דומה, שאין עוד ספר במקרא שזכה לשירים ולחנים על פי מילותיו, כמו שיר השירים. די בעובדה זו כדי להראות עד כמה פעל הספר הזה על רגשותיהם ועל דמיונם של קוראים במהלך הדורות. שלל הדימויים, הרגשות העזים, התיאורים הישירים והעקיפים, נופי הארץ, כל אלה מצאו את דרכם לליבם של אנשים בתקופות שונות לחלוטין זו מזו.
אכן, אין בו בספר זה דבר מלבד שירים, שכולם על נושא אחד – האהבה. ועם זאת, החוט המקשר בין השירים בספר איננו גלוי. הסיפור שמאחורי השירים, אם ישנו כזה, מסתתר ומתגלה חליפות, ממש כמו הצבי הבורח, או הדוד החומק ועובר לו. כל המגילה כולה אנו רודפים אחר משמעותה, המתחבאת מפנינו ומרמזת אלינו מבעד לעצי התפוח לבוא, ושוב נעלמת אל בין ארמונות ירושלים.
למרות שלא קשה להבין על מה מדברים פסוקי המגילה, בכל זאת הושקעו בכל הדורות מאמצים רבים בפרשנותה. העובדה שבתקופת התנאים התגלעה מחלוקת על עצם הכללתה בכתבי הקודש (משנה ידים ג' ה'; אבות דרבי נתן א), מעידה על כך שהבנתה הפשוטה של המגילה, באופן פרדוכסלי, מקשה על הבנתה. הדיבור החופשי על אהבה ועל מיניות, גם בעולם המקרא שאיננו חושש לדבר על כך, בודאי עורר תהיות. אולם דבריו הנחרצים של רבי עקיבא (במס' ידים שם) – "שאין כל העולם כדאי כיום שניתנה בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים" – הכשירו אותה לבוא בקהל, ולא זו בלבד אלא עוררו ספרות שלמה של פרשנות ומחקר, בכל המתודות והגישות האפשריות.
את עצם המגילה אין צורך להציג: עדות רבות נוהגות לקרוא אותה מדי ערב שבת, ובפסח נועד לה מקום מיוחד, הן בסיומו של ליל הסדר עצמו לפי מנהגים מסויימים, והן כמגילה הנקראת בשבת שבתוך המועד. סקירתנו תתחיל איפוא מן הנושא והבעיות שהוא עצמו מעורר, אל הדרכים השונות להבנתה של המגילה כפי שהתפתחו במהלך הדורות.
שיר השירים התפרש מימי חז"ל ואילך כאלגוריה ליחסי ישראל והקב"ה. למעשה מקורה של הסתכלות זו הוא כידוע בדברי נביאים, בהם מוצגים אלוהים ועמו כבעל ואשה, ותקופות היסטוריות שונות מוצגות כתקופות חיזור בין בני זוג: "זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך" אומר ירמיהו (ב 2), בהתייחסו לתקופת הנדודים במדבר. האהבה בין גבר לאשה מוצגת איפוא כמודל ליחסים בין העם לאלוהיו, כדימוי לקירבה שאין למעלה ממנה, וכמושא של געגועים לתקופות טובות יותר.
אולם תמונה זו מוּפֶרֶת לעתים קרובות. דומה שברוב המקרים מוצגת אידיליה זו כמבוא לתקופה עכשווית קשה, שבה האשה, כנסת ישראל, מוצגת כבוגדת; הבולטים בעניין זה הם הושע ויחזקאל (למשל פרק ט"ז, ועוד יותר ממנו פרק כ"ג), וביטוייהם בוטים מאד, בתיאורים חשופים ששיר השירים נמנע מהם לחלוטין. הבגידה הופכת בדבריהם לזנות, והאהובה לשעבר מתוארת שם בתחתית המדרגה, רודפת בצורה נואשת אחרי מאהביה עד להשפלה עצמית שאין למטה ממנה, ובכך מביאה על עצמה את חורבנה.
אף תיאורי יופי במקרא אינם רבים, ובאים רק כדי לקדם עלילה, וגם שם לרוב מדובר רק באיזכור עובדת היופי, ללא פירוט. פעמים רבות גם היופי הוא מקור לצרות, ודי אם נזכיר את יופיה של שרה, או יופיו של יוסף שהביא עליו את מאסרו. ושוב, רות אינה מתוארת כאשה יפה.
