יתרו: על מסורת ומחקר

לפני כמאתים שנה נפל דבר בעולם המקרא, ועד היום הזה טרם הורם הדבר הזה מדרך האדם המאמין. הכוונה היא  למחקר המקרא, שהיה למעשה סניף של החשיבה המדעית שעשתה אז את צעדיה הראשונים בדרכה לשליטה בעולם. עיקרה של חשיבה זו היה בשיטתיות שבה, שבעזרתה ניסתה להסביר מחדש את העולם המתרחב והולך שנגלה אז לעיניה. הגדרות החשיבה הרציונאלית השתנו: במקום חשיבה מופשטת, ניתוח מושגים והחלתם על העולם, התהפך התהליך. קודם כל התצפית, העובדות, ואחר כך תיזה, מודל, תיאוריה. גם הגדרות האמת המדעית עצמה השתנו עם הרוח החדשה. כך במדעי החיים, כך במדעי האדמה והטבע, כך גם בפילוסופיה, וכך אף בחקר טקסטים. חוקרים החלו לשים לב שניתן למצוא בטקסטים עתיקים, ואף מקודשים, פרטים שנראים כעקבות של מעשים שנעשו בטקסט זה. סתירות, שכולם ראו מזמן, קיבלו הקשר חדש, של עובדות שיש לערכן ולהעריכן לבדן, ללא הנחות יסוד, ולהבינן מתוך עצמן בלבד ולא מתוך מושגים קודמים. אחר כך עלו מן האדמה ומאוצרות ישנים אחרים גם נתונים שאיפשרו לעקוב אחרי חלק מהמעשים האלה, ומהטקסט עצמו החלו לעלות קולות שלא נשמעו עד אז. האדם המודרני, שהורגל בינתים ביתרונותיה של החשיבה המודרנית, מצא את עצמו מיישם את עקרונותיה גם על אמונותיו וקודשיו, ולא תמיד מצאה התוצאה חן בעיניו. תיאוריות ההתהוות, של עולם ומלואו, של אדם וחיות, ואף של טקסטים, הדירו שינה מעיני שלומי אמוני ישראל.

נסיונות היישוב, בכל התחומים, נעו בין הכחשה לבין פולמסנות מקומית ואפולוגטיקה. אף נסיונות כביכול מדעיים, המגייסים לעזרתם שברי ציטוטים כגון "הקב"ה בונה עולמות ומחריבם" (שנאמר בהקשר ספרותי לחלוטין), או אף תיאוריות עצמאיות יותר כגון בריאת העולם מלכתחילה בגיל מתקדם (גם לזה נמצאו רמזים מדרשיים), נכללים בכלל ההכחשה. הם מערערים את עצם החשיבה המדעית, המניחה שהנתונים הם הבסיס לתיאוריות ולא להפך. בעלי תירוצים אלה יוצרים במו ידיהם קרע בנפשם, שכן הם עצמם מקבלים במלואה את החשיבה המדעית כשהיא נוגעת למדעי הטבע והרפואה או ההנדסה וכד', ומוכנים לעלות על מטוסים ולשכב על שולחן הניתוחים לניתוחי לייזר ומעקפים ואף יותר מכך, דברים שלא היו מתאפשרים לולא החשיבה הזו עצמה, אבל לגבי הבנת העולם והטקסט – אין כניסה לחשיבה הזו עצמה.

במשך הזמן חלה תמורה, וכיום יש לגיטימציה לדעות המקבלות את תורת האבולוציה כמות שהיא, ללא נסיונות לאלץ כתובים ולערער על עקרונות חשיבה מדעית. נמצאה הדרך לחיות בשלום, ולהוציא את התחום המדעי אל מחוץ לתחום העיסוק הדתי. אמנם, יש לומר, כי ככל שנסיוני מגיע, עדיין ברוב העולם הדתי יש חשדנות בסיסית כלפי המדע. השכבות האינטלקטואליות מדברות בשפה שונה מזו של המון העם. בעיקר בחינוך החרדי, אבל גם בחינוך הדתי מודרני, האבולוציה ודומותיה עדיין נחשבות כשקר, וגרוע מכך, שקר במזיד.

בעולם לומדי התנ"ך של היום זוכה תורתו של הרב ברויאר לפופולאריות רבה. הרב ברויאר קיבל במוצהר את המתודה הביקורתית ואת הבחנותיה, וביקש לנתק, באמצעות תיאוריה אחרת – גם לה כמובן נמצא ביסוס בציטוטים מתחומים אחרים, בעיקרם קבליים – את הקשר בין הממצא לבין התיאוריות ההיסטוריות שנבנו עליו. הרב ברויאר עצמו התעקש לא להסיק שום מסקנה היסטורית מכל סוג שהוא, כנגד כמה מתלמידיו שלו עצמו. מראית העין של התיאוריה הזו, שמשתמשת כביכול בכלי המחקר עצמו כדי לקדם את לימוד התורה, ובכך מסירה את האיום מעיקרו, קסמה להרבה תלמידים. אבל לא רבים שמו לב לכמה תוצאות, ובראשן האמירה שלימוד התורה המסורתי והמקובל עד היום כבר איננו מספק, כבר איננו מכוון לאמיתה של תורה. אמירה זו עצמה יש בה כדי להדיר שינה מעיני המאמין, האמון על בניית עולמו על מורשת הדורות.

עם זאת, הרב ברויאר התייחס רק לתורת התעודות או המקורות, ולא התייחס כלל לממצא ארכיאולוגי, למקבילות טקסטואליות עתיקות, למקבילות ספרותיות שיש להן השלכה ברורה על הבנת הטקסט; ויותר מזה, לא התייחס כלל – ואפשר שלא היה מודע – לכל ההבחנות על הערות עריכה ורבדי עריכה, שהם הם עיקר העיסוק המחקרי כיום. בקצרה, מונח ה"התהוות" נותר מחוץ לתחום בלימוד המקרא.

וכך אנו עומדים בפני מצב מעניין. בעוד שבתחום פרקי הבריאה אנחנו מסוגלים להבין ש"ויעש אלוהים" יכול להימשך מיליוני שנים, וכי בריאת עולם איננה סותרת התהוות עולם איטית, וכבר אין אנו נרעשים למשמע הידיעה שהעולם לא נברא במקום אחד מצומצם ובזמן אחד קצר למרות הכתוב בבראשית, לגבי מתן תורה עדיין איננו יכולים לעשות אותו צעד. עדיין ברור לרבים שהנוסחה "תורה מסיני" פירושה צמצום מעשה נתינת התורה, כולה, לנקודת זמן ומקום אחת מוגדרת – סיני (איפה שלא נזהה אותו), מעמד מתן תורה (1240 לפנה"ס, או 1400, או כל תאריך אחר, ובלבד שיהיה נקודתי. בעוד שנפשנו יכולה לתפוס ש"ויאמר אלוהים" איננה אמירה כאמירתנו, והיא יכולה לקחת מיליארדי שנים במרחבי גלקסיות, איננו יכולים לשאת את הרחבת מתן תורה גם כן לשנים ארוכות.

