על רהב ומפלצות אחרות

לעתים חשוב יותר ממה שהמקרא מספר, מה שהוא איננו מספר. ומנין לנו מה אין המקרא מספר? אלא שבמקומות לא מעטים דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר, וסיפור שנראה כשלם במקומו מקבל השלמות ופרטים חדשים ואף מהותיים בספרים אחרים לחלוטין.

הבה ונראה למשל את סיפור הבריאה. בפרקי תהלים או בפרקי נבואה ניתן למצוא פרטים שאינם מופיעים כלל בבראשית. ביטויים כמו "עורי עורי זרוע ה', הלא את היא המחצבת רהב, מחוללת תנין" (ישעיהו נ"א), או "אתה דכִאת כחלל רהב" (תהלים פ"ט), מזכירים כמין עימות או מלחמה נגד  יצור בשם "רהב" בזמן הבריאה. ביטויים כמו "על הרים יעמדו מים, מן גערתך ינוסון, מן קול רעמך יחפזון" (תהלים ק"ד) או "אתה פוררת בעזך ים" (תהלים ע"ד) מזכירים שימת גבול לים בכוח, בגערה, כלומר עימות של אלוהים עם הים, כחלק ממעשה הבריאה. כאמור, זוהי מסורת ישראלית, מקראית.

בסיפורי עמים אחרים עניין זה הוא מרכזו של סיפור הבריאה. בריאת העולם היא סיפור המנותק מבריאת האלים, ובמסופוטמיה, חת ויוון, העולם שלנו נברא כתוצאת מעימות ומלחמת דמים בין אלים – אלי הבריאה גוברים על אלי הקדם האדירים, התהומות והמפלצות. המקרא משתמש בדימויים ובביטויים, ולעתים בתמונות שלמות, המוכרות לקורא מסביבתו הספרותית ומסביבתו הטבעית. מן הסתם לא היה אדם בעולם העתיק שלא היה מודע לסיפורי הבריאה שהילכו בין העמים, כשם שכולם היו מודעים למשטרי העמים מסביב או לחוקיהם האזרחיים והדתיים. לפיכך עשה המקרא שימוש מודע באותם אלמנטים, ובנה את בניינו החדש באבנים מן המוכן.

גביע כסף מעין סאמיה, סמוך לרמאללה, מן התקופה הכנענית. על הגביע: האל בוקע את מפלצת הים לשנים

כל הקורא את פרקי בראשית, ומכיר את המיתוסים האליליים על אותו עניין עצמו, רואה מיד שמדובר בתפיסת עולם שונה, ולו מהבחינה הספורית בלבד. במיתולוגיות הקדומות האלים נבראים ובוראים, נלחמים ואוהבים ושונאים ומתים וקמים לתחייה, ובמהלך תולדותיהם וסיפור קורותיהם נברא גם האדם, לעולם לא ככוונת מכוון מלכתחילה, אלא כתוצר לואי, ואף פעם לא על דעת כל עולם האלים. אבל כאן אין כל סיפור על אלים, ואף לא על אל אחד. לא קורה לאל דבר במהלך הסיפור, ולא נאמר דבר על מניעיו. בדורות הבאים יבואו חכמים ויתהו מה עלה במחשבה לפניו ומדוע נברא האדם, אולם אין בתורה עצמה כל רמז להתעסקות בשאלה זו. יש מגמה ברורה לסיפור, והיא האדם, ולא האל. 

לימים אכן יתווכחו ביניהם איוב ורעיו בדיוק על הסוגיה הזו – האם העולם מבטא את חכמתו של אלוהים, כטענת אליפז ורעיו, או דוקא את עוצמתו ואף אלימותו, כטענת איוב.  אין רמז מכל אלה בסיפור הבריאה של ספר בראשית. התורה עצמה, בהתעלמה – במכוון ובמובלט! - ממסורות אלה בסיפור הגלוי, הרי היא כאומרת: אכן יש פן של עוצמה וכוח במעשה הבריאה, אבל כאן, בתחילת התורה, אין אנו רוצים לשמוע אלא על ההרמוניה והחכמה שבבריאה.

ברוח זו, עם שהתורה משבצת בסיפורה את דרך הבריאה וסידרה בצורה מקבילה לסיפור הבריאה הבבלי, למשל, ואפילו משתמשת בביטוי כמו "נעשה אדם", שנשמע כאילו יש שותפים לבורא במעשיו, היא עושה כן כדי לכוון את הקורא, יליד הזמן שבו נכתבה, להכרה כי בשבילו נברא העולם, וזו היתה תכנית הבריאה מתחילתה. לא הצגת מעללי הבורא ופיאורם הם מגמת הסיפור, אלא עיצוב תודעתו של האדם מתוך הכרת מקומו בתכנית העולם, והוא מקום של אחריות מרכזית, של נשיאת עול הניהול וההנהגה של העולם כולו, כיעד בריאתו בידי הבורא. לא חיובו כלפי האלים בקרבנות ובפולחן הוא העניין, אלא אחריותו: בפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון על הדרך שבה הנהגת את העולם.

