מבחינות רבות יכול סיפור שמשון להיחשב לסיפור המרכזי בספר שופטים כולו. זהו הסיפור הגדול ביותר בספר שופטים. הוא תופס ארבעה פרקים, שהם כעשרים אחוז מן הספר. מבחינת מסגרתו, זהו סיפור חייו של אדם מלפני לידתו ועד אחר מותו. לשם השוואה, סיפורי שאר השופטים כוללים למעשה רק את סיפור מלחמתם, בתוספת נוסחאות שבלוניות על שארית חייהם. הסיפור אינו סיפור אחד, אלא קבוצת סיפורים, המכילים שבעה מעשים שניתן לחלקם לשני מחזורים גדולים, מלבד הסיפור על בשורת לידתו, שבו לא נדון במסגרת זו. לשופטים האחרים מוקדש סיפור אחד בלבד (גדול או קטן). שני המחזורים האלה אכן נתפסו כך גם על ידי עורך הספר, שהציב בסוף כל מחזור נוסחת סיום משלו, המדברת על שיפוט במשך עשרים שנה.
מרכזיותו של הסיפור מובלטת עוד יותר על ידי עריכת הספר: שמשון מוצב בצומת, בין שני חלקיו המובחנים של הספר; בין חלקו הראשון, הכולל כולו מעשי שופטים, לבין חלקו השני, שכולו מעשים קולקטיביים, ללא דמות שופט מרכזית.
עם זאת, למרות מרכזיותו הבולטת, הוא זר לשאר סיפורי ספר שופטים מבחינות רבות אחרות. סיפור לידתו הפלאית אינו סיפור של שופט, והוא הקדמה לסיפור המרכזי. זוהי תופעה שאינה קיימת אצל אף שופט אחר. להבדיל מן השופטים האחרים, הוא אינו מנהיג, לא צבאי ולא חברתי, ואינו נושא כל תפקיד רשמי. למעשה, לבד מנוסחאות הסיום השבלוניות המשובצות בסיום מחזורי סיפוריו, נראה שהתואר "שופט" אינו שייך לדמותו החידתית.
בנוסף לכך, בולטת הבעייתיות המוסרית בהתנהגותו, ששימשה נושא לדיוני כל פרשני הספר. אמנם, דווקא בחינה זו אינה הופכת אותו לחריג במיוחד. כמוהו יש דמויות בעייתיות נוספות, והן יפתח עם נדרו האלילי כמעט, אבימלך העריץ, וסיפורים בעייתיים כפסל מיכה ופילגש בגבעה. למרות זאת, דומה שלגבי שופט כה מרכזי כשמשון, ההתנהגות הבלתי מוסרית בעליל שלו מציבה אותו במקום מיוחד. סוף סוף יפתח נתפס כטועה, ואולי עם הארץ, אך לא כפושע; ואבימלך אכן אינו ממש שופט ואין עליו רוח ה'.
דומה שכל הפרטים האלה אינם אומרים אלא דרשני. סיפור שמשון תובע התייחסות מיוחדת, ומצביע על כך שהוא נושא משמעות מיוחדת, שאולי אף יש בכוחה להאיר את הספר כולו באור חדש.
כאמור, ניתן לחלק את הסיפורים על שמשון עצמו, לשני מחזורים שבהם מתוארים מספר אירועים. המחזור האחד (פרקים יד – טו) מתחיל עם סיפור האריה, ממשיך לתמנה ולנישואי שמשון, מעשה החידה, שלוש מאות השועלים, הסגרתו בידי איש יהודה והניצחון בלחי. המחזור השני (פרק טז) מתחיל בעזה ועקירת שעריה, ממשיך לדלילה בנחל שׂורק ומסתיים בעזה בהפלת המקדש הפלשתי.