והרי הדברים מוקשים. מבנה הטענה הלא הוא זהה. גם כאן וגם כאן מדובר בסיפור שעל פי פשוטו מצומצם לנקודת זמן ומקום אחת. למעשה, לגבי מתן תורה הדברים אפילו קלים יותר – באף מקום בתורה לא נאמר שכולה, כמות שהיא לפנינו, ניתנה בסיני. לא סיפורי הראשית, לא סיפורי האבות, אפילו לא סיפורי יציאת מצרים. רק כמה מצוות בודדות קשורות באופן ברור לסיני, והשאר ניתנות לפירוש. ובאף מקום בתורה לא נאמר מי כתב אותה ומתי (המקומות שבהם נאמר על משה שכתב הם מצומצמים גם בזמן וגם בהיקף הטקסט המדובר, לפחות על פי פשוטו של מקרא). כאן אנו כבר דבקים בנוסחה של חז"ל, אבל איננו מוכנים להבין אותה אלא כפשוטה.

 

 

מה בנושא כתיבת התורה מונע מאיתנו לקבל טענה, שבמקום אחר כן קיבלנו אותה? מדוע איננו מסוגלים להשלים עם הטענה שכתיבתה של התורה ארכה דורות הרבה ושלבים הרבה, ובכל זאת כולה מסיני? אפילו ציטוט מן המוכן יש לנו, ויש בדברי חז"ל התייחסויות אף למעשה כתיבת התורה עצמו, והאמירה "תורה מגילות מגילות ניתנה", או המסורות בדבר מגילות שהיו בידיהם של ישראל כבר במצרים, או אף מדרשים על לימוד התורה בתקופה שקדמה לסיני, מעידים שיש מהחכמים שלא חששו לומר שמעשה כתיבת התורה ארך דורות הרבה. בהכרח תפקידו של משה, על פי דברים אלה, מצטמצם מתפקיד מחבר ומנסח (על פי ה') לתפקיד עורך (על פי ה') בחלק מהתורה. וכל זאת עוד לפני שנבוא אל מחלוקות חכמים בדבר שמונה פסוקים אחרונים שבתורה, או בהרחבתם לפסוקים נוספים בידי פרשנים מאוחרים יותר; ומשנפרצה הדרך – הלא "כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש כבר נאמר למשה מסיני" (ויק"ר כב), כלומר אף איחור דברים למעמד סיני אינו דבר שבלתי אפשרי לאמרו.

טיעון כזה יש בו אף יתרון בלתי צפוי, בכך שהוא מעלה את התורה שבעל פה – ועמו את מעמד מוריה ונושאיה, שבתקופות מסויימות כלל נביאים או סופרים – מעל למעמד התורה שבכתב. כלומר: עיקרה של היהדות ומהותה איננו בתורה שבכתב, אלא בסמכות החכמים. אמירה זו מפתיעה והופכת את היסוד המעשי של היהדות הקלאסית גם ליסוד התיאורטי שלה, ואין צורך לומר כמה אמירה כזו חשובה להבנתה של היהדות גם, ואולי  יותר מכל, בתקופה המודרנית, שחיפשה דרכים חדשות להגדיר את עולם היהדות ללא זיקה למעמד החכמים ולמסורתם.

אבל עדיין, אמירה כזו כיום היא כמעט בגדר כפירה בעיקר, והאומר אותה עלול למצוא את עצמו מחוץ למחנה. אין לאמירות מסוג זה כל סיכוי ללא תמיכת חכמים, וכך צריך להיות: כאמור, דת ישראל דת החכמים היא, ושום דבר שאיננו לרצון חכמים לא יכול להיכלל בה. אבל פה טמון מלכוד, שלעת עתה הוא דרך ללא מוצא. חכמי ישראל של היום, ככלל, אינם מצויים במתודות החקר המודרניות. רובם אף אינם מצויים אצל חשיבה מדעית בכלל. הכשרתם אינה כוללת תחומים אלה. בעבר היתה חשיבות הדבר הזה פחותה – חכם יכול היה להכריע בשאלות של ידע עולם, פשוט על ידי למידת העובדות. לא היה פער אמיתי בין חשיבתו לחשיבה המדעית המקובלת עד לעת החדשה. אבל היום אין לדברים רגלים. כל העוקב אפילו אחרי פולמוסים הלכתיים טהורים, כבדי משקל וקלי משקל, חשמל בשבת או תרומת איברים, רואה מיד כמה מועטה ההבנה בחשיבה המדעית המודרנית מצד פוסקי ההלכה. איכשהו, ברפואה, הפער מצטמצם. יש חכמי תורה שעיסוקם ברפואה, והרפואה יש לה הילה חיובית. אבל מי מחכמי הדור הוא איש ספרות? כמה כאלה יש? וכמה מתוכם הם אנשי ספרות המקרא וספרות העת העתיקה?

וכך נותרנו עם שאלת הפתיחה. ליהדות המודרנית אין הנהגה רלוונטית. הנהגתה מסוגלת לעת עתה בקושי לשמר מצב קיים, וגם יכולת זו הולכת ומתכרסמת. ואם לא נשכיל ליצור שכבת הנהגה הלכתית שהשכלתה אקדמית ורחבה, נגזר עלינו להיכנס לימי הבינים של היהדות.

בשלח: איך נולד האלף-בית

החוק המפורש הראשון שעליו מצווים יוצאי מצרים, מלבד הניסוח הכללי "שם שם לו חוק ומשפט" במרה, הוא כתיבת זכרון מלחמת עמלק: "כתוב זאת זיכרון בספר ושים באזני יהושע". משה מצווה למעשה באקט חינוכי, לכתוב ולומר. צו זה מצטרף למצוות ההגדה הקשורה לקרבן הפסח, שגם בה יש להעביר לבני הדור הבא את הזכרון ההיסטורי ולקחיו. ובעוד שמצוות ההגדה של פסח מכוונת לעבר, ללמד את הנוער את שרשיו וערכיו, הרי שפה המצווה מכוונת לעתיד, מדור לדור, כי מלחמה תמידית לה' ברע שבעולם. מראשית תולדותיהם כעם, מלווה הכתיבה את עם ישראל.