אולם אין לטעות ברושם העולה מתוך סקירה זו. סיפורי המקרא הלא אינם מתארים את כל צדדי החיים, ואינם כתובים לשם ספרות גרידא. אמנם המקרא ספרות הוא, וכספרות יש להבינו, אולם לא מצד היקפו, אלא מצד דרך כתיבתו. סיפורי המקרא נועדו ברוב המקרים ללמד את הקורא על תהפוכות נפש האדם, כשליו ונסיונותיו, כדי לחנכו לחיים של אמונה; מתכונותיו המרכזיות של הסיפור המקראי הוא קיצורו הרב, והחיסכון הקיצוני בפרטים – אין תיאורים בסיפור המקראי אלא פעולות ודיבורים. תיאור יבוא רק אם יש לפרטיו תפקיד ממשי בעלילה. לכן סיפורי כִּשְלון יחסים יזכירו יופי, שהביא לאהבה, שהביאה לפיתוי, להסחפות, לחטא; חיי יום יום סתם אינם מתוארים, מכיון שאין למקרא בסיפוריו עניין לתארם.
אולם שיר השירים עניינו הוא דוקא היופי, האהבה, היחסים הנורמליים בין גבר לאשה. בין אם נראה במגילה את פשטה, ובין אם נחפש את משמעותה במישור הנסתר, האהבה היא הנושא, ועליה מדובר, ועל כן דוקא שיר השירים הוא הוא העד הנאמן על יחס המקרא ליופי ולאהבה; והיחס המתגלה מתוך הספר הזה כולו חיוב, ושלילה אין בו.
ניכר, אם כן, שהאהבה עצמה ותיאוריה רווחו בישראל כמו בכל מקום אחר, והמקרא נוטל מאוצר ספרותי זה כפי צרכו ומטרותיו. ברוב המקומות מדובר בנטילת מוטיבים ליצירת תמונה לשם מסר מסויים; בשיר השירים זהו הנושא עצמו.
על כן פירשו ודרשו וחקרו בכל הדורות את המגילה מתוך ההסתכלות הזו: האהבה, בין אם האישית ואף המינית לפי פרשנות הפשט, ובין אם הלאומית לפי הפרשנות האליגורית, מניעה את המגילה, את האדם ואף את העולם כולו. ותהפוכותיה המתוארות במגילה מאירות את תהפוכות המציאות, בין אם מדובר בהיסטוריה, ובין אם מדובר באדם ונפשו. חז"ל
כאמור, הפרשנות הרווחת בדברי חז"ל רואה במגילה כולה משל. אולם אין לנו פירוש שלם ועקבי של כל שירי המגילה, אלא, כדרכם של חז"ל, דרשות דרשות, על פסוקים וקטעים, בצורה שאינה מאפשרת כלל יצירת הקשר מלא. בכך לא חורגת למעשה דרישת המגילה מדרשות חז"ל אחרות, אף בתורה עצמה, המנתקות פסוקים מהקשרם ודורשות אותם על אירועים היסטוריים אחרים; אלא שבניגוד לשאר המקרא, כמעט אין למצוא בכל ספרות חז"ל פירוש לפסוק משיר השירים שאינו על דרך המשל. זאת ועוד, חכמים גינו בחריפות את המשתמשים בפסוקי שיר השירים לזמר בבית המשתה (בבלי סנהדרין ק"א ע"א), ובכך לכאורה אף גינו את הרואים במגילה את פשוטה כשירי אהבה. כאמור לעיל, המקרא עצמו יוצר את המצע לראיה זו במקומות רבים, והשימוש במשלים מתחום היחסים בין איש לאשה רווח מאד בדברי נביאים. חז"ל מעדיפים לרוב לראות בפסוקי המגילה רמזים לאירועים היסטוריים המתוארים במקומות אחרים במקרא עצמו, ולעתים לאישים מאישי המקרא. אלא שאין רציפות במדרשים אלה, ואף המדרשים המלאים שבידינו, דוגמת שיר השירים רבה (המכונה גם "מדרש חזיתָ" על שם פתיחתו), אינם אלא אוסף מסודר של דרשות על פי סדר הפסוקים, ולא פירוש רצוף ועקבי על המגילה.
הפרשנות הקלאסית מימי הבינים, דוגמת רש"י וראב"ע, קיבלה את הנחת היסוד החז"לית במלואה. ברור היה להם שאת משמעותה של המגילה וסיבת היכללותה במקרא יש לחפש במישור הנסתר, כלומר בנמשל, ולא בפשט הספר. אולם כפרשני פשט היה עליהם לתת משמעות גם לרובד הגלוי בספר, ולפיכך למצוא בו עלילה, או חוט מקשר אחר, בין שיריו השונים. יצירת קו אחיד בפשט בא איפוא לשרת את הדרש, ולאפשר את דרישת הנמשל גם הוא כרצף אחיד ועקבי.