מחזור א. אירועים מתגלגלים. כל אירוע משתלשל מזה שלפניו. האירועים מתפתחים, וגדלים מספרית – משלושים רֵעים פלשתים, לשלוש מאות שועלים, לשלושת אלפי איש יהודה. כל ניצחונותיו חד משמעיים, ומובילים להיתקלות הבאה ולניצחון גדול יותר. כולם התגברות על יצורים חיים: אריה, שועלים, אנשים. כולם - סכסוכים פרטיים.
המקבילות בין שני המחזורים ברורות. בכל המעשים מדובר על גבורות פיסיות; בשניהם מתחילים הסיפורים בנשים פלשתיות; שני המחזורים מסתיימים בסיפור ניתוק כבלים; בשניהם מתחיל הסיפור באשה אחת בפנים ופלשתים בחוץ, ומסתיים בהתנגשות חזיתית; בשניהם מופיעה קריאה לה' בסיום; ונוסחאות הסיום גם הן מקבילות – "וישפֹּט את ישראל... עשרים שנה" (טו ב) – "והוא שפט את ישראל עשרים שנה (טז לא).
(החזרה על אותו מספר היא בעיה בפני עצמה. בירושלמי סוטה א ח הגרסה לנוסחה הראשונה היא "ארבעים שנה": "כתוב אחד אומר וישפוט את ישראל מ' שנה וכתוב א' אומר והוא שפט את ישראל כ' שנה. אמר ר' אחא מלמד שהיו הפלשתים יראים ממנו כ' שנה לאחר מותו כדרך שהיו יראים ממנו כ' שנה בחייו". גם לפי גרסה זו המספר בפועל הוא עשרים שנה, ויש עוררים על הנוסח בירושלמי.)
ההבדלים למעשה נמנו לעיל. אופיו של המחזור הראשון הוא פרטי, בעוד שבמחזור השני ניכר היסוד הלאומי. עם זאת יש לציין כי המחזור הראשון מסתיים בכל זאת בהתנגשות לאומית, ומכל מקום, בני יהודה בוודאי מייחסים להתנגשות משמעות כזו, בעוד שמשון עצמו לא מודע לפן הזה של מעשיו, ועוד נשוב לדון בזה. הבדל נוסף נעוץ באופי היחסים המתוארים בשני המחזורים: בראשון נבנים יחסי קבע בנישואין, ובשני מתוארים יחסי ארעי; האישה בעזה היא זונה, והיחסים עם דלילה אינם מלווים בשום סממן רשמי. להבדל זה ניתן להסמיך גם את הבדל המבנה הסיפורי – החלק שבו מתוארים יחסים רשמיים, כלומר החלק הראשון, הוא סיפור אחד ומתמשך, בעוד החלק בו מתוארים יחסי ארעי מורכב מאפיזודות.
מעמדו של שמשון גם הוא שונה בשני המחזורים: בראשון הוא עולה וכוחו מתגבר, והדבר ניכר הן במספרים העולים של קרבנותיו, והן בפחד העולה של פלשתים מפניו. הקשר שלו עם עמו הולך ומתהדק: בתחילה מסופר על קשריו עם הוריו בלבד, אך בסיום המחזור הוא בקרב בני יהודה, בשיתוף פעולה חלקי. במחזור השני הולך שמשון ויורד, כוחו הולך ונחלש, ורק בסוף המחזור הוא מתגבר – אולם באיחור, ומוצא שם את מותו, למעשה מידיו שלו. הקשר עם עמו נעלם לחלוטין במחזור זה.
המילים המנחות
מן הצד הסגנוני ניתן להבחין באמצעי מובהק, המבדיל בין שני המחזורים, והוא המילה המנחה השונה. בראשון חוזרת הרוח (יג כה; יד ו; יד יט; טו יד; טו יט), הצולחת עליו מפעם לפעם. היא נזכרת בכל נקודת מפתח, והיא הגורם לניצחונותיו, גם בשני הסיפורים המובהקים של הפעלת הכוח – שיסוע הארי (י"ד ו) והמסת האסורים (ט"ו יד). לעומת זאת, במחזור השני חוזר הכוח (ט"ז ה, ו, ט, טו, יז, יט, ל), הנמצא גם הוא בכל נקודת מפתח, מקדם את הסיפור הלאה, והוא המנתק את הכבלים ומפיל את הבית, ואילו הרוח נעדרת לחלוטין.