בני ישראל יצאו זה עתה מציוויליזציה כותבת. מצרים התהדרה והתגאתה בכתיבתה. הכתב המכונה בפינו "כתב החרטומים", ובפי המחקר "הירוגליפים", נחשב בעיני המצרים כמתנת האלים. זהו כתב אלגנטי ואסתטי, שבנוי על כתיבת צלילים בודדים במקום ציור מושגים שלמים. כל ציור מייצג למעשה הברה או קבוצת עיצורים, שמהווים חלק ממילה שלמה. סדרות הציורים החוזרים על עצמם איפשרו למי שלמד את השיטה לקרוא ולכתוב למעשה כל מה שעולה על הדעת, אולם חייבו אותו ללמוד ולדעת מאות רבות של סימנים, שחלקם אינם צלילים אלא מגדירי חלקי דיבור ותחומים סמנטיים. בעינינו אולי תיראה שיטה זו מסורבלת, אולם עובדה היא שהמצרים לא היו מוכנים להחליף אותה בשום שיטה פשוטה יותר גם כשזו היתה כבר בהישג ידם, ואת ממלכתם המפוארת, העתיקה והיציבה ניהלו היטב בכתב מסובך זה.

אבל בתחומי שלטונה של מצרים עצמה, באותה תקופה שבה יורדים ויושבים בני ישראל במצרים, התפתחה בינתים שיטה חדשה ופשוטה הרבה יותר. בסראביט-אל-ח'אדם שבדרום סיני, בתוך מכרה טורקיז מצרי בן אמצע האלף השני לפנה"ס, נתגלו כתובות הכתובות בשיטה חדשה. גם שיטה זו היתה מבוססת על ציורים ששאבו את השראתם מאותם ציורי כתב מצריים, אולם ציורים אלה ביטאו כל אחד עיצור אחד בלבד, ובכך הפחיתו את מספר הסימנים הנחוצים לכתיבה לעשרות בודדות. כתב ציורים אלפביתי זה מכונה במחקר כתב "פרוטו כנעני" או "כתב כנעני"; מתוכן הכתובות שנמצאו בכתב זה ניתן להבין כי מפתחי הכתב החדש אכן לא היו מצרים, אלא דוברי שפה כנענית כלשהי, סוחרים או אולי אף עבדי מכרות, שאין בידינו לדעת את זהותם, ושביקשו להביע בשפתם את מאווייהם בדרך שונה מזו המצרית.

 

 

כתובת חרותה באבן ממכרה הטורקיז בסראביט-אל-חאדם

 

לכתב החדש והפשוט הזה יש פוטנציאל חברתי נפיץ מאד. הפצתו ולמידתו קלים ופשוטים הרבה יותר, ויש בכך בכדי לערער מוסדי עולם ולהניע מעמדות חברתיים ממקומם, ובמצרים דבר כזה לא עלה כלל על הדעת. אולם החברות החדשות שהתפתחו באיזור בסוף האלף השני היו משוחררות מכבלי מסורות עתיקות אלה, והמוביליות החברתית היתה בהם קלה יותר. עם זאת, אין זאת אומרת שההשכלה הפכה מיד להיות מטבע עובר לסוחר; אדרבא, תהליך השכלת ההמונים לא החל כמעט באף מקום, והפוטנציאל הזה לא הוצא אל הפועל אלא מאות ואף אלפי שנים מאוחר יותר.

בעיני המצרים כתב זה כנראה נחשב לנחות. אולם אותו כתב סוחרים ועבדים שמי זה הפך ברבות הימים לאביו של הכתב הכנעני המאוחר ושל הכתב הפיניקי, וממנו הסתעפו כל הכתבים האלפביתיים המוכרים היום בעולם, למן הכתב היוני ועד לכתב הערבי. על פי מסורת חז"ל הלוחות היו כתובים בכתב אלפביתי, ומן הסתם זהו הכתב שבו נכתבו הלוחות, ולפיכך גם מה שנצטווה לכתוב בפרשתנו, את מחיית עמלק, כתב משה בכתב האלפביתי החדש, ולא בכתב האימפריה שנטש זה עתה מאחוריו. ובכך הצהיר קבל עם ועולם, כי לא היוקרה והוד הקדומים קובעים, אלא התוכן והמהות.

לעומת החברות הקדומות, שבהן השתמרה ההשכלה בידי מעמד הפקידים בלבד, יש סימנים מסויימים לכך שאולי בישראל היה המצב שונה, אם כי אין בידינו לדעת בבירור מתי התחיל התהליך הזה. לעומת זאת, את סופו של התהליך אנו מזהים בבירור. דורות רבים אחר כך יעלה עזרא הסופר מבבל, ובידו כתב בינלאומי חדש ונוח, הלא הוא הכתב הארמי שבשימוש האימפריה הפרסית, שממנו יסתעף ברבות הימים הכתב שבו אנו כותבים היום, הנקרא על שם מוצאו "הכתב האשורי". עזרא יתקל בארץ ישראל בקבוצות שומרוניות, שיטענו לבכורה בזכות הכתב העברי העתיק, שנותר בידם כמורשת ימי הבית הראשון. עד היום כותבים השומרונים את תורתם בכתב זה או בדומה לו. וגם עזרא, כמשה לפניו, ידחה את הוד הקדומים ויכריע לטובת הכתב החדש, המקל על המוני העם ללמוד תורה. ערך ההשכלה הכללית, שהיה עתה מפותח ואף הגיע כמעט לכלל ערך מרכזי בתורת בית שני, כבר הכריע את ערכי הלאום והסמלים הישנים.

 

כתב עברי מימי בית ראשון, וכתב שומרוני

 

כך תזכור אותו המסורת התלמודית במסכת סנהדרין: "ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו, אלא שקדמו משה. ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו, נשתנה על ידו הכתב". מבחינת העם השב לציון, שדומה עליו שלא בא לארץ אלא כדי לחדש ימיו כקדם, צעד כזה בודאי נראה כמהפכה מסוכנת מאד, ובכל זאת כך הכריע עזרא: אין מחדשים ימים כקדם על ידי הליכה אחורה אלא על ידי הליכה קדימה.

 

האלף-בית של ימי שיבת ציון, אביו של הכתב המרובע, הנהוג בידינו

זוהי, אם כן, הדרך שקבעו לנו אבות העולם האלה: לעולם חשוב התוכן יותר מן הצורה, לעולם ייבחן האמצעי לאור המטרה, ולעולם אל תמהר לומר שחדש אסור מן התורה.