כך, למשל, כותב רש"י:
"אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי": מקרא אחד יוצא לכמה טעמים, וסוף דבר אין לך מקרא יוצא מידי פשוטו ומשמעו. ואף על פי שדברו הנביאים דבריהם בדוגמא (=משל), צריך ליישב הדוגמא על אופניה ועל סדרה, כמו שהמקראות סדורים זה אחר זה. וראיתי לספר הזה כמה מדרשי אגדה: יש סודרים כל הספר הזה במדרש אחד, ויש מפוזרים בכמה מדרשי אגדה מקראות לבדם, ואינם מתיישבים על לשון המקרא וסדר המקראות. ואמרתי בלבי לתפוש משמעות המקרא, ליישב ביאורם על סדרם, והמדרשות מרבותינו - אקבעם מדרש ומדרש איש איש במקומו. ואומר אני, שראה שלמה ברוח הקדש שעתידין ישראל לגלות גולה אחר גולה, חורבן אחר חורבן, ולהתאונן בגלות זה על כבודם הראשון, ולזכור חבה ראשונה אשר היו סגולה לו מכל העמים, לאמר "אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה", ויזכרו את חסדיו, ואת מעלם אשר מעלו, ואת הטובות אשר אמר לתת להם באחרית הימים. ויסד ספר הזה ברוח הקדש, בלשון אשה צרורה אלמנות חיות, משתוקקת על בעלה, מתרפקת על דודה, מזכרת אהבת נעורים אליו, ומודה על פשעה. אף דודה צר לו בצרתה, ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יופיה וכשרון פעליה, בהם נקשר עמה באהבה עזה, להודיעם כי לא מלבו ענה, ולא שילוחיה שילוחין, כי עוד היא אשתו והוא אישה, והוא עתיד לשוב אליה.
בדרך שונה במקצת ראה הרמב"ם את המגילה. אף לדידו מדובר במשל, אלא שהרמב"ם לא מחפש סיפור במגילה, אלא אמירה על עבודת ה':
"וכיצד היא האהבה הראויה, הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה, יתרה, עזה עד מאד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד, בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו: שוגים בה תמיד, כמו שציוונו "בכל לבבך ובכל נפשך". והוא ששלמה אמר דרך משל "כי חולת אהבה אני" (שה"ש ב 5), וכל שיר השירים משל הוא לענין זה" (הלכות תשובה, י' ג').
על פי שיטתו של הרמב"ם בפירוש המקראות (בהקדמתו למורה נבוכים), לרוב אין המשל מכוון במדויק מול הנמשל, ואין הפרטים במשל באים אלא כדי להשלים את תמונת המשל ולהעניק לה אמינות. אין אנו יודעים אם סבר הרמב"ם שיש במגילה סיפור רצוף אם לא, אבל בין כך ובין כך משוחרר פירוש המגילה מן הצורך למצוא משמעות נסתרת לכל פרט. דוקא הפשט כמו שהוא, על דרך אהבת איש ואשה, מהווה משל מלא למצוות אהבת ה'. דרך זו פותחת פתח לפירוש המגילה כפשוטה, כשיר אהבה ממשי, כהתרחשות ריאלית שבין נערה לאהובה, ומשמעות הקודש ניתנת למגילה בהתייחסות כללית, למושג האהבה עצמו. על פי זה חשוב לפרש את המגילה דוקא כסיפור אהבה, שכן רק בצורה זו ימלא המשל את ייעודו, בעוד שעל פי שיטת חז"ל או רש"י אולי אפשר היה למצוא משל אחר לאותו הנמשל. הרמב"ם, בדרכו, מצרף את הספר הזה לא לסידרת הספרים הנבואיים, אלא לספרים הפילוסופיים, העוסקים – על פי דעתו של הרמב"ם - במושגים מופשטים מתחום עבודת האלוהים, כספר איוב ודומיו.
בדרכים דומות הלכו גם פרשנים מאוחרים יותר, ודי אם נציין פה את ר' יצחק עראמה, בעל ה"עקדה", בן דור גירוש ספרד, וקרוב לימינו את המלבי"ם (1809-1879), שראה במגילה משל ליחס הנשמה אל בוראה; שניהם נתנו למגילה פרשנות של סיפור עלילה רצוף ועקבי.
שובי שובי השולמית – אבל פן
בעולם המדע המודרני, מחקר מדעי בכל תחום מתנהל בדרכים דומות: תצפיות על העובדות, סיווגן ומיונן, ואחר כך הכללה והפשטה, כשהמטרה היא למצוא בסופו של דבר חוקיות. אף במדע המקרא הדבר כן: בניגוד לפרשנות הקלאסית, שברובה ניגשת אל הטקסט והנחות יסוד אמוניות ודתיות בידה, פותח מחקר המקרא מנתוני הטקסט לבדם, ועורך אותם באותה צורה שיטתית, שמאפשרת הסתכלות כוללת ומציאת חוקים.