בודאי יש להבדל המילים המנחות משמעות בפירוש הסיפור, אולם ניתן להתייחס להבדל זה באופנים שונים. אפשר ששוני זה במילים המנחות, מבטא הערכה שונה של אישיותו או פועלו של שמשון בכל מחזור. ה"רוח" נתפסת בעינינו כחיובית יותר מן ה"כוח", ולאור זאת אפשר שהמחזור הראשון מקבל ערך חיובי יותר. אולם, כאמור, דווקא במחזור השני מושגים הניצחונות הלאומיים הגדולים, ואולי אפשר לראות דווקא בכוח את ביטויו של מאבק זה, כביכול מאבק נגד הפלשתים בכליהם שלהם, ולא דווקא ברוח; אם נזכור כי העיקרון ההיסטוריוסופי בספר הוא מחזור האירועים חטא-זעקה- ישועה, הרי שסיפור שמשון שובר את העיקרון הזה, ואת עיקר ההצלה עושה פה דווקא הכוח. יש לזכור שבנוסחת הפתיחה לסיפור נעדרת גם זעקת העם, בניגוד לנוסחאות הפתיחה שבשאר הספר, הכוללות זעקה לה' מפני השעבוד. מצד אחד זהו היפוך מגמה בספר, ואפשר שיש בו משום רמז לבאות, ולבקשת המלוכה שתבוא בספר הבא. מצד שני יש לזכור שגם כוח זה, מושג בתפילתו של שמשון, כך שאולי בכל זאת אלמנט הזעקה שב ומופיע גם כאן.
מתוך הצגת דברים זו עולה נושא, שמהווה למעשה את העימות המרכזי ואת הדילמה המרכזית של סיפור שמשון, והוא היחס בין הלאומי לפרטי. למעשה, פרקים אלו מציגים ניצחון לאומי המושג דרך התחככויות פרטיות. לכל אורך הסיפור חוזר ונרמז כי "תואנה הוא מבקש מפלשתים", וגם אם לא ברור לנו מי המבקש, ה' או שמשון (ועל כך להלן), ברור כי הסיפור הפרטי הוא תואנה, והמטרה היא לאומית. כך גם מוגדרת השליחות לאם שמשון, כבר בתחילת הדרך. אולם בהשתלשלות האירועים עצמם, אין שום מודעות לאלמנט הלאומי. כל מעשיו של שמשון מוסברים מתוך עצמם, כחלק ממערכות יחסים אישיות, ואין בהם שום התכוונות לאומית. גם בסיומי המחזורים, עם פניותיו של שמשון לה' לעזרה, מודגש ביותר אלמנט הנקמה הפרטית. למעשה, הקורא נותר תוהה מול הסיפור, האם בכלל מדובר פה על שופט או על אדם פרטי, והאם היתה משמעות לאומית לאירועים אלה בזמנם. תמיהות אלה הן חלק אינטגראלי מהסיפור, והדילמה נותרת למעשה בלתי פתורה.
מקצת מבעיות הסיפור
עיון במחזורי הסיפורים מעלה תמיהות שונות, חלקן תוכניות וחלקן מבניות; חלקן פנימיות וחלקן נובעות מהשוואת הסיפור למקבילות מבחוץ. ננסה לעמוד כאן על חלק מבעיות בולטות אלה.
