ויקרא: לוח הקרבנות ממרסיי

בפתחו של חומש ויקרא אנו פוגשים את אחת ממחלוקות הראשונים החשובות, המנסה להתחקות אחר מקורותיה של עבודת הקרבנות. הרמב"ם והרמב"ן, שני גדולי הראשונים, העלו כל אחד את שיטתו, שיש לה משמעות לא רק לגבי עניין הקרבנות, אלא לגבי פרשנות המקרא והמצוות בכלל. במורה הנבוכים, חלק ג' פרק ל"ב, טוען הרמב"ם, כי יש בקרבנות משום הכרה בדרך עבודה שרווחה בישראל, שכשלעצמה אפשר היה בלעדיה. אלא שעם ישראל היה רגיל בעבודה זו, מפני שכך היה נהוג בעולם מסביב, ואין הקב"ה משנה את טבע האנשים בדרך נס, אלא נותן להם להשתנות בהדרגה ובחינוך; על פי דבריו זו הסיבה לחוקי הקרבנות, המגבילים מאד את הגישה לקרבן, את זמנו וסוגיו ומעשיו, לעומת תפילות, למשל, הנוהגות בכל מקום ובכל זמן ובכל אדם. התורה משדרת בכך, לשיטתו, שאין הקרבנות מטרה לעצמם וראוי לצמצם בהם ככל הניתן.

הרמב"ן בפרשתנו מצטט את הרמב"ם בפרק אחר, פרק מ"ו באותו החלק, שם הוא מתייחס להקרבת בקר, כבשים ועזים, מטעם היסטורי דומה גם אם שונה במקצת (הקרבת הסוגים הספציפיים הללו נועדה להוציא מלבם של עובדי כוכבים, שנהגו בהם קדושה), וחולק עליו בחריפות, והדברים ידועים. לדעתו הקרבנות עצמאיים ואין הבנתם תלויה במנהגי עובדי האלילים, והא ראיה – כל אותם קרבנות שמסופר עליהם במקרא בשחר ימי האנושות, עוד לפני היות עבודה זרה בעולם.

מלבד המחלוקת הממוקדת בענייננו, עולה מתוך הדברים מחלוקת עקרונית בגישתם הפרשנית. הרמב"ן אינו רואה את ההקשר ההיסטורי של התורה בנתינתה כבעל חשיבות מהותית. את התורה ועקרונותיה יש להבין מתוכה בלבד, על פי סיפוריה שלה, ומנהג האומות בשעת נתינתה לישראל אינו מעלה ואינו מוריד, לא לחיוב ולא לשלילה. אמנם הרמב"ן אינו נמנע בפירושיו השונים מלהתעניין ברקע התקופה, במניעי בני האדם ובידע העולם, ככל שהדבר יכול לעזור להבנת דברי התורה, אולם אין הדברים נוגעים למהות, לטעמי המצוות ולמטרת העבודה.

אולם הרמב"ם מייצג בדבריו גישה שונה לחלוטין. על פי שיטתו, ההקשר קובע גם במהות. התורה איננה מנותקת מהקשר זמנה ומקומה, ונצחיותה, שהיא עיקר מעיקריו של הרמב"ם עצמו, אינה רלוונטית לעניין זה. סוף סוף ישראל הם בני אדם, וכבני אדם הם חיים בתקופה ובהלך רוח, ואי אפשר להתעלם מזה; ולא עוד, אלא שהמתעלם מנתוני בסיס אלה לא יבין את התורה ומטרותיה, ולא ידע מה הקב"ה רוצה ממנו.

בדורות שחלפו מאז כתב הרמב"ם את דבריו נודעו לנו פרטים רבים נוספים על קרבנות עובדי האלילים. מכתובות מקדשים שנמצאו במקומות שונים, עולה כי התרבות הפיניקית כנענית, שרווחה באגן הים התיכון, לא רק הקריבה קרבנות, אלא שדרך הקרבת הקרבנות היתה דומה מאד. כמונו גם הם מחלקים את קרבנותיהם לשלמים ולכליל; גם אצלם יש חלוקה של בשר הקרבן לבעלים ולמזבח; ואפילו קרבנות דיפרנציאליים, לפי הכנסתו של האדם, נהוגים שם. בפרטי החוקים יש התייחסות לקרבן מן הבקר, מן האיל ומן הכבשים, ואף מן העופות, כמו גם פירוט של האיברים הנקרבים והחלקים העומדים לאכילה. חלק הכוהנים קבוע גם הוא, ובכלל הרושם המתקבל הוא שמדובר באותו עולם. הנה, לדוגמה, קטעים מתוך לוח קרבנות בשפה הפיניקית, שנתגלה בסוף המאה ה 19 במרסיי:

"בת בעל... עתר חלצבעל השפט בן בדתנת בן בדאשמן

באלף (=שור) כליל, אם צועת (=מונח לא ברור, שכנראה קשור לתפילה) אם שלם כליל, לכהנים כסף עשרת באחד. ובכליל יכון להם על פני המשאת (=הקרבן) שאר (=בשר) משקל 300... והיו העורות והשלבים (=צלעות) והפעמים (=הרגלים) ואחרי השאר (=שאר הבשר) לבעל הזבח.

