו של דבר לאבדן רובו של עם ישראל באירועי הימים הסוערים של המאה השמינית לפנה"ס. אבל בטענה זו יש למעשה היפוך ראיה, והנחת המבוקש, והתעלמות מההיסטוריה עצמה. אמת היא שהמקרא משקיע אמצעים ונפח בסיפור לידתם של פרץ וזרח, ולא בסיפור לידתם של מופים, חופים וחושם, למשל, מפני שיש להם משמעות בהמשך. אבל אין ביכולת המספר להמציא דברים שלא היו. והנה מספר דוגמאות:

1.  יוסף עצמו, העומד ללא ספק במרכז הסיפור, מעולם לא תפקד כשבט. מאז ומעולם –ככל שמדובר על ההיסטוריה של ישראל בארצו - עמד אפרים, ולא יוסף, מול יהודה. בודאי שכך הוא המצב ככל שמאחרים בזמן, עד למאה השמינית והשביעית, שאז אמור המקרא להיכתב לדברי האסכולות המאחרות. ירמיהו מנבא על אפרים, הושע מדבר על אפרים, ואיש אינו מדבר על יוסף - למעשה עד לימי יחזקאל, המפטיר לפרשתנו (והפסוק הבודד על ירבעם שהיה ממונה על סבל בית יוסף מעיד על הכלל. הלא ירבעם מורד כאפרתי, לא כיוספי). אין שום סיבה למחברי היסטוריה בימי המלוכה לדבר על יוסף.
2. למעלה מזה: גם מנשה לא תפקד מעולם כשבט אחד, וכבר מתחילת ימי ההתנחלות מדובר לפחות על שני שבטים. דבורה אף לא מכירה שבט בשם זה, ומבין עשרת השבטים שהיא מונה (נעדרים שם שמעון, לוי, יהודה וגד) היא נוקבת בשמם של מכיר וגלעד, ולא מנשה.
3. ומדוע לעשות מאפרים ומנשה אחים? הלא היו ביניהם מלחמות בימי יפתח וכמעט בימי גדעון.
4. ומדוע לצרף את בנימין לבני רחל, כשכל ימיו הלך עם יהודה? לשם מה להמציא סיפור מסובך על שבט מבני רחל שיהודה הגן עליו?
5. אילו אנו היינו כותבים היסטוריה לאחור בימי המלוכה, היינו מקדישים מקום רב ליששכר, שממנו בא בעשא, וכנראה גם בית עמרי. אבל לא הוקדש לו שום מקום מיוחד, לא לחיוב ולא לשלילה.

בקצרה, הסופר המקראי לא היה יכול לעבוד עם חומר שלא היה לו. והחומר שהיה לו אמר שיוסף הוא אביהם הקדמון של אפרים ומנשה גם יחד, והוא השבט המקורי, למרות שבימיו המאוחרים כבר לא היתה לזה שום רלוונטיות. זהו מקרה קלאסי של טעות אופטית: אפשר להסביר את תקופת המלוכה לאור סיפורי השבטים, אבל אי אפשר להסביר את סיפורי השבטים לאור תקופת המלוכה ואף לא לאור תקופת ההתנחלות או השופטים (יש לזכור שעל פי המבט המקראי זהו למעשה הזמן שבו מועלית התורה על הכתב – עם תחילת ימי הכיבוש, בימיו של יהושע. כך גם עולה מפורשות מהגמרא במס' בבא בתרא, דף י"ד). סיפורי השבטים עצמם הם סיפורים עצמאיים.

ובכן כך: ההיסטוריה מספרת סיפור משלה, והמקרא - על אותם נתונים - מספר סיפור משלו. וכך יש לראות את הדברים: אין המקרא מספר דברים כהווייתם, אלא משמיט פרטים ומסדר פרטים ובונה אוירה ובסופו של דבר יוצר סיפור מעשה. סיפור המעשה נבנה על בסיס עובדתי, ואמיתותן של העובדות ניכרת מתוכם – במיוחד בזה שאין להן הסבר מתוך מבט מציאות מאוחרת יותר (והדברים נכונים גם לגבי פרטי ריאליה רבים, בעיקר אלה הקשורים לממלכת מצרים של אותה תקופה, אלא שאין כאן המקום להאריך).

 סיפורים רבים סופרו בימי קדם, ומה שנשאר בידינו, המקרא, הוא התמצית המזוקקת, המעט שבמעט, המיטב שבמיטב, וזיקוק זה – הוא הוא רוח הקודש ומשמעות עומק הביטוי "תורה משמים" – הוא שהפך את המקרא לטקסט שמצד אחד הוא שווה לכל נפש, ומצד שני עומקיו הנפשיים, הסיפוריים ואף ההיסטוריים לעולם אינם מאבדים את הרלוונטיות שלהם. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא, איננה "מה אירע". לצורך זה חוזר ספר מלכים, לדוגמה, ושולח אותנו פעם אחר פעם אל ספרי דברי הימים למלכי יהודה וישראל ואף אל ספרים אחרים. השאלה המרכזית, שאותה שואל המקרא את הקורא, היא זו: אחרי שתקרא, איזה אדם תהיה? אתה, המכיר את ההיסטוריה (ככל שמדובר בקורא בן תקופות קדומות יותר, אמירה זו ודאי נכונה יותר), דוקא אתה, הקורא היודע לכאורה את העובדות ולעתים מכלי ראשון, ומשוכנע שהבנת את הכוחות המעצבים אותן, דוקא לך חשוב לדעת כיצד מעצב המקרא שנית את המציאות, כך שהאמת העל זמנית תבצבץ מתוכה. איפה אתה עומד עכשיו, משסופר לך הסיפור כאמיתו? משנוכחת בפער שבין המציאות לבין האמת, מי אתה עכשיו?

ומשום כך דוקא חייב אדם בימינו, הרחוק מרחק אלפי שנים מאותם אירועים, וכבר אינו יודע באמת את שאירע, לנסות ולשחזר את ההיסטוריה ואת הארכיאולוגיה ההיא. ועל כל מה שיחסר לו בהבנת ההיסטוריה והעובדות, יחסרו לו עשר ידות בהבנת המקרא, ובהבנת אמונתו שלו, ועיקר ידמה עליו כטפל וטפל ידמה עליו כעיקר, וקרוב יהיה לגילוי פנים במקרא שלא כהלכה.