בעייתיות מוסרית
הבעיה הבולטת ביותר בסיפור זה היא הבעייתיות המוסרית. מעשיו של שמשון נוגדים הן את המוסר המקובל והן את ההלכה. לעיני הקורא הוא נראה כאדם יצרי, ההולך אחר עיניו ומבקש את אשר ישרה בעיניו, מגיב באימפולסיביות וללא שיקול דעת, בכוח רב ולעיתים אף יותר מדרוש. מעשהו ה"ממוסד" היחיד, נישואיו עם האשה מתמנה, הם נישואי תערובת – דבר הנחשב בתורה, ובודאי בהלכה, כאחד מהחטאים החמורים (וזאת למרות שנישואים עם נשים זרות היו תופעה נפרצת בתקופת המקרא, ובתקופות שונות ובנסיבות שונות היו לעניין התייחסויות שונות). קשה למצוא צד זכות לאדם המתווכח על זכותו לשאת מבת אויביו לאשה, ההולך אל זונה, שכל תולדות חייו מתוארות מנקודת המבט המינית. ובכל זאת, בספר שופטים הוא האדם שנאמר בו מספר הפעמים הרב ביותר "ותצלח עליו רוח ה'", ותפילותיו נענות בו במקום. והפער הזה מעורר אי נוחות בעיני הקורא המחפש ביסוס לאמונותיו השגרתיות: הנה אדם הנוהג בניגוד לכל המקובל, שאי אפשר לחנך לאור דמותו, ובכל זאת קרבתו לה' היא הגדולה ביותר מבין כל דמויות הספר, ואף בהשוואה לגיבורי מקרא אחרים.
הבעיה מנוסחת, למעשה, כבר במשפט המופיע בתחילת מחזור הסיפורים הראשון. "ואביו ואמו לא ידעו כי מה' היא, כי תואנה הוא מבקש מפלשתים" (י"ד ד) –מיהו המבקש? האם ה' הוא המבקש, אבל שמשון פועל באמת מכוח יצריו, או שמא שמשון הוא מבקש התואנה, ואז כל הסיפור כולו הוא אחיזת עיניים? בפתרון הבעיה הפרשנית הזו תלוי השיפוט, האם שמשון צדיק או חוטא.
שתי הדעות מיוצגות בדברי חז"ל (ירושלמי סוטה א ח, בבלי סוטה ט ע"ב – י ע"א.) מצד אחד יש האומרים כי שמשון "יש בו מדעת קונו", והוא בכיר השופטים. ומצד שני יש האומרים כי שמשון הלך – או קלקל, או מרד – בעיניו, כלומר מעשיו נתפסים לפחות כקלקול, ואולי אף כמרד ממש – ביטוי חמור ללא כל ספק.
חילוקי דעות אלה ממשיכים להתגלגל לאורך הדורות. בהגות היהודית המאוחרת יותר בולטת הגישה החסידית הרואה בכל מעשיו "לשם שמים", כפי שהדבר בא לידי ביטוי למשל בכתביו של ר' צדוק הכהן מלובלין (בעיקר בספרו "ישראל קדושים"), ובמקביל אצל איש תנועת המוסר, הרב דסלר (מכתב מאליהו כרך ב' עמ' 266). לעומתם המחקר המודרני מבליט דווקא את הפן השלילי, ואינו חוסך בביטויים הממחישים את שפלות מעשיו של שמשון. דווקא בפרשנות כזו מוצא המחקר את פתרון בעיית הסיפור, בכך שהוא ממחיש את התדרדרות מוסד השופטים, ומוביל לקראת האנרכיה המוחלטת המתוארת בסוף הספר, במעשה פסל מיכה ופילגש בגבעה. התדרדרות זו מוסברת או על רקע מבנה הספר ושאלת היחס למלוכה, או על רקע יחסי השבטים בתקופות מאוחרות יותר. סיפור שמשון מוסבר כך על פי מגמתו, ושמשון עצמו כביכול נופל קרבן לאידיאולוגיה של מספר הסיפור.