ביובל אם בעז, כליל אם צועת אם שלם כליל, לכהנים כסף שקל 1 זר 2 באחד... והיו העורות והשלבים והפעמים ואחרי השאר לבעל הזבח.

באימר (=כבש), אם בגדי אם בצרב איל, כליל אם צועת אם שלם כליל, לכוהנים... והעורות והשלבים והפעמים ואחרי השאר לבעל הזבח".  

לוח הקרבנות הפיניקי ממרסיי

אבחנתו של הרמב"ם מקבלת איפוא יתר תוקף. הקירבה החיצונית בין עבודת ה' לדרכם של העמים בעת העתיקה גדולה אף יותר מהנזכר בדברי הרמב"ם. האינטואיציה ההיסטורית של הרמב"ם מוכחת כנכונה.

אבחנה זו, כי עבודת הקורבנות אינה שונה בהרבה מהנהוג בעולם האלילי, מטרידה לומדים רבים. מה, אם כן, משמעות הקורבנות לגבינו, החיים בעולם שונה לגמרי, ומה מידת מחויבותינו כלפיהם?

בשאלות מסוג זה הקושיה טובה יותר מהתירוץ. כל תשובה שתינתן יש בה אפולוגטיקה, ולכן כדאי יותר להתמקד בשאלה: מה אנו יכולים ללמוד מהשאלה עצמה?

מקור הבעיה הוא בפער המתגלה בין המישור הרעיוני למישור ההלכתי. במישור ההסברים הרעיוניים משתמש הרמב"ם בהסברים היסטוריים, שאינם בהכרח מחמיאים לנושא. לעומת זאת, בכתבו הלכה, מתעלם הרמב"ם לחלוטין מתולדות הקורבנות ודרך התגבשותם. יש לומר, לפי זה, שיש חשיבות רבה להסברים היסטוריים, וההתפתחות ההיסטורית של רעיונות בהחלט יש לה מקום במסגרת מחשבת ישראל ורעיונותיה. אולם אין לחשבונות אלו ולא כלום עם שאלת המחויבות להלכה. ההלכה, גם כשנקבעה בעקבות נסיבות היסטוריות מסויימות, עומדת ברשות עצמה, התפתחותה מכאן ואילך מותנית אך ורק בשיקולים פנים הלכתיים, ועליהם להיות מנוסחים בשפה ההלכתית בלבד.

הווה אומר, איפיונה העיקרי של ההלכה הוא בשפה שבה היא מתנהלת, כלומר בקטגוריות החשיבה ובסוג המקורות המשמשים במהלך הדיון ההלכתי. אין ביכולתו של דור אחד לשפוט את מערכת ערכיו של דור אחר. אפשר ללמוד אותם, לחקור כיצד השפיעו על התפתחות המחשבה הישראלית; אבל אי אפשר לשקול אותם ולהתערב בהלכות שנקבעו על ידי נושאי הרעיונות האלה, אלא אם הדברים נעשים בשפה ההלכתית ומתוך הקטגוריות ההלכתיות בלבד.

אולם עיקרון נוסף עולה מדברי הרמב"ם כאן, והוא עיקרון חינוכי: חינוך חייב להיות הדרגתי. הרמב"ם אינו מאמין במהפכה אמונית אלא בעליה איטית, כדי לבסס את השינויים המתהווים לאיטם. אין כאן רק ויתור למציאות, אלא שימוש בה: עליה רוחנית חייבת להיות בנויה על המציאות, שכן אחרת לא יהיה לה בסיס וימיה לא יארכו.

בכלל, הערכתו של הרמב"ם למציאות גדולה. גם את עיקרי האמונה, כידוע, הוא שואב מניתוח מושגי של המציאות ולאו דוקא מניתוח המקראות, וזוהי דרכו בהגות ובפרשנות בכלל. התורה, לדבריו, פועלת בתוך המציאות ועליה, בעוד הרמב"ן בהקדמתו לפירושו חוזר ומדגיש את היות התורה קודמת לעולם, ולפיכך לא תלויה בו כלל.

עד היום הזה שתי הדרכים האלה צרות זו לזו. ארכיאולוגים והיסטוריונים, המבקשים להבין ולהאיר את התורה מתוך רקעה הריאלי, נתקלים בחשדנות מצד שלומי אמוני ישראל, הרואים בדברים סכנה לאמונה התמימה, שמקוריות התורה היא אחד מאושיותיה. אבל מצד שני, דווקא יכולתנו להכרת העולם העתיק תחייב אותנו לחדד את ההבנה, מהו המסר המקורי באמת שאותו מנסה התורה להעביר, מעבר ללבוש החיצוני של מעשי המצוות. זו כמעט הדרך היחידה האפשרית להבחין, מה במעשה המצוות הוא מטרה ועיקר, ומה אינו אלא אמצעי. כך תהפוך הארכיאולוגיה ממכשול לסולם, שרגליו מתחת לקרקע, אבל ראשו מוביל השמימה.