מחקר המקרא המודרני מתמקד במגילה כמו שהיא, תוך הזנחת המימד האליגורי. עיקר מאמציהם של חוקרי המגילה הוא לנסות ולהבין את ההגיון הפנימי ואת המבנה הפנימי של שיר השירים. דרכים אלו הובילו להשערות רבות בדבר נסיבות היווצרותה של המגילה, כתיבתה ועריכתה. אנו במסגרת זו לא נעסוק בכל ההשערות האלה, ואף לא בשאלת זמן חיבורה של המגילה בכלל. ענייננו פה בהבנת משמעותה של המגילה כנתינתה בפנינו, מתוך עצמה ובכליה שלה.
הכלי העיקרי שבו משתמש המחקר במגילתנו הוא איפוא סיווג השירים, שיוכם לז'אנרים שונים – שירי חתונה, שירי חידה, חלומות וכו', ואחר כך קביעת היחס ביניהם, כדי ליצור בסיס שיטתי יותר לנסיון למצוא האם יש רצף ומשמעות, עלילתית או מבנית, למגילה. זוהי, כאמור, מטרתו של כל מחקר, ובזה ייחודו: לנסות ולהגדיר את נתוני היסוד האובייקטיביים, בלא להיזקק להנחות יסוד ולאינטואיציות בבואנו לפרש את הטקסט המקראי. יצירת בסיס נתונים מוסכם הוא היסוד לכל מחקר מדעי, וכך נעשה הדבר גם פה. בשורות הבאות נסקור את הממצא העיקרי העולה מצורת ניתוח זו של המגילה.
א. המגילה היא אוסף של שירים רבים, הנאמרים מפי דמויות שונות. חלקם של השירים בגוף שני, בו פונה הרעיה אל דודה או להיפך, וחלקם מונולוגים מפי שני הנאהבים. יש מהשירים שהם תיאורי האהוב או האהובה. אלה הם תיאורים גופניים, מפורטים מאד, שאין כמוהם בכל המקרא כולו. יש מהשירים שהם תיאורי נוף או קטעי חיים והתרחשויות. יש שירים שאינם אלא הרהורים ומונולוגים פנימיים, ואולי אף חלומות.
מקצת מהשירים באים בחבורה, ונראים כחלק ממסיבה – או מסיבת חתונה או מסיבת ריקודים אחרת (למשל, ז 1-2). יש גם שירים מפי בנות ירושלים או הרעים. אמנם, גם השירים הנאמרים כביכול מפי יחיד או יחידה ניתנים להתפרש כשירים שהושרו בחתונה, וכך היא דעתם של חוקרים רבים. אולם ענייננו כאן כאמור בהסבר המגילה מתוך עצמה, ולא בנסיבות אמירתה או חיבורה.
ב. זירת ההתרחשות, או רקע השירים, לעתים הוא הכפר וחיי הרועים, ולעיתים העיר, רחובותיה ובנייניה. העיר היא בדרך כלל ירושלים, אבל גם הלבנון נזכר ולצידו אתרים אחרים מארץ ישראל הגדולה. גם דימויי הנערה והדוד עצמם שאובים מנופי הכפר ומנופי העיר; לעתים מדומים אברי גוף שונים לבעלי חיים, לעצים ולנוף, ולעתים למבנים ולפריטים ארכיטקטוניים שמקומם בעיר הגדולה – עמודים, מגדלים וכו'. דימויי האפיריון (ג 9) והמרכבות גם הם שייכים לתחומי העיר. כמעט ואין עירוב בין שני סוגי התיאורים, ואף במקום שבו מוזכרות יונים בשיר עירוני (ה 11-15) אפשר שאלה יוני עיר, שכן אין שם תיאור נוף או טבע של ממש.
סוג אחר של אבחנה במקומות הוא מקומות המפגש של האוהבים: פגישותיהם של האוהבים נערכות גם בחוץ, בחיק הטבע, תחת התפוח, בשדה או בכרמים, וגם בפנים הבית – בחדר האם, בחדר הנערה עצמה, בחדרי המלך או בבית היין. יש גם פגישה בגן או בגינה, והגן עשוי להיות נעול (ד 12 – ה 1). הגן הוא כנראה גן של בית, ואיננו שייך לדימויי החוץ, אלא הפנים.
אבחנות אלה עשויות גם הן לספק חומר לדיון להבנת המגילה – האם מדובר בעלילה אחת, העוברת ומתרחשת בין שני מקומות, או שמא באוסף שירים, שחלקם מכאן וחלקם משם.