הנשים
הנשים הן ציר הסיפור. כל מעשי שמשון תחילתם בנשים. אפילו הקדמת הסיפור והקדשת שמשון מרכזה באישיות של אשה, אמו של שמשון. אם שמשון היא ללא ספק הדמות הדומיננטית בסיפור ההקדשה, ויש שניסו להראות כיצד היא גם הדמות הדומיננטית בביתה; על רקע זה אף ניסו לעשות מעין ניתוח פסיכולוגי של דמותו של שמשון, הגדל בביתם של אם חרדה ואב חלש אופי, ויוצא "ילד מגודל" אימפולסיבי, פרא, אגוצנטרי ורודף נשים. אין צורך להרחיק לכת עד כדי כך, אולם ודאי שאֵם שמשון היא נושאת בשורת גורלו.
מערכות יחסיו עם הנשים הבאות אינן זהות. לתמנית הוא נישא, העזתית היא זונה. יחסיו עם דלילה הם מסוג אחר: לא ניכרת בהם הגדרה כלשהי כלל – דבר המותיר בידינו את האפשרות לראות בזה דווקא מערכת של קבע, או שמא ההיפך – להדגיש את הטווח הקצר. מכל מקום, היסוד הכספי והממוסד, הקיים הן באשה החוקית והן בזונה, אינו קיים פה כלל. כביכול שמשון "תופס עצמאות", ומנישואין ברשות – או לחץ על – הוריו, הוא עובר ליחסים מזדמנים, ובסופו של דבר יוצר קשר ללא מחויבות חברתית, עם דלילה, שהיא היחידה הנזכרת בשמה. כביכול, בקשריו עם דלילה הוא כבר מפגין חוסר עניין במסגרות ובמחויבויות חברתיות או לאומיות. מסתמנת נטישה של מסגרות החיים הישראליות במהלך חייו.
מתוך ראיה כזאת, עולה שוב אותה קוטביות, שראינו קודם, בין המערכת הפרטית לזו הלאומית. סביב יחסיו עם הנשים נבנות מערכות יחסים, שהיסוד הלאומי הגלוי בהן הולך ופוחת, ואולם משמעותם הלאומית של תוצאות המעשים האלה הולכת ומתגברת. הדברים מוצגים כפרדוקס: ככל שגובר היסוד האישי, היצרי, כך גובר גם היסוד הלאומי, עד ששניהם מתמזגים ברעש גדול בנפילת המקדש הפלשתי.
החידה (יד יב-יח)
חידת האריה והדבש היא חידה בעייתית. למעשה, לבד מעצם השאלה כיצד אמורים הרֵעים לפתור את החידה, לא ברור כלל מה אמורים הרֵעים לפתור: האם עליהם להבין את המשפט, או שמא מוטל עליהם למצוא את הסיטואציה שאותה מתאר שמשון? שתי השאלות כרוכות זו בזו, ולכאורה נראה לנו שללא ידיעת הרקע לא יוכלו הרֵעים לפתור את החידה, אולם למעשה כשהם באים אל שמשון עם הפתרון, הם אינם מזכירים את המעשה, אלא רק מסבירים את המשפט. האם זהו פתרון חוקי?
מספר ניסיונות נעשו בפרשנות להבין את החידה. היו שניסו לומר כי הרכבה מחדש של המשפט פותרת אותו: מהאוכֵל העז יצא מאכל מתוק. אולם גם בזה אין מידע על הסיטואציה שהביאה לכך, שהיא לכאורה עיקר החידה. כאמור, למעשה גם הרֵעים אינם פותרים נקודה זו.
יש שניסו למצוא פתרון במשמעות הכפולה שאולי יש לשורש "ארי", החיה הטורפת מצד אחד ופעולת איסוף דבש מצד שני. ודאי שמשמעות כפולה זו מוסיפה לווית חן לחידה, אולם ספק אם יש בה כדי פתרון. הריאליה של עדת דבורים בשלד האריה נידונה גם היא במחקר, אולם בכל אלה אין כדי פתרון שלם לבעיית החידה.