מפני שהמקרא איננו מבקש לעצב היסטוריה. הוא מבקש לעצב קורא.

יום חמישי, 13 בדצמבר 2012

מקץ: סיפורי סביבונים


שנים אחרי שנאלץ לעזוב את ביתו מפני מאבקי ההעדפות בין הוריו, יחזור יעקב על טעות דומה, יעדיף בן אחד בגלוי, ויגרום להרס המשפחה. יש לו צידוק: הבן הזה הוא יתום, ובאין אם על אביו לתפקד גם כאם אוהבת. אבל לאחר מכירת יוסף מתפרקת המסגרת, יוסף איננו, יהודה נפרד מאחיו (אם כי שומר על קשר), יעקב שוקע באבלו, ודומה שהבית מפסיק לתפקד. ויכוח ראובן ואחיו במצרים מביע היטב את הדבר:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי, זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ; אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא. אִם- כֵּנִים אַתֶּם, אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם, וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם. וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי, וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ; וַיַּעֲשׂוּ כֵן. וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו, אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל-אָחִינוּ, אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ, וְלֹא שָׁמָעְנוּ; עַל-כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר, הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד, וְלֹא שְׁמַעְתֶּם, וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ -

למרות השנים הרבות שחלפו מאז, המשפחה עודה תקועה בטראומה ההיא. לכאורה אין סיבה לקשר את הסיפור ההוא לאירועים שבפניהם הם ניצבים עכשיו. גם ראובן לא ראה במכירת יוסף סיבה של ממש, אולם הדבר מנקר בו, ואירוע עכשווי מצית בו מחדש את העלבון ההוא, שבו לא שמעו בקולו ורימו אותו, שבו למעשה ניטלה ממנו השליטה, המקום שבו התפרקה למעשה המשפחה. במצרים שוב מנסה המשפחה לפעול כגוף אחד, אולי בפעם הראשונה מאז אותו אסון; אבל הדבר אינו עולה בידם, אלא להיפך - מוביל לפירוק נוסף, בלקיחת שמעון ובנימין. לכן הזכרונות הרלוונטיים הם עדיין אותו אירוע ישן, אותו צל לא פתור הרובץ בין האחים, עשרים שנה מאוחר יותר. דומה ששום דבר לא התקדם ביניהם כל הזמן הזה. כשמנסים האחים לפייס את יוסף, ולעורר את רחמיו על אביהם הזקן, ובעצם עליהם, אין להם סיפור אחר לספר, אלא אותו המעשה הישן מלפני דור, כאילו לא קרה אחריו דבר בעולמם.

וכך ישובו האחים ויספרו את הסיפור שוב ושוב, ליוסף, לעצמם, ואחר כך ליעקב בשובם לביתם, ויסתובבו במעגלים שוב ושוב, ללא יכולת לצאת.

ראשון יפרוץ את המעגל יעקב. הוא זה שיטיח בפני האחים "אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם: יוֹסֵף אֵינֶנּוּ, וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ, וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ, עָלַי הָיוּ כֻלָּנָה". גם אני פה, הסיפור הוא עלי, לא רק ליוסף עשיתם מה שעשיתם, אלא לי, אני, זה שהתחיל את הסיפור. אחר כך יאמר לראשונה " לֹא יֵרֵד בְּנִי עִמָּכֶם, כִּי אָחִיו מֵת". דומה שניתן לזהות פה השלמה עם מה שכבר נסגר, עם הדאגה לפרוייקט הבא, בנימין.

ורק עם עמדם שוב לפני יוסף, בפרשה הבאה, כשיחזור שוב יהודה ויספר את הסיפור, אבל הפעם במיקוד אחר, כשבמרכזו האב הזקן ולא הם עצמם, יתעורר הסיפור הישן שוב לחיים ויתבע לעצמו סוף. זאת הפעם, יספר יוסף את הסיפור, עד סופו, כשהוא מחזיר את האחים למרכזו, אבל עם משמעות אחרת (פרק מ"ה):

וְעַתָּה אַל תֵּעָצְבוּ, וְאַל יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם. כִּי זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ, וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר. וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם, לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ, וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה. וְעַתָּה, לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה, כִּי הָאֱלֹהִים; וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה, וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ, וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם. מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי

וסַפְּרוּ לו את סוף הסיפור, ובעצם את כל הסיפור מחדש. יש לסיפור סוף, יש לו משמעות.

*

אלף וחמש מאות שנה אחר כך, יבואו חכמים, מול חורבותיה העשנות של ממלכת החשמונאים, וישאלו את עצמם, לאן הלך הסיפור הזה? סיפור המרד, המלחמה, השיקום, מה עלה בסופו? האם נגזר גם על הסיפור הזה, כמו על כל כך הרבה סיפורים אחרים, להסתובב בעולם ללא סוף, ללא משמעות?

על כן, כשבאו חז"ל לספר שוב את סיפור החג, לא חזרו שוב על אותו סיפור ישן, אלא עמדו וסיפרו את סיפור פך השמן. וכך אמרו חכמים לחשמונאים: אתם, בעלי הנס, לא הבנתם את נסכם. לא ירדתם לסוף משמעותם של המעשים שעשיתם, ולסוף משמעותו של החג שתיקנתם. לא שחזור יש כאן, לא שיקום של מקדש שניזוק ונעזב, לא השלמה של חג סוכות שהוחסר. יש כאן גילוי של משהו חדש. יש כאן דבר שהיה גלום בהיוליותו במעשי דורות קודמים; יש כאן פך אחד, חתום וסתום, שסודו בתוכו, ואף חותמו הכוהן הגדול לא היה יכול לדעת לאן יגיע; יש כאן מציאת משמעות חדשה למקדש, הוצאתו מרשותו אל כל איש וביתו, אל רשות הרבים, אל הפרסום. יש כאן למעשה חילופי משמרות, מן הכוהן הנכנס אל הקודש אל החכם הבא מן העם ויוצא מביתו לרשות הרבים. יש כאן בריאה חדשה לגמרי.

ומני אז, חוזרים אנו וקוראים מדי שנה בשבת חנוכה את סיפור יוסף ואחיו, שכל עיקרו סיפור החוזר וסובב ומסופר שוב ושוב, כאותו סביבון שאנו מסובבים לאור הנרות, עד שמוצאים בו סוף סוף פנים חדשות וגואלים אותו מסיבובו.