ג. הנפשות העיקריות הפועלות במגילה הן שתים – הדוד והרעיה; שמה של הרעיה בשירים אחדים הוא "השולמית", אבל ציונו בה"א הידיעה מקשה על הבנת השם כשם פרטי, ואפשר שהיא נקראת על שם מקומה - שונם. במגילה נזכר גם המלך שלמה, ושאלה היא האם הוא הוא הדוד או שמא דמות משנית, שאינה נזכרת אלא לשם השוואה או במסגרת דימויים לעושר ולאושר; שאלה זו קשורה לעצם הבנתנו את המגילה – האם מדובר באוסף שירים חסרי קשר, ואז אין קשר או סתירה בין דמויות הדוד ושלמה, או ברצף שירים ואולי אף בסיפור רצוף – ואז אולי יש למלך תפקיד בסיפור אהבתם של הדוד והרעיה. עוד מופיעות במגילה חבורת בנות ירושלים, וגם לדוד יש רעים. השומרים הסובבים בעיר פוגשים את הנערה פעמיים, ובאחת הפעמים האלה תוקפים אותה במה שעשוי להתפרש כתקיפה מינית (ה 7).
ד. שני בני הזוג שרים זה לזו. הדימויים עשויים לחזור על עצמם מפי שניהם, ולעתים נשמעים קולותיהם ברצף שירי אחד, זה אחר זו (א 15 – ב 4). אפשר להסתכל על שירים אלה למעשה כמין דואט, בעוד ששירים אחרים במגילה, למרות פנייתם הישירה אל בן הזוג, הם מונולוג. עם זאת, לא תמיד ניתן לומר באופן החלטי האם מדובר אכן במפגש ממשי, או שמא רק במעין חלום, פנטזיה, או הרהור. לפחות במקום אחד מצהירה הנערה כי היא ישנה ולבה ער (ה 2, לעומת ג 1) – ועדיין אין אנו בטוחים האם היא מתארת חלום או התרחשות ממשית שתחילתה בשינה. גם פה, הבנתנו את המגילה קובעת את התייחסותנו לכל אפשרות: אם אחידה היא, אפשר שממקום שבו אנו כן מזהים את רמת הממשות של השיר (כמציאות או חלום) נוכל להשליך לכל שאר המגילה.
ה. רוב שירי המגילה נאמרים מפי הרעיה (כ 53% מפסוקי המגילה, לעומת כ 29% הנאמרים מפי הדוד). היא גם מזכירה את בני משפחתה – אמה ואחיה, בעוד בני משפחת הדוד אינם נזכרים (מלבד ח 5, "שמה חבלתך אמך", שגם הוא נאמר מפי הנערה, ומשמעותו כללית ואינה מכוונת דוקא לאמו של האהוב). בשירים שבהם יש דו שיח, לרוב היא המסיימת. גם שירי בנות ירושלים מדברים על אהבתה של הנערה, בעוד שאין מי ששר את אהבתו של הדוד מלבד הדוד עצמו. הווה אומר, כי מנקודת מבט ספרותית דמותה של הרעיה שלמה בהרבה מדמותו של הדוד. ניתן איפוא לומר כי במרכז המגילה עומדת השולמית, ובכך מצטרפת המגילה לספרים אחרים במקרא, ובהם עוד שתים מתוך חמש המגילות עצמן (רות ואסתר, ולמעשה גם איכה נאמרת ברובה מפי דמות נשית), שבמרכזן אשה.
עובדה זו היא רבת חשיבות. כפי שראינו למעלה, פתרונותיהם של הפרשנים הקלאסיים לבעיתיותה של המגילה כוללים את צירופה לאחד הסוגים המוכרים במקרא – הסיפור ההיסטורי (רש"י) או הדיון הפילוסופי (רמב"ם, מלבי"ם); גם כאן, אם אכן ניתן להגדיר "ספרות נשית" בין ספרי המקרא, אפשר שיהיה בכך משום פתרון לבעייתה. אך האם ניתן להגדיר או לאפיין ספרות נשית במקרא?
דומה שהאשה, בניגוד לאיש במקרא, אינה נושאת את דגל הלאום כמוהו. כשגיבור הסיפור הוא גבר, מדובר בהתרחשות לאומית היסטורית שיש בה מימד של כוח, במלחמה, במנהיגות ובמשבריה. האשה מעניקה לסיפורים כאלה מימד מרוכך יותר, אישי יותר, ואף אנטי הירואי במידה מסויימת. ראיה לכך היא דבריה של דבורה, שהיתה מנהיגה לאומית ואולי אף צבאית, אל ברק: "לא תהיה תפארתך על הדרך אשר אתה הולך, כי ביד אשה ימכור ה' את סיסרא" (שופטים ד 9). ואכן, במגילת רות אין דם ואש אלא שלווה וחסד, ושלא כמו הולדת כל אבות האומה ושבטיה, שסופרו מתוך עימותים וכאב, הולדת אבות דוד מתאפיינת בעידון ואיפוק, בגלל דמותה של רות המואביה. אף מגילת אסתר, למרות שהיא מסתיימת בלחימה ובהרוגים, עיקרה כפיפת ראש והשלמה, ואחר כך פעילות במישור היחסים הבינאישיים, המביאה לניצחון. סיווגה של המגילה כספר נשי מציב אותה איפוא מראש במישור האישי, הרגשי. אמנם אין הדברים חתוכים, ועוד יש מקום לדיון בעניין זה.