אפשר שהפתרון נעוץ בנקודת מבט אחרת. גם החידה, גם פתרונה, וגם המילה האחרונה של שמשון הם פתגמים. הפתגם הוא הצורה הקלאסית של החוכמה המקראית, ולמעשה של חוכמת המזרח הקדום כולה. ספרות החוכמה של תקופת המקרא, בישראל ובעמים, נכתבה בפתגמים. מקורה של ספרות זו קדום מאד, ושורשיה מגיעים עד לאלף השלישי לפני הספירה. מאפייניה העיקריים של ספרות החוכמה הוא היותה אוניברסאלית, הן באופיה הספרותי והן בתכניה, העוסקים בבעיות אנוש באשר הוא, ולפיכך היא גם אישית, ונעדרת פן לאומי.
אם מדובר פה בחוכמה, אפשר שיש לחפש משמעות לחידה מעבר להבהרת המשל שבבסיסה. לאחר המאמץ שיושקע בפתרונה, שבו יערימו הרֵעים על שמשון מתוך ביתו שלו, וכשיתייצבו לפני מה שנראה להם כניצחונם, הם מוצאים עצמם בפני פתגם חוכמה, שמשמעותו למעשה יכולה להיות גם לאומית: ניצחון החלש על החזק, ניצחון שמשון על רֵעיו, ניצחון ישראל על הפלשתים. ניצחונם של רֵעֵי שמשון הופך באחת לתבוסה, ופיצוח המשמעות הגלויה של הפתגם מציב אותם בפני המשמעות השנייה, הנוספת, הלאומית. מכאן רוגזם של רֵעֵי שמשון.
העניין הלאומי מופיע פה ברמז בלבד, בחידה, שספק נפתרה ספק לא. מה שהחל כמסיבת רֵעים עליזה הופך למרירות מופגנת, לפרידה בזעם, לסכסוך שמתפתח לממדים הרסניים.
המשמעות הלאומית של מריבת מרעים זו אינה מתגלה אלא לקראת סוף הסיפור, וגם אז לא על ידי שמשון אלא על ידי בני יהודה, שמבינים לאן עלול הסיפור הפלילי הזה להתפתח. שאלה בפני עצמה היא, האם סדרם של הסיפורים הוא אכן סדר כרונולוגי. אפשר שיש לראות בדברי חז"ל, בבלי סוטה ט ע"ב, "תחילת קלקולו בעזה", רמז לכך שהם ראו את סיפור הזונה העזתית כהתחלת הסיפור; אולם אם לשפוט לפי המחזור השני, נראה כאילו שמשון עצמו לא רוצה להיות מודע למשמעויות האלה, והוא ממשיך במשחקיו המסוכנים, ונכנס שוב ושוב לתוך לוע האריה.
ניתן לומר, כי מה שהחל במרומז מבשיל לקראת סוף המחזור; והמוטיב הלאומי הוא מוטיב שמתפתח מאד בעיקר במחזור השני.
במקומה עומדת השאלה, האם שמשון מודע לכוחה הלאומי של חידתו, או שהוא מתוודע בהפתעה לאנרגיות הפועלות במערכת היחסים הילדותית מעט שפיתח, ולמעשה לא שיער שלכך יגיעו הדברים, ועם זאת נכנס לתפקידו הלאומי וממלא אותו בכל כוחו הרב.