 

(עוד על פרשת בשלח: http://misgav.blogspot.co.il/2012/02/blog-post.html) 

בֹא: מה באמת קרה במצרים?

אחד הוא יחזקאל, מבין כל ציירי המקרא, בפרטנותו הריאליסטית עד אכזריות, בתשומת הלב שאינה מכסה ואינה מסתירה דבר, בלשונו הבוטה והמכה ללא רחם, בצבעוניות הפסיכודלית של תיאוריו, בסירובו ליפות את המציאות ולהאדיר את העבר על המיתוסים המכוננים שבו. הוא שוחט הפרות הקדושות המקצועי הראשון של המקרא. הנה תיאורו את ייסודו של עם ישראל, את גאולתו הראשונה, זו שאנו מרבים לתאר ולפאר ולקשט מדי שנה בצבעי פסטל מלטפים (פרק טז):

וַיְהִי דְבַר-יְהוָה, אֵלַי לֵאמֹר: בֶּן-אָדָם, הוֹדַע אֶת-יְרוּשָׁלִַם אֶת-תּוֹעֲבֹתֶיהָ. וְאָמַרְתּ: כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, לִירוּשָׁלִַם, מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי, אָבִיךְ הָאֱמֹרִי, וְאִמֵּךְ חִתִּית. וּמוֹלְדוֹתַיִךְ, בְּיוֹם הוּלֶּדֶת אוֹתָךְ לֹא-כָרַּת שָׁרֵּךְ, וּבְמַיִם לֹא-רֻחַצְתְּ לְמִשְׁעִי; וְהָמְלֵחַ לֹא הֻמְלַחַתְּ, וְהָחְתֵּל לֹא חֻתָּלְתְּ. לֹא-חָסָה עָלַיִךְ עַיִן, לַעֲשׂוֹת לָךְ אַחַת מֵאֵלֶּה לְחֻמְלָה עָלָיִךְ; וַתֻּשְׁלְכִי אֶל-פְּנֵי הַשָּׂדֶה, בְּגֹעַל נַפְשֵׁךְ, בְּיוֹם הֻלֶּדֶת אֹתָךְ. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ; וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי. רְבָבָה, כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ, וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי, וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים. שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ, וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה. וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ, וְהִנֵּה עִתֵּךְ עֵת דֹּדִים, וָאֶפְרֹשׂ כְּנָפִי עָלַיִךְ, וָאֲכַסֶּה עֶרְוָתֵךְ; וָאֶשָּׁבַע לָךְ וָאָבוֹא בִבְרִית אֹתָךְ, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה - וַתִּהְיִי-לִי. וָאֶרְחָצֵךְ בַּמַּיִם, וָאֶשְׁטֹף דָּמַיִךְ מֵעָלָיִךְ; וָאֲסֻכֵךְ, בַּשָּׁמֶן. וָאַלְבִּישֵׁךְ רִקְמָה, וָאֶנְעֲלֵךְ תָּחַשׁ; וָאֶחְבְּשֵׁךְ בַּשֵּׁשׁ, וַאֲכַסֵּךְ מֶשִׁי. וָאֶעְדֵּךְ, עֶדִי...

כל התיאור הלא מחמיא הזה של גאולת ישראל לא בא אלא כדי לשמש הקדמה לתיאור מפורט עוד יותר, של בגידתה של יהודה, המתוארת בצבעים עזים עוד יותר תוך כדי פירוט מדוקדק של מעשים ודימויים מיניים, שגרמו לחז"ל להרהר בפרסומו של פרק זה.

עם זאת, על פי רשימת ההפטרות של הרמב"ם אכן משמש פרק זה כהפטרת פרשת שמות, שבה מתחיל סיפור הגאולה. ולא עוד, אלא שפסוק אחד מפרק זה אף נקרא על ידי כולנו בהגדה של פסח: "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך, ואומר לך בדמיך חיי, ואומר לך בדמיך חיי".

בעוד שבפרק זה אין יחזקאל אומר שכוונתו ליציאת מצרים, במקום אחר (פרק כ') הוא כבר מזכיר את האירוע במפורש:

בֶּן-אָדָם, דַּבֵּר אֶת-זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, הֲלִדְרֹשׁ אֹתִי אַתֶּם בָּאִים? חַי-אָנִי אִם-אִדָּרֵשׁ לָכֶם, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. הֲתִשְׁפֹּט אֹתָם, הֲתִשְׁפּוֹט בֶּן-אָדָם? אֶת-תּוֹעֲבֹת אֲבוֹתָם הוֹדִיעֵם. וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, אֶל-אֶרֶץ אֲשֶׁר-תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ,צְבִי הִיא לְכָל-הָאֲרָצוֹת. וָאֹמַר אֲלֵהֶם: אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם, אַל-תִּטַּמָּאוּ, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת-שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת-גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה בְתוֹכָם, אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֲבִאֵם אֶל-הַמִּדְבָּר.

גם פה דבריו מפורשים, והפעם ללא דימויים מביכים, אלא המציאות עצמה: ישראל שבמצרים עובדי עבודה זרה היו, ועבודה זרה מצרית דווקא. ולא עוד, אלא שסירבו לחדול מעבודה זו, אף במחיר גאולתם; והקב"ה, כביכול, נאלץ להוציאם נגד רצונו, למרות שלא היו ראויים לכך, כדי למנוע את חילול שמו, כלומר את הפרת שבועתו שלו.

איזה סיפור סיפר יחזקאל הנביא לילדיו בהגדה של פסח בליל הסדר? על איזה מיתוס מכונן ביקש לחנך את עם ישראל? הלא אם לקחת מהעם את סיפור הגאולה ממצרים, מבית העבדים, שכולו חוויית חירות ושחרור משעבוד, והחלפת אותה בחוויית סירוב ובקשת אלוהים אחרים, כי אז מי אנו ומה חיינו? אכן כנענים אמוריים וחתיים היינו ונשארנו, כפי שזעק יחזקאל בפרק טז?