ו. בולט במיקומו המרכזי במגילה, וגם באורכו היחסי, שיר אחד המתאר התרחשות שלמה ודינמית – הדוד הדופק בלילה על דלתה של הרעיה ונעלם כשהיא מתמהמהת (פרק ה). שלא כמו בשירים אחרים במגילה, לא רק מדברים על תנועה, אלא התנועה מתרחשת בפועל – הדוד דופק, הנערה מהססת, קמה, הדוד חומק ועובר, הנערה יוצאת לחפשו וכו'. ייחודו של שיר זה, ומיקומו במרכז המגילה, משך אליו תשומת לב מיוחדת בפרשנות, אבל עצם האירוע, של ההתקרבות וההתרחקות, הוא למעשה מוטיב החוזר לכל אורך המגילה. ברוח זו גם מסתיימת המגילה – "ברח דודי ודמה לך לצבי" (ח 14). אמנם בשיר זה קורה דבר שאיננו קורה בשאר המגילה, והאהבה עומדת פה בפני משבר. גם המפגש האלים עם השומרים, החותם את הסצנה, תורם לאוירת המשבר, שנראה כתוצאה של חוסר תקשורת או אי הבנה. הפרשנות שראתה בשיר השירים משל ליחסי הקב"ה וישראל, מיקמה פה את החטא, העונש וכדומה. הנערה מבקשת את עזרת בנות ירושלים במציאת דודה, אבל בניגוד לפעם הקודמת שבה שוטטה הרעיה בעיר ופגשה בשומרים (ג 1-4), הפעם לא מסתיים השיר במציאתו של הדוד. אולם בכל זאת השיר הבא נאמר מפיו. האהבה ניצחה, בסופו של דבר.
רבים מחוקרי המקרא כיום אינם מצליחים למצוא חוקיות באוסף הזה של השירים, כפי שתוארו לעיל. לפיכך הם נוטים לומר שאין לפנינו אלא אוסף שירי אהבה, שאין למצוא בהם אחדות עלילתית ואף לא התפתחות פנימית. לדוגמה ניתן להראות מספר שירים החוזרים על עצמם בשינויים קטנים במקומות אחדים במגילה ("מי זאת עולה": ג 6, ו 10, ח 5; או "השבעתי אתכם בנות ירושלים" – ב 7, ג 5, ה 8), או את שיר הבריחה בסיומה של המגילה, שמחזיר למעשה את המגילה אל נקודת ההתחלה.
כמובן, דווקא השינויים הקטנים שבין שיר לחברו, שהוגדרו על ידי חוקרים אלה כווריאציות ללא משמעות, עשויים להתפרש על ידי אחרים כמרמזים על שינוי בהתרחשות בעקבות מיקומם בחיבור. יתרה מזאת, אי אפשר להתעלם מסגנונה האחיד של המגילה, מהכינויים החוזרים ונשנים בה, מהדימויים החוזרים, שכולם מעידים על מקור אחד. וגם אם אין סיפור ברור, מבנה מכל מקום ניכר: חוקרים דוגמת קאסוטו ("סמיכות הפרשיות וסידורן במקרא", ספרות כנענית וספרות מקראית א, ירושלים תשל"ב, עמ' 204-203) הצביעו על קשרים בין שירים סמוכים, לעתים אסוציאטיביים ולעתים נושאיים, המעידים על כוונת מכוון בסידורם של השירים. מלבד זאת, אפשר שניתן להצביע על מבנה כולל למגילה: לדוגמה, בולט פרק ה', שעמדנו עליו לעיל לגבי התמונה הדינמית שבו, בהיותו היחידה הארוכה ביותר בספר, ובמיקומו המרכזי במגילה כולה. גם שיר הפתיחה ושיר הסיום של הספר קשורים ביניהם – ריח השמנים (א 3) מתקשר להרי הבשמים (ח 14), העלמות אוהבות את הדוד בראש הספר (א 3) והחברים מקשיבים לרעיה בסופו (ח 13), ועוד.