ובכך, קבעו חכמים הלכה לדורות: לעולם לא ניתן להחזיר עטרה ליושנה, אלא רק להתקדם. לשון אחר: אין שבים אל תהילת העבר אלא אם מחדשים בו דבר. אין אדם נחלץ מתסבוכות חייו ומסיפורו הישן החוזר וסובב ולוכד אותו שוב ושוב, אלא אם יספר סיפור חדש לעצמו ועל עצמו. והוא הדין בעם שלם.
 
 
פיטר ברויגל האב: משחקי ילדים. ילדים משחקים בסביבון
 
 
 
 

 

יום רביעי, 5 בדצמבר 2012

וישב: הפוליטיקאי


בימי בית שני, לאחר כיבושי אלכסנדר הגדול, התהוו מערכות יחסים מורכבות בין הקהילות היהודיות השונות לבין השליטים החדשים ותרבותם. במיוחד הדברים אמורים כלפי יהדות ירושלים ויהודה ולגבי יהדות מצרים, שבה תפסה קהילת אלכסנדריה את המקום המרכזי. מעדויות שונות עולה כי קהילת יהודי אלכסנדריה היתה גדולה ועשירה, שבכוחה היה להקים מבנים מפוארים ואדירי ממדים, ושגדוליה ידם רבה היתה להם גם בפוליטיקה העולמית של תקופתם. מקורות חז"ל מספרים על בית הכנסת הגדול של אלכסנדריה ומציירים תמונה של עושר, פאר ועוצמה יוצאות דופן. אולם לא רק בית כנסת גדול היה לה לאלכסנדריה, אלא אף מקדש ממש, שנוסד בתקופה ההלניסטית, ואשר שימש גם להקרבת קרבנות (מנחות כ"ט). אף אם דעת חכמי ירושלים לא היתה נוחה ממנו, הרי שהכירו בו ואף היו דעות שהכירו בקרבנות המוקרבים בו כיציאה ידי חובת נדר שבעל הקרבן נדר. ללא ספק, ואף שאין חז"ל מזכירים זאת כלל, הרי שהספריה המפורסמת שעמדה בעיר הטביעה אף היא את חותמה על כל באי העיר, בה היתה שמורה כל חכמת העולם העתיק, וקרוב לודאי שגם משכילי יהודי העיר ביקרו בה ולמדו מאוצרותיה. סיפורו המופלא של תרגום השבעים, שהשתמר הן במסכת מגילה והן באיגרת אריסטיאס (מן הספרים החיצוניים), מלמדים אף הם על הקשר לספריה, שהרי מייסדה, המלך תלמי השני, הוא הוא שהזמין את תרגום התורה ליוונית מידי זקני ירושלים.

באלכסנדריה נוצרה, אפוא, קהילה יהודית, בעלת תודעה עצמית ועצמאית, שומרת תורה ומצוות אך דוברת יוונית, שגם קראה את התורה וקריאת שמע ביוונית, ולפי כל הסימנים – גם חשבה ביוונית, במובן העמוק של המילה. אורח המחשבה של העולם היווני הקלאסי, דרכי חשיבתו וניתוחו, ואף סולם הערכים שלו, היו המצע ליצירתה של יהדות יוצאת דופן זו.  

אופיין השונה של יהדות אלכסנדריה ויהדות ירושלים

  ניתן לעמוד על השוני באופי שתי קבוצות יהודיות גדולות אלה מכמה פנים, ופה נדגים את הדבר דרך סיפור תרגום התורה ליוונית. בשני מקורות עיקריים נמצא הסיפור: האחד במסכת מגילה דף ט, והשני בספר החיצוני "אגרת אריסטיאס". במסכת מגילה עיקרו של הסיפור בנס: כיצד גזר תלמי לתרגם את התורה, כיצד נשלחו אליו לשם כך שבעים זקנים, וכיצד מעמיד אותם תלמי במבחן על ידי בידודם. הזקנים עומדים במבחן בדרך נס, ומתוך תאי בידודם מתרגמים את התורה כל אחד לעצמו בצורה זהה, כולל השינויים, שנועדו למנוע טעויות מינים מחד, אבל גם נועדו למנוע את העלאת חמת המלך על היהודים – מאידך. ניכר בסיפור זה הפחד מהשליט הזר, אי הנחת מעצם מפעל התרגום, ומעל לכל – תנאי הלחץ שבהם נעשית העבודה.

לעומת מסורת זו עומד סיפורו של אריסטיאס, שמקורו באלכסנדריה. על פיו, יוזמתו של ספרנו של תלמי הביאה למשלחת מכובדת לירושלים, למפגש מרתק עם הכהן הגדול וסיור בעיר שהשאיר רושם גדול על המבקר הנכרי, ולהבאת נבחרי הזקנים לאלכסנדריה. שם זוכים הזקנים לכבוד גדול, ולאחר ימי מסיבות לכבודם, שעברו בסימפוזיונים כמיטב המסורת ההלניסטית, זוכים הזקנים לתנאי מלון חמישה כוכבים, ועובדים בצוות, בישיבות משותפות, עד שיוצא מתחת ידיהם תרגום מוסכם, מנופה ומדויק. כנגד המסורת התלמודית ניכר בסיפור זה הרצון להרשים את העולם הנכרי, הגאווה במפעל התרגום, ומעל לכל – אווירת לימוד התורה מתוך הרחבה ועושר כאידיאל, בניגוד גמור לעולה מתוך מסכת מגילה.

זהו המקום לציין סיפורים המופיעים בדברי חז"ל, על בריחתו של יהודה בן טבאי לאלכסנדריה, המלמדים על מידת הקשר בין שני הקיבוצים היהודיים האלה שהתקיים בימי הבית, שכנראה היה רחב יותר מהמפורש בספרות התלמודית.  

שנים, אם כן, קבעו את כיווני יצירתה של קהילה זו: אורח החשיבה היווני יהודי - מזה, וצרכי ההסברה שנבעו מעצם החיים בעולם נכרי – מזה. החכם היהודי האלכסנדרוני, שדרש בבית הכנסת בשבת, כפי שעשו כל חכמי דורו, בנה את תורת אבותיו על אדני המחשבה היוונית שהורגל בה, על ניסוחיה וניתוחיה, ומנגד כיוון את דבריו לקהל יעד שחי בעולם יווני וחיפש בו ייחוד יהודי, או שביקש להאדיר את קרן תורת אבותיו בעיני שכניו. אלה הם יסודותיו של מפעלו הגדול של פילון האלכסנדרוני. 