 

 

 

האמת חייבת להיאמר, שמהבחינה ההיסטורית סיפורו של יחזקאל נראה אמין יותר מהתדמית ההירואית והפסיבית-משהו, של הגאולה הדרמטית של ספר שמות. זו שבה מככבים גם השבועה לאבות וגם ישועת המשועבדים, ובה ממלא עם ישראל תפקיד של נסיכה במגדל המחכה לנסיך על כנפי רוח, שבא במטהו ובידו המונפת על מצרים ועל אלוהיה, ומוציא אותה במרכבת מלחמתו דרך הים הנקרע מפניו אל אופק ההבטחה. סביר מאד שהערב רב של ההמון מטושטש הזהות, שבא מכנען לפני מאות בשנים בתוך המון ערב רב אסייתי אחר, שרוחו כבדה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ראה באדוניו המצרי את היישות הנערצת, כדרכם של עבדים שנולדו לעבדות. פולחן משלו הלא ממילא לא היה לו בירושה מאבותיו, ואף מסורות חז"ל – שאולי באו בעקבות נבואות יחזקאל – הכירו בכך שרובו אכן עובד עבודה זרה היה.

מבין השיטין מבצבצת הכרה זו אף אל עיני הקורא הזהיר של פרשיות הגאולה בספר שמות. אין התלהבות מהיציאה בשום שלב, ומיד לאחריה, על הים, קמה צעקה "מה זאת עשית לנו להוציאנו ממצרים".  אבל אין ספק שהאירועים המסופרים שם מאפילים על תחושה זו, והיא אינה שבה ומתעוררת בתודעה הלאומית אלא בדברי חכמים המאוחרים הרבה יותר, בדבר ההמונים שמתו במצרים ("וחמושים עלו בני ישראל") עקב העבודה הזרה שבידם.

אלא שדילמה זו אינה רק שלנו, הקוראים המתוחכמים-בעיניהם של לאחר שלושת אלפי שנים ומעלה. בני התקופה ההיא היו בעלי המעשה, והם עצמם הכירו בפער שבין הקורות אותם לבין החוויה המתבקשת. ועל כן הם עצמם נדרשו לעשות מעשה, ואף מעשה תיאטרלי, של קרבן וצביעת המשקוף בדם, כדי לקבע את תחושת החוויה. שהלא כלל גדול הוא: חווייה שאדם מתכונן לקראתה, ומעצים אותה במעשיו שלו תוך כדי התרחשותה, כוחה גדול הרבה יותר והיא נשארת בנפש לזמן ארוך. יעידו על כך כל בני הנוער הנוסעים לארצות המוות באירופה: המגיע לשם לאחר הכנה ולימוד, החוויה חזקה לאין ערוך ומשמעותית הרבה יותר משל הנתקל בה באקראי ללא הכנה מוקדמת.

ועוד זאת למדנו: בחינוך נכון, במעשה נכון ובהתכוונות נכונה, אין בכוחה של המציאות האפורה, מרופשת ומדממת ומכוערת ככל שתהיה, בכדי להאפיל על האמת ההיסטורית העמוקה שבה. על אף המולדות הכנענים והאמוריים, על אף "גועל נפשך", על אף העבודה הזרה הדבוקה בהרגלי החיים, יודע האדם בנפשו, יודע העם בנפשו, כי נגאל, וכי דבר לא ישוב להיות כשהיה, וכי הדרך חזרה למצרים כבר איננה.

ובעקבותיהם אף אנו שבים וחוזרים על המעשה התיאטרלי מדי שנה, כדי לחזור ולהזכיר לעצמנו, שאת המשמעות להיסטוריה אנו נותנים, ולא העובדות עצמן. וכל כולה של נבואת יחזקאל לא באה אלא לומר את זאת: דברים רבים קרו בעבר, מהם שסופרו ומהם שעדיין לא, אבל מי אנחנו באמת, לאיזה חלק מהעבר אנו מתחברים, מה מכל אלה יצר את תודעתנו העכשווית – אנו קובעים, במעשינו היום, ולא אותם מעשים שכבר חלפו מן העולם.

וארא: מכות מצרים

דורות רבים משמש סיפור יציאת מצרים כר התנגחות בין מאמינים לכופרים, סביב שאלת ההוכחות לקיומו של האירוע. ויכוחים כאלה קיימים כמעט ביחס לכל סיפור היסטורי במקרא, אולם דומה שליציאת מצרים יש מעמד מיוחד בויכוחים אלה. סוף סוף, התורה עצמה מייחסת לאירועי המכות כוח הוכחה למציאותו וכוחו של הקב"ה, ופעם אחר פעם חוזר המשפט "וידעו כי אני ה'", בוריאציות שונות.

מבין המתנגדים, יש המחשבים את חוסר ההסתברות של המספרים השונים, של הנולדים, של היוצאים או של הנודדים; יש המצביעים על חוסר הסבירות ההיסטורית, לאור הידוע על שליטתה של מצרים בארץ ישראל בתקופה המשוערת שבה אירעה היציאה; ויש הנשענים על חוסר מוחלט בתיעוד חיצוני לאירוע מצד המעורבת הראשית בו, הלא היא מצרים. על פי התיאור המקראי היתה היציאה אירוע טראומתי למצרים ושלטונה, שהיה כרוך לא רק בסדרת אסונות טבע בלתי מסתברים בעליל, ולא רק ביציאה המונית של מאות אלפי עבדים, אלא גם בהשמדה מסיבית של צבא המרכבות ומפקדיו, ואולי אף פרעה עצמו. דבר בתעודות המצריות אינו מזכיר אירועים בסדר גודל כזה.

תומכי הסיפור המקראי מנסים, מעבר למימד הניסי שאותו מדגישה התורה עצמה, לתת לו מעמד בריאליה, הן של הטבע עצמו והן של מצרים העתיקה ותולדותיה. הדברים ארוכים ומפורסמים, ואין כאן המקום לעסוק בהם. בדרך כלל הסבר שנותן מקום לאירועים מעין אלה המסופרים נחשב למספק, גם אם איננו מוכיח ישירות את הסיפור עצמו. די בכך שהסיפור אפשרי, שכן טיעוני הנגד גם הם אינם סותרים את הסיפור הספציפי עצמו אלא את נסיבותיו והקשרו.