הווה אומר: חשוב להשלים את התמונה המקראית ממקורות חוץ, אולם חשוב לא פחות לשאול מדוע בחר המקרא לתת תמונה חסרה, ומה הקו שביקש להדגיש, מהו המסר שחשוב היה לו להעביר דרך הסלקציה הזו, שהיתה ברורה לקוראי המקרא בזמן כתיבתו הרבה יותר משהיא ברורה לנו, קוראיו לאחר אלפי שנים.

וכך נבנה מפרטי סיפורי הבריאה הידועים בניין אחר לגמרי. האדם במרכזו. עמידתו לפני האל היא נושא הסיפור. מעשי האל אינם מעניינו, ואין הוא מתערב בהם. תורת ישראל תורת האדם היא, וכסיפור אין היא מספרת אלא את סיפורו של האדם, ולא של האלוהים.

*

השאלה הזו עשויה להיות לא רק ספרותית ערכית וחינוכית, אלא גם היסטורית. העם היוצא ממצרים הכיר את מסורות הבריאה שלו עצמו, ומן הסתם גם סיפורי בריאה אחרים בעולם. שם היה הים רָשות לעצמו, בעל עוצמה אדירה, שהאלים מחוייבים להילחם בו אם רצונם לשמר את שלטונם. וכאמור, אף המסורות הישראליות דיברו בלשון דומה. אמנם, בישראל אולי לא היו סיפורי הניצחון על הים אלא דרך התבטאות מושאלת, שנועדה, כאמור, להמחיש את העוצמה שהופגנה בבריאה, אבל גם ביטויים ספרותיים דרכם להשפיע.

ועל כן, כשהגיעו בני ישראל אל הים, לא ראו בו מה שאנו רואים היום, מכשול מים ותו לא, אלא מבחן של ממש ליכולתו של האל החדש שזה עתה נגלה עליהם, וכמובן גם לכוחו של משה האיש ההולך לפניהם ומטהו בידו. לפיכך מסתבר שהם ראו בקריעת הים ניצחון, כוח, עוצמה, ולא רק חסד אלוהים על יוצאי מצרים, דהיינו עליהם עצמם. "ויאמינו בה' ובמשה עבדו" לא מפני שהצילם, אלא מפני שהוכיח את כוחו. ואכן, ביטויים רבים בפרקי תהלים, המעבדים מחדש – ואולי מישן? - את סיפור היציאה ממצרים, משתמשים בביטויי כוח והתגברות: "ראוך מים אלוהים ראוך מים ויחילו", בפרק ע"ו, או "ויגער בים סוף ויחרב" בפרק ק"ו, או "הים ראה וינוס" בפרק קי"ד. כשנאמר בשירת הים "וברוב גאונך תהרוס קמיך תשלח חרונך יאכלמו כקש", אנו מבינים את החרון כיוצא על המצרים; אבל כשהפסוק הבא יוצר הקבלה בין האויבים לבין הים, ואומר "וברוח אפיך נערמו מים נצבו כמו נד נוזלים", אין אנו יודעים אם אין "רוח אפיך" אלא המשך והשלמה ל"חרונך", ואין זה אלא הביטוי "חרון אפך" המפורק לשנים, בכל חלק כלפי אויב אחר, והאם אין כאן הד של עימות עם הים, כזכר לאותם ביטויי בריאה.

אולם סיפור היציאה, כפי שהוא לפנינו, ובסופו של דבר גם השירה, אינם משתמשים באלמנט זה, אלא לכל היותר ברמז קלוש. מטרת הסיפור כאן היא החסד וההצלה. לכן גם אין מקום לספר כאן על מרדם של ישראל על הים, כפי שיסופר בתהלים ק"ו "וימרו על ים בים סוף", או על סירובם להשליך את אלילי מצרים, כפי שיספר יחזקאל בפרק כ'. השאלה החשובה, ממש כמו במקרה סיפורי הבריאה שלא סופרו, היא מקומו של האדם בסיפור, לא תפקידו של אלוהים. מהי חוויתו הבסיסית של אדם העומד לפני אלוהיו – היראה או האהבה? על מה מתבססת האמונה, ומתוך איזה מצב נפשי היא באה: מהכרת הטוב או מההכנעה? יש מקום לזה וגם לזה, אך דומה שבשני המקרים התורה מטה את הכף לטובת התחושה ההרמונית והכרת הטוב, ובכך קובעת, כי תנאי מוקדם ליכולת להאמין אמונה שלמה היא היכולת לדעת לומר תודה.