פילון האלכסנדרוני

 עיקר פעילותו של פילון היתה במחצית הראשונה של המאה הראשונה לספירה. בשנת 40 עמד בראש משלחת דיפלומטית של יהודי אלכסנדריה אל הקיסר קליגולה, במאמץ לבטל את גזירתו להעמדת פסלו בבית הכנסת. בתקופה זו כבר עמד במיטב שנותיו, ומכאן שנולד כנראה בסוף המאה הראשונה לפנה"ס. ידוע על מוצאו ממשפחה מיוחסת, ובעיקר ידועים כתביו, שהשתמרו, למרבה האירוניה, דוקא בידי אבות הכנסיה, שראו בו אחד מאבות התיאולוגיה הנוצרית. תרמה לכך ודאי השפה היוונית שבה השתמש, וסגנון פירושו האלגורי. מכל מקום, אין ספק בדבר יהדותו ומרכזיותו בקהילה, וכן בדבר מעמדו כחכם ודרשן בעל שם עולמי.

כתביו של פילון בעיקרם הם פירושים על פרשיות שונות במקרא, ומהם ניתן לעמוד על עיקרי אמונתו: בריאת העולם במאמר (לוגוס), חוק התורה כחוק הטבע, המידות הטובות שהתורה מחנכת אליהם. החלק התיאולוגי הוא זה שאומץ על ידי הכנסיה, אולם עיקר מאמציו הפרשניים של פילון כוונו דווקא לגילוי הדרכותיה של התורה בתחום הנפש, על פי שיטת האלגוריה: לשיטה זו, כל סיפורי התורה נכתבו – מלבד משמעותם הפשוטה וההיסטורית, שאותם מפרש פילון בראש דבריו – כדי להתפרש על דרך האלגוריה, בצורה שילמדו מידות נכונות, חיים נכונים, התבוננות נכונה.

מבחינה זו ניתן להסתכל על דבריו כעל מדרש לתורה, אולם לא רק מבחינה זו. יש לזכור כי בתקופתו חיים ופועלים בירושלים גדולי הדורות הראשונים לחכמי המשנה, ובהם נשיאי משפחת הלל וראשוני בית שמאי.


פילון - תמונה מן המאה השש עשרה
 
מתוך הבנה זו ניתן ללמוד את דברי פילון מול דברי חז"ל. המצע היהודי משותף לשניהם, אולם השפה ודרך החשיבה שונות עד מאד. עם זאת, מכיוון שמדובר בחכמי אותו הדור, ברור שיש מגע ביניהם, כפי שעולה גם מתוך סיפורי תרגום התורה. ניתן לראות, למרות הכיוון השונה מאד של דרשותיו של פילון, כי במקומות לא מעטים הוא משתמש בחומר שיש לו מקבילות במדרש. נתון זה פותח כיווני מחשבה מעניינים לגבי התהוות המדרש, מידת המגע של חכמי ירושלים עם חכמי יהודי התפוצות, וזרמים יהודיים בירושלים עצמה, שלא בהכרח נשתמר זכרם בידי חז"ל.

*

הבה ונציץ באחד מפירושיו-דרשותיו של פילון, על סיפור מכירת יוסף (מתוך "על יוסף", תרגמה סוזן דניאל-נטף, מתוך כתבי פילון ב, ירושלים תשנ"א, עמ' 140-141).

לאחר עיסוק בפרטי המעשה, מעלה פילון את דמותו של יוסף מעבר להקשרה ההיסטורי, מציב אותה כסמל לדמותו של מדינאי ופוליטיקאי באשר הוא, ומתאר את הקורות אותו כמאפייניה של הפוליטיקה. ודבריו יפים עד היום הזה, ובמיוחד בימים האלה.

"האופי הנדון כאן נקרא אצל העברים "יוסף", שם קולע בהחלט והולם מאד את העניין המתואר. כי המשטר המדיני שבכל עם ועם הוא תוספת לטבע, המוכתר באדנות על הכל. שכן העולם הזה הוא מדינה גדולה, ולו משטר וחוק אחד – דברו של הטבע, הפוקד את אשר יש לעשות ואוסר את אשר אין לעשות. ואילו אותן מדינות שבכל מקום ומקום, אין קץ להן ולמספרן, ולהן משטרים נבדלים וחוקים שאינם זהים, כי לכל עם מנהגים ודינים משלו, שהם בבחינת המצאות ותוספות. והסיבה לכך – חוסר ההתחברות והשותפות... והנה מצביעים הם כמובן על סיבות שאינן סיבות – על נסיבות בלתי רצויות, על דלות היבולים, על מקומם שהוא בחוף הים, בפנים הארץ, באי או ביבשה וכיוצא בכך. אך על הסיבה האמיתית הם עוברים בשתיקה – והיא חמדנותם וחשדנותם ההדדית... מסתבר איפוא שהמשטרים לפרטיהם אינם אלא תוספות למשטרו היחיד של הטבע, שכן החוקים שבכל עיר ועיר הם תוספות (מיותרות) לדברו הישר של הטבע. והמדינאי – הוא תוספת לאיש החי על פי הטבע."

יוסף הופך בקטע זה למונח המייצג כל פעילות אנושית מדינית, שלדעתו של פילון ביסודה היא מיותרת. שהלא אילו היה האדם חי על פי הטבע – במשמעותו הסטואיקנית היוונית – לא היה לו צורך בחוקי מדינה ולא במדינות בכלל. חייו המדיניים והפוליטיים של האדם אינם אלא תוצאה של חמדנות וחשדנות. הפתיחה הלא מחמיאה הזו מכתיבה את כל אופי ההתייחסות למדינאות ותכונותיה בהמשך.