מבין טיעוני ההגנה, התחבבו ביותר על קהל רחב טיעוניו של עמנואל וליקובסקי. וליקובסקי, שהיה פסיכולוג במקצועו, פרסם במחצית הראשונה של המאה העשרים סדרת ספרים, ובה פרס הסבר ותיאור מקיף של תולדות העולם העתיק לאור כמה הנחות שהגה, ועיקרן שתים: האחת, קיומם של סדרת אסונות טבע כבירים, כתוצאה מאירועים אסטרונומיים חריגים, שמהווים הסבר לסיפורים רבים סביב יציאת מצרים וכיבוש הארץ. השניה, מחיקת למעלה מחמש מאות שנה מתולדות מצרים – וגם יוון - כפי שמקובל במחקר האגיפטולוגי. בדרך כלל זכו דעותיו להתנגדות נמרצת מצד אנשי מדע מכל הגזרות, אסטרונומים, אגיפטולוגים וחוקרי מקרא כאחד, איש איש בתחומו, אך דוקא התנגדות זו הקנתה לדעותיו מעמד של מין גלילאו מוחרם, שאמיתות נבואתו עוד עתידה לצאת לאור. נכון להיום אין שום ממסד או מוסד מדעי המתייחס ברצינות לדעותיו, אך אלה ממשיכות להישמע בקרב חוגים המחפשים בכל זאת ביסוס או לפחות הודאה במקצת של המדע באמיתות התורה.

אחת מאבני היסוד לתורתו של וליקובסקי היא טקסט על פפירוס מצרי מימי הממלכה החדשה, שמקורו כנראה בטקסט עתיק יותר, מן המאה השש עשרה לפני הספירה. הפפירוס מכיל יצירה ובה כעין קינה או תוכחה על מצבה הנורא של מצרים, ובסופה נזכר שמו של חכם בשם איפוור העונה למישהו המכונה "אדון הכל" (הטקסט המלא מתורגם לעברית – כאן). מספר ביטויים בטקסט הזה מזכירים ביטויים מסיפורי יציאת מצרים. לדוגמה, נזכר שהנהר הוא דם; נזכרים עבדים שפרקו עול ומתנשאים על אדוניהם, וחלקם אף עונדים את תכשיטיהם; נזכר מחסור במזון, ומוות בכל פינה, בין השאר של ילדים; נזכרת להבת אש גדולה; ובכלל, מתואר מצב של אנרכיה ופריעת חוק. בלי ספק, ההקבלה המרשימה ביותר היא זו המדברת על הנהר שהפך לדם, אם כי בהקשר היצירה כולה מדובר כנראה על המתים הרבים הנסחפים בזרם.

הדעות חלוקות הן לגבי משמעותו של הפפירוס, הן לגבי מידת המציאות שהוא משקף, והן לגבי זמנו. דיינו אם נזכיר שהיצירה בכללותה היא תוכחה הכוללת עוד אלמנטים רבים, כמכת עקרוּת ושחיתות נרחבת, שאינה מתאימה לסיפור המקראי. אולם תוצאה אחת מעניינת בכל זאת יש לדיון זה. ברור מהטקסט הזה, ומעוד כמה נוספים, שמכות מצרים אכן משקפות את פחדיה של מצרים. דימוי הנהר כדם נזכר גם מאוחר יותר כאִיום נורא; הפחד מפני מרד עבדים, מפני השתלטות המדבר על הארץ, ומפני מגפות מקנה ואדם, מוצא את ביטויו ביצירות ספרותיות מצריות, ומהווה את התשתית הספרותית לפרשתנו ולפרשה הבאה. הווה אומר, סיפור יציאת מצרים לפחות נכתב כהד לדימויים שהיו רווחים בעולמם של בני מצרים הקדומה.

 

 

פפירוס איפוור

בכך מצטרף סיפור זה לסיפורים רבים במקרא, הנכתבים כביכול דרך עיני בן אותה התרבות שבה מתרחש הסיפור. סיפור יוסף מכיל בתוכו דימויים וביטויים רבים הלקוחים מהווי הממלכה החדשה במצרים, ואף דמותו של פותר החלומות כביכול לקוחה מתוך הספרות המצרית בת הזמן. סיפור שמשון מתכתב עם סיפורי גיבורים מהעולם היווני ההומרי, ואף דמותו שלו עצמו מעוצבת כדמות גיבור כזה, כולל הנבואה הקדומה המבשרת על לידתו וייעודו בעולם (סיפורי בשורת הלידה האחרים במקרא אינם מכילים ייעוד וגורל, לבד אולי מיאשיהו – מלכים א יג, וגם שם ככל הנראה מדובר בסיפור כללי, שהשם יאשיהו נוסף עליו בימי העלאתו על הכתב בימי יאשיהו עצמו, כפענוח שלאחר מעשה, אולי ע"י ירמיהו, כותב הספר על פי מסורת חז"ל. דוד האומר על שלמה בדברי הימים א כב "כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו" אינו אלא מתרגם את נבואת נתן, שנאמרה כהבטחה כללית ומותנית, לאזני שלמה בנו העומד לפניו). נבואות יחזקאל על צור ספוגות בדימויים וביטויים מעולם המיתולוגיה הכנענית. נבואות ישעיהו וירמיהו על מואב נראות כאילו מצטטות קטעים מתוך כתובתו המפורסמת של מישע, מלך מואב. ואפילו סיפור הבריאה, המתרחש על פי המקרא באזור המסופוטמי (על פי שמות הנהרות היוצאים מעדן) מסופר, כידוע, בסגנון מסופוטמי.

מכיון שהתורה עצמה מייחסת, כאמור, ערך חינוכי למכות, דומה שנוכל לומר, שמסקנה העשויה לעלות מסיפור מכות מצרים היא שאין לגשת לחינוך אלא מתוך עולמו של התלמיד, או של הבן. הפחד מפני הכאב המוכר גדול יותר מן ההפתעה שבכאב החדש; אבל יותר מן הערך השלילי שבענישה, יש כאן אמירה המתחברת לעולמו של המצרי. ועולמו של המצרי היה מסודר ומאורגן: כל דבר במקומו. מערכות ההשקיה מן הנילוס שבהן תלויים חייה של מצרים, הטבע המסודר שאין בו הפתעות כדוגמת ההפתעות האקלימיות של ארץ ישראל, גבולה של מצרים הנשלט היטב בידי שומריה מפני המדבר הפרא, קיסרות העבדים שמידרגה ההירארכי ברור ובטוח ומאפשר מפעלי בניה וכלכלה רחבי היקף, מערכת השלטון המעמדית העוברת מאב לבן ומבטיחה יציבות חברתית. מצרים היתה יציבה כשמש עצמה, המאירה מידי יום ומבטיחה את יציבות לוח השנה. סיוטו הגדול של המצרי חזר והתרחש מדי לילה, כשהשמש נעלמה מן העין ועמדה במאבק קשה כל הלילה עד לזריחתה, בטקס רב רושם, שהמלך עצמו מעורב בו מדי בוקר מחדש. הדברים שהמצרים עצמם מחשיבים כיסודות תרבותם ותודעתם, הם הם העומדים במוקד הפעילות של פרשיות אלה, כשמערכת אחרי מערכת עוברת זעזוע, מן היאור ועד לשמש עצמה ושלשלת הירושה השלטונית.