השאלה, האם יש מבנה וחוקיות בספר, נשארת איפוא ללא הכרעה. יותר נכון, הכרעה בנושא זה היא הכרעה מתודית, התלויה בהנחות יסוד מחקריות: עד כמה אנו מניחים מראש שחייב להיות קו מקשר; האם לעובדת היותו של הספר חלק מהמקרא, שבו ידועה חוקיות ומגמות, יש חשיבות להסברו של הספר הזה כשלעצמו, או שיש להסתכל על כל ספר כיחידה נפרדת ללא תלות בספריו האחרים של המקרא. וגם אז, אם נחליט שיש קו והקשר בספר, עדיין נצטרך לדון בשאלה האם מדובר בסיפור עלילה של ממש, או רק באוסף על פי מבנה בעל משמעות.
המימד הגופני
נושא המגילה הוא האהבה עצמה. ואהבה זו מתוארת לא כאהבה מופשטת ופילוסופית, אלא כאהבה מוחשית, קונקרטית, חושית, גופנית, לאדם מסויים ומזוהה. תיאורי האהבה במגילה רובם ככולם מתארים את גוף האהוב או האהובה, לא את תכונותיו הנפשיות או המוסריות. אין בידינו כל רמז על אופיים של הגיבורים. הגעגועים של בני הזוג כולם געגועים למפגש גופני. עם זאת, גם תיאור האהבה הממשית הזו אינו חוצה את גבולות הרגש, וכמעט ואינו מדבר על מפגש גופני של ממש. הנשיקה והחיבוק הם הגבולות הרחוקים ביותר שאליהם מגיעים השירים, וגם שם, כאמור, לא תמיד ברור האם מדובר במפגש ממשי או רק בחלום או דמיון. השירים האחרים מדברים לכל היותר על כניסה לגן, ומשתמשים בדימויי אכילת מטעמים (ד 16 – ה1), שעשויים אמנם לשאת משמעות מינית (למשל כמו במשלי ל 20), אולם משאירים את כל זה בתחומי הרמז. בכך משאירה המגילה את המימוש הגופני מחוץ לגבולות השירים, ומתמקדת ברגש עצמו.
שירת האהבה מהמזרח הקדום
נושא נוסף שעולה במחקר המודרני, הוא השוואתה של המגילה לשירי אהבה מהמזרח הקדום. בידינו מספר מקורות להשוואה: שירת בבל ואשור, שירת מצרים, שירת אוגרית, שירת יוון העתיקה והשירה הערבית. בכל אחד מאוספים אלו נמצאו נקודות מקבילות: השירה האוגריתית עשירה במטבעות לשון דומות למצוי במגילה; השירה המסופוטמית והשירה המצרית מלאות בתיאורי אהבה ותשוקה, והן נבדלות זו מזו באוירתן הדתית, הבולטת במסופוטמיה אך נעדרת במצרים. בערב נמצאו תיאורי גוף האהובה בצורה דומה לתיאורים במגילה, ויון הרבתה לשיר על מצבם הנפשי של האוהבים, חולי האהבה.
לאור זאת, בולט בהעדרו מהספר שמו של אלהים. בכך אמנם אין ייחוד – גם מגילת אסתר, ה"דתית" במובהק, איננה מזכירה אותו. אולם דומה שהנושא המיוחד של שיר השירים נותן להעדר השם ממנו משמעות מיוחדת. האם אכן מדובר באוסף שירי אהבים, שמקורם אינו בקודש, כדעת חוקרים רבים? או שמא להיפך, ועלינו לחפש רמז לנוכחותו של הקב"ה בין שירי המגילה?
דומה שדוקא העדר השם במגילה עשוי להצביע על מקורה הישראלי. נושא האהבה, ויותר ממנו נושא המין, עומד במרכז ההוויה האלילית. בסיפורי המיתולוגיה של עמי העולם האלים הם זכרים ונקבות, המתאהבים ושונאים, באים במגע מיני ולעתים אף מגיעים לאונס, וגם רוצחים, מתים, קמים לתחיה ויולדים. בנקודה זו עובר אחד מקוי השבר העמוקים ביותר הפוערים תהום בין אמונת המקרא לאלילות – התורה מוציאה לחלוטין את המות והמין מתחומי העולם האלוהי, וסיפורים על אלוהים לעולם אינם כוללים אלמנטים כאלו, ומשאירה בו רק את החיים, הרצון והבריאה. בשל כך, שירי אהבה ומין בתרבויות העולם העתיק פעמים רבות נושאים בחובם משמעויות אליליות, וכך הוא למשל בשירת האהבה המסופוטמית. האלים שותפים, לעתים באופן פעיל ולעתים כמעורבים בהשגחה או בהפרעה, במעשי האהבים של בני האדם. המקרא מציג, באמצעות שיר השירים, ראיית עולם מנוגדת: המימד הגופני של האהבה איננו אלוהי, אלא אנושי; אבל עם זאת, האהבה עצמה היא קודש. בכך ניתנת מצד אחד לגיטימציה מלאה לאהבה האנושית והגופנית על שלל ביטוייה, אולם מצד שני נמתח קו בין הקודש והחול. זהו קו שלעתים לא ידעה הנצרות, למשל, לעכל ועל כן שללה את הלגיטימציה המלאה מן הגוף, ומצד שני לא ידעו גם תנועות משיחיות ומיסטיות שונות לעכל, וטשטשו את הקו הזה לגמרי, עד כדי פריצת גבולות ההלכה והמוסר.