"לא בכדי נאמר גם כן שהוא (הפוליטיקאי) מקבל כותונת ססגונית; כי ססגונית המדינאות ורבת פנים היא, בהיותה נתונה לאלפי שינויים בגין הנפשות, העניינים, המסיבות, אופי הפעולות, הבדלי הזמן והמקום... מן ההכרח שהמדינאי יהיה אדם רב פנים ורב צורות, אחד בעת שלום ואחר בעת מלחמה, שונה אם מתנגדיו מועטים, או מרובים – עומד איתן מול המעטים אך נושא ונותן עם המרובים; כאשר העניין כרוך בסכנה הוא מקדים ועושה בעצמו לטובת הכלל, אך כאשר צפוי עמל רב בעשייה הריהו מניח לאחרים לשרת תחתיו."

כתונת הפסים שנתן יעקב לבן זקוניו מקבלת גם היא בקטע זה הקשר חדש: הפוליטיקה הפכפכה ורב פרצופית, משתנה תדיר ואיננה מפגינה עקביות אידיאולוגית. דומה שפילון מקבל את אופיה זה של הפוליטיקה כהכרח, אבל איננו עושה מאמץ להסתיר את דעתו הלא חיובית במיוחד על חילופי הדעות הכרוכים בה. לא רק על חילופי דעות מדובר פה, אלא גם – ובעיקר – על גמישות מעשית, התיישרות לפי התנאים, מה שהיינו קוראים בלשון ימינו "זיגזוג". כך יאה וכך הכרחי לו ליוסף, לפוליטיקאי, ללבוש כתונת פסים הנראית כל פעם אחרת לעיני המשקיף, לפי נקודת מבטו ומעמדו באותו הרגע.

"ויפה האמירה שאדם זה נמכר. כי הנואם, המחניף להמון, משעלה על הבמה, כעין שבוי מלחמה העומד למכירה, הופך מבן חורין לעבד. שכן תמורת הפרס שהוא מקבל לכאורה, הוא נופל בידיהם של אלפי אדונים. אותו אדם מתואר גם כטרף – אכן חיה רעה היא אהבת תהילת השווא. אורבת, חוטפת ואוכלת בעליה. וקוניו – מוכרים אותו, כי אין אדון אחד לפוליטיקאי, אלא המון אדונים: זה קונה מזה, איש איש בתורו ובמועדו..."

ובבת אחת יורד הפוליטיקאי מרום מעמדו והופך להיות סחורה העוברת מיד ליד ואף נטרפת על ידי דעת הקהל, שלה מחניף הפוליטיקאי בבקשו להיבחר שוב ושוב, ברדפו אחרי תהילת השוא. בעוד הוא מדמה לעצמו שהנה הוא שולט בהמונו והופך למנהיגו, הרי שאין הפוליטיקאי על הבמה בכיכר אלא עבד, העומד למכירה, שכל השוק סוקר את נתוניו ובודק את שיניו.

*

ומה נאמר אנחנו, הרואים היום בעינינו שלנו פוליטיקאים המעבירים את עצמם מדעת ממוכר למוכר, מחיה לחיה, מפס לפס על פני כותנתם הדהויה והמוכתמת מרוב חילופים. וכל תאוותם, וכל רדיפתם, וכל חייהם, אינם אלא רדיפת תהילת שוא, שהיום היא כאן ומחר תישכח, ומכל מהומתם והמונם לא ייוותר אלא עבד בכיכר השוק, שאפילו קונה אין לו.

 

יום שישי, 30 בנובמבר 2012

אנשי הגשם


 

"וצדיק אחד חביב-אלוהים, חוניו שמו, שהתפלל פעם לאלוהים בשעת עצירת גשמים שיסיר את הבצורת, ואלוהים שמע לקולו והמטיר, (חוניו זה) התחבא בראותו שהמהומה עומדת בתוקפה. והוא הובא למחנה היהודים והם דרשו ממנו, שכשם שהתפלל והפסיק את הבצורת כך יערוך תפילות נגד אריסטובלוס ובני סיעתו המורדים. וכשהתנגד וסירב, הכריחו ההמון (לכך). אז עמד בתוכם ואמר: 'אלוהינו מלך העולם, מאחר שאלה העומדים איתי הם עמך והנצורים כוהניך, בבקשה ממך, שלא תשמע את אלו נגד אלו ולא תקיים מה שמבקשים אלו נגד אלו '. (וכשעמד) והתפלל תפילה זו הקיפו אותו הרשעים שביהודים והרגוהו בסקילה..." (יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים י"ד)
 

הסיפור הכמעט-לא-ידוע הזה אירע בימי מלחמת האחים שהביאה את בית חשמונאי לסוף ימיו, בשנות הששים של המאה הראשונה לפני הספירה. סיפור מעשה הורדת הגשם, המוזכר כאן, הוא כמובן סיפורה של המשנה במסכת תענית, פרק ג':

מעשה שאמרו לו לחוני המעגל, התפלל שירדו גשמים. אמר להם, צאו והכניסו תנורי פסחים בשביל שלא ימוקו. התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה, עג עוגה ועמד בתוכה, ואמר (לפניו), רבונו של עולם, בניך שמו פניהם עלי, שאני כבן בית לפניך. נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן, עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף. אמר, לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון, ברכה ונדבה. ירדו כתקנן, עד שיצאו ישראל מירושלים להר הבית מפני הגשמים. באו ואמרו לו, כשם שהתפללת עליהם שירדו כך התפלל שילכו להן. אמר להן, צאו וראו אם נמחית אבן הטועים. שלח לו שמעון בן שטח, אלמלא חוני אתה, גוזרני עליך נדוי. אבל מה אעשה לך, שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ועליך הכתוב אומר, (משלי כג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך.
 
חוני המעגל: מטבע של החברה הממשלתית למדליות ומטבעות
 

על פי סיפורים נוספים, המובאים בגמרא באותו מקום, מתברר שהיו לו לחוני תלמידים, שעמדו סביבו וקראו לו רבי, והם שהביעו בכל פעם חוסר שביעות רצון מהגשם; אולם גם מסיפוריהם לא עולה דוקא דמותו של חכם הלכה מרביץ תורה ברבים, אלא של איש מופת, צדיק וענו, שמידותיו והתנהגותו הם אלה שמזכים את תפילותיו בהיענות מלמעלה. אין אנו יודעים האם היה לדברים אלה חלק בהתנגדותו של שמעון בן שטח, גדול חכמי הדור, למעשה חוני; אולם גם הוא, בן משפחת המלוכה, כופף את ראשו בפני עצמת הקירבה לאלוהים שמגלה חוני בסיפור מופלא זה.