*

מה היתה התועלת הישירה באמצעים חריגים אלה? כנראה שמעט מאד. המצרים עצמם, על פי עדות הכתובים, אכן משתכנעים ואומרים "הטרם תדע כי אבדה מצרים"; אולם הדברים מחזיקים מעמד בדיוק עד ליציאתם של ישראל, ומרגע שחלפה הסכנה הישירה – פותח פרעה במרדף חדש.

גם ישראל עצמם, מסתבר, לא הושפעו לעומק מההתרחשויות שארעו מול עיניהם. כך אומר יחזקאל:

וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה, בְּיוֹם בָּחֳרִי בְיִשְׂרָאֵל, וָאֶשָּׂא יָדִי לְזֶרַע בֵּית יַעֲקֹב וָאִוָּדַע לָהֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם; וָאֶשָּׂא יָדִי לָהֶם לֵאמֹר, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. בַּיּוֹם הַהוּא, נָשָׂאתִי יָדִי לָהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: אֶל-אֶרֶץ אֲשֶׁר-תַּרְתִּי לָהֶם, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, צְבִי הִיא לְכָל-הָאֲרָצוֹת. וָאֹמַר אֲלֵהֶם, אִישׁ שִׁקּוּצֵי עֵינָיו הַשְׁלִיכוּ, וּבְגִלּוּלֵי מִצְרַיִם אַל-תִּטַּמָּאוּ: אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַיַּמְרוּ-בִי, וְלֹא אָבוּ לִשְׁמֹעַ אֵלַי, אִישׁ אֶת-שִׁקּוּצֵי עֵינֵיהֶם לֹא הִשְׁלִיכוּ, וְאֶת-גִּלּוּלֵי מִצְרַיִם לֹא עָזָבוּ; וָאֹמַר לִשְׁפֹּךְ חֲמָתִי עֲלֵיהֶם, לְכַלּוֹת אַפִּי בָּהֶם, בְּתוֹךְ אֶרֶץ מִצְרָיִם. וָאַעַשׂ לְמַעַן שְׁמִי, לְבִלְתִּי הֵחֵל לְעֵינֵי הַגּוֹיִם אֲשֶׁר-הֵמָּה בְתוֹכָם, אֲשֶׁר נוֹדַעְתִּי אֲלֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם, לְהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

הדברים מפורשים: ישראל במצרים כבר היו חלק מן התרבות המצרית, ולמרות התנאי המפורש שהושמע בתחילה, שכדי לצאת ממצרים יש לעזוב את אליליה, סרב העם. והאלוהים, כדי לא לחלל את שמו, מוציא אותם בכל זאת.

ולמרות הכל, האירועים האלה הפכו להיות זכרון מכונן בחווייה הישראלית לדורותיה. פרקי תהלים שחזרו על אירועיה, אזכוריה בספרות הנבואה, וכמובן מדרשים אינספור, כולם מוכיחים את מרכזיות ועומק החווייה הזו בזכרון ההיסטורי הישראלי, למרות אי הצלחתה היחסית בתחילת הדרך.

וגם בזה יש לקח לכל מי שרואה עצמו עוסק בחינוך, ואין מי שאיננו עוסק בזה: אין כשלון חינוכי. לכל דבר יש פירות, גם אם לא כאן ועכשיו. החניך או התלמיד או הילד עשוי לדחות את מאמצי מחנכיו, ולעתים אף ללכת בדרך ההפוכה לחלוטין. אולם הזרע נזרע, ובבוא היום נבוט ינבוט.

 

שמות: במו ידיו, או האאוטסיידר

דומה שפרשת התיבה הקטנה על היאור, בניגוד לתדמית הרומנטית שיצר לנו שיר הילדים היפה, היתה לא מתוכננת. התיבה הממוגנת הוסתרה בתוך הסוף על שפת היאור ולא הושטה על פני המים; השטתה על פני המים היתה שולחת אותה הישר לשיני התנינים, ולא זו היתה הכוונה. המשפחה התכוונה להסתיר את התינוק הלא-חוקי עד יעבור זעם, בסוף, בסבך המוגן במקום שאיננו נראה מן החוף, תחת השגחה מרחוק של האחות הגדולה. אבל קרתה תקלה: בת פרעה, מלווה בנערותיה, החליטה שבא לה להיכנס לבדה למים, ומשם ראתה מה שלא היתה אמורה לראות, ועל כן שלחה את אמתה אל הסבך ומשתה  את התיבה.

לתינוק שמצאה, קראה בת פרעה בשם "משה". רבים סבורים שזהו בעצם השם המצרי "מס", שפירושו "ילד"; כלומר, בפשטות, היא קראה לו "אסופי", בן ללא שם. המשמעות העברית שיצק המקרא לשם הזה איננה רחוקה: הוא המשוי מן המים, זה שבא משום מקום, התחלה מחדש. כך, כזכור, נוסחה אחת הפתיחות המפורסמות ביותר בספרות העברית: "אליק נולד מן הים". הצבר האולטימטיבי, ללא עבר, ללא גלות מאחוריו, חדש לגמרי.

האחות מתערבת בנקודה הקריטית הזו, ומחזירה את משה אל אמו, אבל לשנים מעטות, עד שייגמל. בהנחה שלא בת פרעה גידלה אותו, יש לומר שמשה אכן גדל בביתו, אצל אמו האמיתית, בערך עד גיל שלוש, ואז באה העת להיפרד ולעקור אל אמו המאמצת, זו שתיתן לו את זהותו. האם האמיתית היא הארעית, והמאמצת היא החוקית, בהעדר אם ידועה אחרת. בגיל שלוש נתלש הילד בעל השם החריג מביתו ומהוריו היחידים שהכיר, ועבר אל העיר הגדולה, לארמון, ובאחת הוטל לעולם זר לחלוטין, שעיצב את שנות התבגרותו.

מתי ואיך החל הנער המתבגר לתהות על זהותו ושורשיו, איננו יודעים. גם איננו יודעים איזו זהות  -מצרית? עברית? - דימה לגבש לעצמו. כל שאנו יודעים הוא, כי אי שם אחר נעוריו הוא יוצא לראות את אחיו; והעקרון שמנחה אותו, על פי פעולותיו, איננו רק עקרון ההשתייכות הלאומית – למרות שאותם הלך לראות, בסקרנות מובנת – אלא הצדק. כמתבגר, הוא אימפולסיבי, וביום שלמחרת רצח המצרי הוא כבר מתון יותר בתגובותיו, אבל המעשה נעשה והתגלה, והוא יוצא בפעם השניה בחייו מהבית שאותו הכיר ובו גדל. הזהות שאותה אימץ לאחר שנתלש מבית הוריו בינקותו, נתלשה ממנו שוב.