כמו בהרבה מקרי השוואה בין המקרא לסביבותיו, שיר השירים הוא שירת האהבה הגדולה והשלמה ביותר בהיקפה ששרדה בידינו (לפחות לגבי המזרח התיכון הקדום), ועל כן כל ההשוואות לוקות בחסר. אולם גם המצוי מספיק כדי להגדיר את ההבדלים הבולטים: השירה המקראית מרמזת במקום שראוי להצניע, ואינה חורגת מגבולות הרגש. אין היא חותרת אל המין, ואין היא מתפרצת אל אבדן השליטה. למרות חריגותו הבולטת בנוף הספרות המקראית, גם שיר השירים בולט באיפוקו היחסי אל מול שירת העולם העתיק. האהבה מתוארת בו כמעט בחרדת קודש.
אי אפשר לסיים סקירה על שיר השירים, בלי להתייחס לדבריו של הרב קוק על המגילה, כפי שמופיעים בפתח הכרך השני של סידורו "עולת ראי"ה":
אמנם אם נחשב לחסרון כללי באיזו ספרות, כשלא ימצאו בה אלה הרגשות הפנימיים שאהבה מרשמת בעומק הנפש באותה האהבה הנהוגה - על אחת כמה וכמה ראוי לחשב לחסרון אם אותם הזעזועים הרמים והנשאים, שככה הם פועלים לעולם ועתידים לפעול על כל טובי בני אדם ועל כנסת ישראל בייחוד, הנובעים ממקור האהבה לאדון כל המעשים מקור האור והחסד, ואלה הרגשות הנאהבים לא יחקקו בספר ויפקד מקומם. היש ערך לעומק מקור רגש האהבה הזאת? היכילוהו ימים רבים, היכלכלוהו גבהי שחקים?
החסרון הזה אמנם נמלא לנו בשיר האהבה, אותו שיר שהוא קודש קודשים, הוא שיר השירים אשר לשלמה!
דברי הרב קוק, שיש לקראם במלואם, מהווים גשר בין כל הגישות שבאו לידי ביטוי ביחידה זו. כדרכו המיוחדת, רואה הרב קוק בכל נטית לב אנושית משהו מן הנטיה לאלוהים. ראייתו האחדותית איננה יכולה להפריד בין הרגש העמוק ביותר של האדם לבין האמונה. נוכחותו של האלוהים החי בכל כתביו מאירה את הפינות העמוקות ביותר בנפש האדם, ומכוחה יכול האדם להאיר מתוך נפשו את ההוויה כולה.
הרב קוק מעמיד את שלש האהבות – האהבה האישית, האהבה הלאומית והאהבה האלוהית – על ציר אחד, זו למעלה מזו, ובכך מעניק מובן חדש למושג "משל": לא רק סיפור שהוא דוגמה או מודל לסיפור אחר, אלא משהו מאותו הסיפור עצמו. אהבת איש לאשה אינה רק דומה לאהבת ה', אלא היא חלק ממנה ממש, ואף הקדמה הכרחית אליה. ועל כן, כמו הרמב"ם, גם הראי"ה רואה את נושא המגילה באהבה שהיא למעשה אהבת ה'; אולם כמו המחקר המודרני, הוא מזהה בספר זה ספר שירת אהבה כמיטב מסורת הספרות העולמית, שמוצגת פה באור חיובי ביותר. בעקבות חז"ל הוא מוצא את כוחה של האהבה הזו כפועלת בחייה של כנסת ישראל; וכמשורר בפני עצמו, שהאהבה לכל היתה כל חייו, הוא אינו יכול שלא לראות בספר את תיאורה המלא של האהבה האנושית, הראויה לדעתו לספר משל עצמה, כמטרתה של כל ספרות גדולה, ועל אחת כמה וכמה של התנ"ך.
תגובה 1:
בנוגע לשם ה', עמוס פונקשטיין הציע שלשון השבועה "בצבאות או באיילות השדה" היא ואריאציה מכוונת ל "ה' צבאות", "אל שדי".
הוסף רשומת תגובה