סופו של חוני בא עליו גם הוא מתוך גילוי דומה של אהבת אדם, שחוני היה מוכן לדבוק בה עד הסוף ממש, במחיר חייו שלו. ואף גם אז, באופן אירוני, נענתה תפילתו, ואכן איש מבין בני חשמונאי הנאבקים ביניהם לא זכה למלכות ואף הביא על הממלכה, כאמור למעלה, את סופה. בכך ממחיש גם סיפור זה, מהו הדבר שזיכה את חוני באהבת אלוהים: אהבת האדם.
 
 
*

"איתחמי לרבי אבהו פנטקקה, יצלי ואתי מיטרא. שלח ר' אבהו ואייתיה. א"ל, חמש עבדין ההוא גוברא עביד בכל יום: מוגר זנייתה, משפר תייטרון, מעיל מניהון לבני, מטפח ומרקד קדמיהון, ומקיש בכבויא קדמיהון. א"ל, ומה טיבו עבדת? א"ל: חד זמן הוה ההוא גברא משפר תייטרון. אתא חדא איתא וקמת לה חורי עמודא בכיי'. ואמרית ליה: מה ליך? ואמרה לי: בעלה דההיא איתתא חביש ואנא בעיא מיחמי מה מעביד. ומפנינה, וזבנת ערסי ופרוס ערסיי, ויהבית לה טימיתיה, ואמרת לה: הא ליך פניי בעליך ולא תיחטיי. א"ל: כדיי את מצלייא ומתעניא." (ירושלמי תענית פרק א)

תרגום:
נראה לו לר' אבהו רשע גמור אחד, שכשהוא מתפלל – יורד גשם. שלח ר' אבהו והביאו. לאחר שיחת היכרות קצרה סיפר האיש: חמש עבירות (או: מעשים) אני עובר (עושה) בכל יום: שוכר זונות, ומקשט תיאטרון, מוליך אחריהן את בגדיהן למרחץ, מטפח ומרקד לפניהן ומקיש לפניהן בכלי הקשה. אמר לו ר' אבהו: ומה המעשה הטוב שעשית? אמר לו: פעם אחת הגיעה אשה אחת ועמדה בין עמודי התיאטרון כשהיא בוכה. שאלתי אותה: מה לך? אמרה לי, בעלי חבוש בבית האסורים, ואני מחפשת עבודה כדי לפדות אותו משם בכסף. התפניתי מעיסוקי, מכרתי את מיטתי וכלי מיטתי, נתתי לה את דמיהן, ואמרתי לה – הא לך דמי שחרור בעלך, ואל תחטאי. אמר ר' אבהו: כדאי אתה שתתפלל ותיענה.

סיפור זה, ודומים לו המובאים באותו המקום, מעלים לפנינו כבר דמויות מסוג אחר לגמרי. לא עוד רב ותלמידיו, לא עוד איש אלוהים בעל מופת, אלא אדם מהרחוב, ואף לא מן המעולים שבהם. סיפור זה הוא אולי הקיצוני מבין המובאים באותו המקור, אבל האחרים שם הם אנשי יום יום שגרתיים יותר: חמר המשכיר חמורים, חקלאי עובד אדמתו, כולם אנשי חול. אותו "פנטקקה" אף מעורה היטב בתרבות מקומו ההלניסטית-רומית, והוא בעל מועדון מפוקפק. אלא שיהודי זה מחובר להוויתו היהודית אף בתוך חיי החול שבהם הוא שקוע עד צוואר, וכשבאה צרת בצורת לעולם אף הוא עומד בתפילה לפני אלוהיו, שאותו אין הוא מכיר מבית המדרש או בית הכנסת, אלא מחייו שלו, מתוך עבודתו ומתוך האנשים שאותם הוא פוגש. ואותו סיפור, שבו הציל אשה אחת מלרדת לזנות בשל מצוקתה הכלכלית – שכן זו היתה מטרת בואה לתיאטרונו לבקש עבודה – מזכה את העולם כולו בגשם.

אין מדובר בסיפורים אלה בצדיקים נסתרים, אלא באנשים, שעניינם באנשים אחרים. עיניהם פקוחות, ידם פשוטה, וצרות היום יום אינם משכיחות מהם את העובדה שכולנו בני אדם, ואל לנו לשפוט את מי שעומד לפנינו ומעשיו נראים לנו לא מתאימים לתקן המקובל במגזרנו או בקהילתנו. אין לדעת מי שהגיע לאן שהגיע מדוע הגיע לשם, אלא זאת בלבד: הוא זקוק לעזרה, והוא יקבל אותה אף במחיר מיטתנו וכליה. אז יפקוד האלוהים את עמו ואת ארצו לתת להם גשם.

(מתוך דברים שנאמרו אתמול, בערב אזכרה לחותני, יהושע קסנר ז"ל, במלאת שש עשרה שנה לפטירתו. הוא היה יהודי שפניו מאירות תמיד, ושידו – עם המספר הכחול שעליה - פתוחה לכל, בלי שאלות ובלי שיפוט ובלי חשבון של נזקים עתידיים לו עצמו ולפרנסתו, כפי שאירע לא אחת. הוא לא היה יהודי של בית המדרש, אבל בזכות אנשים כמוהו יורד גשם.)

 

 

 

 

 

 

 

יום חמישי, 22 בנובמבר 2012

ויצא: דברים שרואים מכאן


מסעו של יעקב לחרן פותח בחלום ובמצבה וסוגר בחלום ובמצבה. החלום האחד, לימים רחוקים הוא ניבא, ואין בו אלא הבטחה לדרך ארוכה ולסיומה המוצלח בעתיד הלא מוגדר; המצבה נלקחת מכרית ראשו של יעקב החולם, כביכול היא זו שעדה להבטחה שניתנה על גבה ממש. החלום השני כבר לא היה שלו, אלא של לבן, ובכל זאת הוא מימוש ההבטחה, ההתערבות האלוהית ברגע האחרון, לפני שהמסע הארוך הביתה עומד להתרסק בידי לבן ואחיו. המצבה הפעם מסמלת סיום, סכנה שחלפה, אבל היא איננה עומדת לבדה, אלא גל אבנים על ידה.