וכך, תלוש זהות ואידיאליסט, הוא מגיע לשבט הנודדים המדייני. הצדק עדיין בוער בעצמותיו, אבל שאלת מוצאו וזהותו ושייכותו היא כבר פצע פתוח. הוא איננו מגיב כשמזהים אותו כ"איש מצרי". וכשהנערות שאותן הציל – שוב – נוטשות אותו על הבאר, זה כבר כמעט מובן מאליו עבורו. אין לו בית, אין לו לאן ללכת, ורדיפת הצדק שלו לא תביא לו שום נחמה בחייו.

אפשר רק לשער את גודל ההפתעה שהוא חש, כשחוזרות הנערות אל הבאר ומזמינות אותו הביתה בשם אביהן. כל צמאונו לשורשים ודאי מתפרץ אל האדם הזה, הזר והמוזר, שהספיקה לו רדיפת הצדק כדי להעניק לו את ביתו ובתו. דומה עליו שמצא את מקומו, אבל במעמקיו עדיין משתרג השורש, חיוור באפילה, ומחפש לו מוצא אל האור. "גר הייתי בארץ נכריה", אומר משה באירוניה ביום שמחת הולדת בנו. עדיין לא הבית. אבל איפה הבית? מי אני? ומה עלי לעשות בחיי?

עם השנים דועכת הבעירה, מיטשטשת השאלה, הצבעים דוהים, ועל הכל משתלטת נפשו שוות הנפש של המדבר. "וּמֹשֶׁה, הָיָה רֹעֶה אֶת-צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ, כֹּהֵן מִדְיָן, וַיִּנְהַג אֶת-הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר". שנים על שנים עברו, ומשה עדיין רועה את צאן יתרו, והוא הולך אחר המדבר. המדבר מוליך אותו, ומשה עצמו איננו מוליך אלא מובל. שנה אחר שנה, שגרה אחר שגרה, ושאלת השורשים כבר איננה מטרידה ואפילו כבר לא כואבת. דומה שאיננה עוד.

"וַיֵּרָא מַלְאַךְ יְהוָה אֵלָיו, בְּלַבַּת-אֵשׁ, מִתּוֹךְ הַסְּנֶה; וַיַּרְא, וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ, וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל".  בין "וַיֵּרָא" ל"וַיַּרְא" התהפך העולם. לבת האש נראית לו, בפסיביות. אין הוא עושה מעשה, והאש נראית אליו. מעשה שבכל יום במדבר הלוהט, שאין מקדישים לו מחשבה שניה. אבל לפתע – זעזוע.  משה רואה. הוא נוכח שהוא רואה; שעוד יש בו כוחות לראות; שלא הכל אדיש; שדברים יכולים עוד לגעת בו.

(זכור מי אתה...)

כמו במקרים רבים אחרים, המראה המתגלה לאיש הוא המראה שלו עצמו. כך הדבר ביעקב, השוכב וחולם על סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, ולפתע, באמצע המראה, "והנה ה' ניצב עליו" – עליו, על הסולם; אבל גם עליו, על יעקב. שכן הדיבור כבר מופנה אליו ישירות. הסולם, אפשר שהוא יעקב עצמו. אפילו מראהו של ירמיהו, "סיר נפוח ופניו מפני צפונה", מכוון במקצת אליו עצמו: "וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם, לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל-כָּל-הָאָרֶץ" (ירמיהו א), והסיר הוא הוא הסיר שעליו מדברים יושבי ירושלים כסיר המגן על תכולתו, סיר עשוי נחושת (יחזקאל כד), כירמיהו עצמו.

אף הסנה כן. "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה: אָסֻרָה-נָּא וְאֶרְאֶה אֶת-הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה - מַדּוּעַ לֹא-יִבְעַר הַסְּנֶה".  מדוע לא יבער? הלא הסנה אכן בוער ובוער! אין זאת אלא שמשה פלט, במחשבתו לפחות, את שחש בעמקי לבו: אני הסנה, אני המדבר, אני היובש והשיגרה. מדוע לא בוער, אני, אני הסנה היבש הזה שגדל במדבר? להיכן נעלמה האש שלי? לאן מועדות פני?

"וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת, וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה". סוף סוף סר משה מדרכו, הסלולה מזה שנים, החוזרת על עצמה יום יום ועידן עידן ואיננה מקדישה לעצמה מחשבה שניה ולמעשה חוששת להקדיש לעצמה מחשבה שניה, מפחד השלדים שבארונו. משה סר, חרג, התעורר. ומתוך נפשו של איש אחד, שהקיץ לפתע מתרדמת שנים מנחמת, שבה דימה למצוא את עצמו וביתו, פרץ עולם חדש.

עם שוב המודעות, נרתע משה. הוא מכסה את פניו כי ירא מהביט אל האלוהים, כי ירא מהביט אל עצמו, לתוך נפשו. אבל משנקרע הצעיף, כבר אין דרך חזרה. אם רוצה משה למצוא את עצמו באמת, אין לו ברירה אלא לשוב למקום שממנו ברח, שממנו התנתק. שם הוא עתיד למצוא עם שלם, שגם הוא כמעט וכבר התנתק מעצמו ומזהותו, וגם הוא אולי איננו יודע לאן פניו ומי הוא, וגם הוא אולי החל כבר את מסעו הלא מודע חזרה (ועל כך, ברשומה הזו: http://misgav.blogspot.co.il/2012/01/blog-post_12.html).

וכך, האיש שנתלש ממקומו שלש פעמים, שזהותו תלושה, כמוהו כעמו תלוש הזהות, אותו עם שכבר עבד את אלילי מצרים עצמה וסירב לעזוב אותם (יחזקאל כ), הוא האיש שיוליך אותם במסעם אל ארץ מכורתם, אל ארצם שלהם, שעזבו ושכחו מכבר. הוא יהיה מנהיג לאלה המחפשים את זהותם, את שורשיהם, את מקומם על פני הארץ. הוא זה שיוביל אותם אל ארץ האבות והארץ המובטחת, ארץ העתיד, ארץ העבר.