גלי אבנים ניצבים במקרא על חורבות, על גופות מורדים ובוגדים ואויבים. כך הוא הגל על עכן ורכושו הגנוב; כך הוא הגל על גופת מלך העי, על פתח שער עירו; וכך הוא הגל על גופתו של אבשלום, ביער, אל הפחת הגדול. הגלים האלה הם סופם של סיפורים, אות עולם לתבוסה, חמצמצותו של נצחון – הקרב הכפול על העי באחד, מות אבשלום ואבל המלך המנצח בשני.

בין מצבה לגל עבר יעקב חיים כימי דור. בתחילתם הוא נושא רגלים, עתידו לפניו; אמנם הוא בורח מסכנה, אבל העולם לרגליו, מלאכים בחלומו, והוא עולה בסולם חייו. עוד נכונו לו נשים ואהבה ורכוש רב, וחלום ירושת הארץ המובטחת בשובו לבית אביו.
 
 
יעקב ורחל - אבל פן

אבל בין לבין חלפו עשרים שנה. ההתלהבות, הנשיקה ויוזמת בקשת יד אהובתו, כמיטב מסורת היוזמה שיעקב הלך בה עד כה, נתקלו כבר בהתחלה בסוחר מנוסה, המנענע בראשו ועושה כרצונו. האהבה החמיצה כבר בתחילתה, ויעקב מוצא את עצמו עם האישה שלא אותה אהב, ועם אהבת נעוריו אין אנו יודעים אלא על מריבה וחרון אף ועקרות. הרכוש בא לו בעקבה ובתסכולים ובהחלפת משכורתו. והשיבה לבית אביו –

מה באמת קרה לשיבה לבית אביו? מדוע, אחרי שנות עשרים בסבלנות אין קץ, בצבירת רכוש איטית ועקבית, בבניית משפחה ובניווטה המסובך והמסוכסך והמתסכל, החליט פתאום יעקב לחתוך? מה גרם לו לקום לפתע פתאום, לקטוע את שיגרת חייו, לאסוף בחפזה את משפחתו ורכושו, להסתכן במרדף שייקח ממנו הכל, ולערוק?

זאת הפעם מעורב עוד חלום אחד, אלא שהחלום מקוטע, ואיננו מופיע אלא בדברי יעקב לנשותיו בשדה, ובו צאן ועתודים בתמונה חסרת פשר, ודברי מלאך – "עתה קום צא". לא זכרונות בית אביו הם אלה שהעירו אותו, אלא פרצופו החמוץ של לבן וסכנת אבדן עמלו רב השנים. ויעקב היוצא לדרכו כבר איננו נושא את רגליו והעתיד בחלומו, אלא בורח מפני דמויות עברו. המלאכים שיפגוש בכניסתו לארץ בית אביו הזקן כבר באים ללא סולם. מלאכיו הדינמיים, העולים ויורדים בתנועת גשר בין שמים לארץ, חונים עתה על מקומם במחנה, כבדים ברכוש כמו זה שבו פגעו; שכן יעקב כבר אינו חולם אותם, נפשו אינה כמהה עוד למלאכים ולחזונות. המלאכים "פוגעים בו". כמה הבדל יש בין מראה זה ליעקב ה"פוגע במקום" בתחילת דרכו. כמה סמליות יש בכך שדמויות עברו רודפות אותו גם בכניסה לארץ, ואחיו הפגוע, שעל פי פשטם של המקראות כבר מזמן שכח את התקרית הילדותית ההיא מפעם, וממילא כבר לא גר בארץ מגורי אביו, נדמה עליו כסכנת מוות.

הוא גם לא ממהר לבית אביו. אחרי כניסתו במאבק וצליעה לארץ – (וכמה הבדל יש בין זה לבין "וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם" של תחילת המסלול!) - הוא משתקע, רכושו ומשפחתו הגדולה, מול שכם, ומסתבך שנית במאבק הרה סכנות. מפחד התגובה הוא עוקר לבית אל, אל המקום שהיה צריך להגיע אליו מלכתחילה, כהבטחתו מאז, ורק אחר כך הוא יורד דרומה, אל אביו, לחברון. סוף סוף, אחרי הסתבכויות ומעגלים והתחבטויות, נסגר המעגל, ולא ביזמתו.

וכך אנחנו, מדורי דורות ולעולם: את שעבר עלינו אנו יודעים, אבל לעולם נדמה לנו שאלה שאותם עזבנו נשארו במקום שבו היו, צעירים לנצח. כאילו רק אנו השתנינו, כבד עלינו עול החיים, הרכוש הרב הוא כבר שיקול מוביל בהחלטותינו, שפעם היו תלויות בקלות רגלינו בלבד. ויש השוקעים במרה שחורה ומאוכזבים מעצמם ומחייהם: על זה חלמנו? לזה ציפינו? כך היו אמורים חיינו להיראות? איפה התקווה הגדולה, החלומות, הסולם המגיע השמימה?

ובערפו נושף הדור הצעיר, הנמהר. זה שזכר חלומות אביו מדריך את צעדיו, גם אם הוא עצמו לא חזה אותם מעולם. חדות הפעולה ויצריותה, חוסר שביעות רצון מההתנהלות האיטית והמחושבת, הרווח המיידי, ובקיצור – כל תכונותיו של יעקב הצעיר, מאפיינות את פעולות הבנים בפרשיות הבאות.

וזה שהחל את דרכו בהקדמת המאוחר, בקניית הבכורה ובגניבת הברכות, ביוזמות והסתכנויות על כל צעד ושעל, מביט כעת בעינים אחרות לגמרי על אותם מעשים עצמם, ואינו מוצא עצות בנפשו, כיצד להסביר לצעירים האלה, שדברים שרואים מכאן לא רואים משם.
 
 
(עוד על פרשת ויצא: http://misgav.blogspot.co.il/2011/12/blog-post.html)

יום רביעי, 7 בנובמבר 2012

חיי שרה: מוות וחיים


הסממן הראשון לחיי רוח בתולדות האדם הוא הקבורה. במערות האדם הקדמון על הכרמל, עם הופעתו של ההומו סאפיינס בארץ, אנו מוצאים קבורת אדם מכוונת, אולי אפילו בלווית מנחת פרחים. זוהי כנראה תופעה המאפיינת רק את האדם – בעלי חיים אינם קוברים את מתיהם ואינם מטפלים בהם. לדעת חוקרים רבים, תופעת המוות ועימה פולחן המתים והאבות היא משורשי הפולחן הדתי בכלל, בצד פולחני הפריון והמין. הצלמיות הראשונות הידועות לנו הן צלמיות נשים עירומות בצד גולגלות מטוייחות ומכויירות. אלו הן שתי התופעות שעולמו של האדם סובב סביבן עד היום הזה: דאגותיו של האדם הן המשכיות החיים, עולם המין ופחד המוות, וכמעט כל היצירה האמנותית בעולם מכילה את אחד היסודות האלה או את שניהם.
 

גולגלות מכויירות, יריחו, התקופה הניאוליתית
 

עד ימינו אנו מכירים דתות עולמיות הסוגדות למוות ורואות בו תופעה אלוהית; עולם הנצרות מושתת על מיתוס מותו של האל או בנו וקומו לתחיה כלידה מחדש, ומוטיב זה למעשה קיים ברוב הדתות העתיקות המוכרות לנו. מות התמוז, ירידת איננה לשאול, מותו של דיוניסוס או של אוזיריס או של בעל, וחזרתם לחיים כלידה מחדש על פני האדמה או מתחתיה, כולם מיסודות האמונה האלילית בכל רחבי העולם העתיק.

בעולמה של היהדות אין מקום מוצהר לאמונה מעין זו. אין במוות שום דבר אלוהי, ואין קדושה בקבר. עד היום הזה מוזהר כל הבא להשתטח על קברי צדיקים לבל יתפלל אל המת. אף אין כל מצוה מפורשת בתורה לקבור את המת, מלבד אזכרה בודדת אגב דינו של המחויב תליה – "כי קבור תקברנו ביום ההוא", וגם שם אין כל פירוט כיצד לקבור. בכלל, התורה ממעטת להתייחס לנושא המוות והטיפול במת כחובה דתית, ומרחיבה הרבה יותר במצוות ההרחקה מהמת וכל הקשור אליו, מפני הטומאה. רגלים לסברה, שהרחקה זו באה על רקע פולחן המתים הנרחב שנהג כאמור בכל ארצות העולם העתיק.

ובכל זאת, הדחף האנושי המושרש כל כך לכבד את המתים מוצא לו ביטוי גם בעולם התרבות היהודית. הנה אברהם, המחפש מקום מנוחה קבוע לשרה, שאיננה יכולה עוד להמשיך כמוהו לנדוד. לשם כך הוא מבקש, פעם אחת ויחידה בכל ימי חייו, לרכוש קרקע, ולייסד נקודה קבועה השייכת למשפחתו בקניין. גם אחר כך, כל ימי הבית הראשון נמצא שאנשים נקברים בנחלתם; מערת קבורה השייכת למשפחה, ולעתים נמצאת ממש בתחומי שדותיה ובתיה, מהווה את מקום מנוחתם של דורות רבים, הנאספים אליה כל אחד בעתו. מנהג הימים ההם קבע כי הקבורה משותפת לחלוטין, ולאחר תקופה שבה הנקבר שוכב במשכבו, נלקטות עצמותיו יחד עם עצמות כל הקבורים, והן מוטלות בערבוביה בחדר מיוחד המיועד לכך בתוך המערה. זהותו האישית של המת נאספת אל עמיה ואיננה עוד. רק המשפחה קיימת.
 
 
מערת קברים, תקופת המלוכה
 

וכמו מנהגים רבים אחרים, גם מנהגי הקבורה עברו שינויים והתפתחות במהלך הדורות. כבר בסוף ימי בית שני, עם חדירת ההלניזציה לעולם האמונות והדעות של יהודי התקופה, נכנסו הגלוסקמאות לשימוש, ומעתה יזכה כל נקבר לליקוט עצמות אישי, כביטוי לשינוי הערכים ולעליית האינדיבידואל. המנהג הזה זוכה לפירוט הלכתי במשנה. עדיין נותרה מערת הקבורה, אולם עם ירידתו של מעמד המשפחה המורחבת פסק גם מנהג הקבורה במערות משפחתיות. היום אנו נוהגים בקבורה יחידה, בשדות קבורה ציבוריים, ומצד שני רוב עדות ישראל פוקדות את הקבר שבשדה הקבורה הזה לעתים מזומנות. בספרות המקרא, וגם בספרות חז"ל, אין כל זכר למנהג העליה לקבר, ולמעשה במערת הקבורה המשפחתית לא היה לו טעם (הוא גם היה בלתי אפשרי). ומנהג זה נזכר לראשונה בספרות ההלכה בימי הבינים. אולם כיום, כאמור, זהו מנהג נפוץ ביותר, והוא אחד מהמאפיינים המרכזיים של ההווי היהודי.

למעשה, ההתייחסות למת ואופן הנצחתו, יותר משהם מביעים את דעתנו על המוות, מבטאים את השקפתנו על החיים. עיצוב הקבר מכוון כלפי המבקר החי, ופעמים רבות יש בו הצהרה. הכנענים הקדומים נהגו לעתים לקבור את מתיהם בבית, מתחת לרצפה; עד היום גם בעולם המערבי יש המחזיקים בביתם כד אפר של בן משפחה שמת. ההרחקה שגזרה התורה על המת היא אמירה ברורה על סדרי העדיפויות הנכונים בעיניה. מצד שני, דרך הקבורה מבטאת את מבנה החברה: קבורה משפחתית כשהמשפחה עומדת במרכז ההוייה החברתית, וקבורה יחידה עם עליית חשיבותו של הפרט.

לפיכך, גם את מעשהו של אברהם עלינו להבין בהקשר סמלי. סיום חייה של שרה בארץ ישראל הפך את הארץ הזו ממקום נדודים למקום קבע. אברהם מקבע את התחושה הזו על ידי מעשה קניין מלא. המוות הופך בכך מסוף להתחלה; כל ימיו של אברהם התחלות הם, וגם סוף החיים אינו אלא התחלה. מנקודה זו תיבנה הארץ עבור החיים.

ובצורה מאד אפיינית, לאחר העיסוק במתה והטיפול בקברה, עוברת הפרשה לטפל בנושא הבא – זיווגו של יצחק. וכך זורמת הפרשה מהמוות אל החיים, מהקבורה אל הפריון. מסעו של אברהם לחיפוש המקום הקבוע בא אל סיומו, ופרק הקבע בחיי העם מתחיל.


(עוד על חיי שרה: http://misgav.blogspot.co.il/2011/11/blog-post_17.html)