שמשון והרקולס
המקבילות בין סיפורי שמשון לסיפורי הרקולס ידועות. בשניהם יש הריגת אריה. לשני הגיבורים כוח פיזי רב, והם פועלים באימפולסיביות. שניהם מגיעים למפלה בעטיה של אישה. כמובן, ההבדלים בין שתי הדמויות גדולים, והם נובעים מאופיין השונה של שתי הספרויות – בעיקר בשאלות הגורל, מוסריות האל, המשמעות הלאומית. אין במעשיו של הרקולס כל משמעות לאומית. האלים היווניים פועלים מתוך מניעים אנושיים לחלוטין, של קנאה ותאווה וכבוד, ושם שורש מפלתו של הגיבור היווני. הוא אינו כלי בידם, אלא מתעמת אתם. ובצורה אופיינית, אין הוא יכול לגורלו. כל אלה – הפכם הגמור בשמשון. משמעותם המוסרית השלילית של מעשיו מובלטת, ואף נתפסת כמובילה אותו לאובדנו, ובסופו של דבר אין הוא אלא כלי בידי האל, ששיפוטו מוסרי ומטרתו לאומית. ועם זאת, ביכולתו לחזור בתשובה על סף מותו ולשלוט בגורלו, אם גם שליטה זאת - משמעותה מוות.
יש לציין את התופעה המקראית, שבה מספרים סיפור לפי זמנו ומקומו: סיפור יוסף מסופר כסיפור בעל מאפיינים מצריים לשוניים ותרבותיים, כשם שמגילת אסתר מסופרת כסיפור תככי מלכות פרסיים בסגנון פקידותי פרסי. אף פה האווירה היא של סיפורי גיבורים יווניים. יש בכך כדי להצביע על מוצאם האיגיאי של הפלשתים, דעה הנתמכת על ידי הממצא הארכיאולוגי. תרבותם החומרית של הפלשתים, כפי שהיא משתקפת בממצא הארכיאולוגי, מתל קסילה, בית שאן, מגידו ועוד, יש בה סממנים איגיאיים אופייניים, בעיקר בתחום כלי הקרמיקה מהטיפוסים המיקניים, ובתחומי תכנון הערים, ואולי אף הדת.
להקבלה זו, אם כך, שתי פנים. הסיפור אכן דומה בפרטיו, אולם מהלכו ומגמתו מבליטים יותר את השונה. דווקא על רקע זה יש לשאול, האם הדמיון מכוון. האם הושפע סיפור שמשון מסיפור הרקולס, או שמא התכוון המקרא לעורר בנו אסוציאציה לאותה דמות מיתולוגית, כדי שנשווה וניווכח בהבדלים?
נראה שגם כאן משתמש המקרא באמצעים העומדים לרשותו כדי להבליט את המתח בין היסוד האישי ליסוד הלאומי. הדמות, שממבט ראשון נראית כהרקולס יווני, המבטא את היסוד האישי בסיפור, מתפקדת ומשקפת מערכת ערכים ישראלית אופיינית, דווקא כניגוד לערכי התרבות הפלשתית-איגיאית, בהדגשת הפן הלאומי.
סיכום
ספר שופטים כולו הוא ספר הערוך מסיפורים סיפורים, שאינם מסודרים על פי סדרם הכרונולוגי דווקא, והם מעבירים בפנינו גלריה ססגונית של טיפוסי מנהיגים והתנהגויות, המייצגים כולם את אבני היסוד של בעיות הקיום הישראלי, מול עצמו ומול שכניו ואויביו. בין אלה קובע סיפור שמשון ברכה לעצמו, כשהוא מביא לשיא וכמעט לאבסורד מגוון נושאים – כוח מול רוח, זהות מול טמיעה, הגררות מול יוזמה, יצר מול מאבק ערכים, ומעל לכל הפרט ורצונותיו מול העם ותכניותיה של ההיסטוריה.
שמשון הוא האדם האנושי ביותר בספר – בעוצמת יצריו, בכוחו, בעומק רגשותיו ותגובותיו; והוא גם המושיע הלאומי הבולט ביותר בספר, שגבורותיו עולות על כל אלה של השופטים האחרים, לפחות מן ההיבט האישי והספרותי. למרבה האבסורד, ייתכן שהוא עצמו כלל לא ידע שהוא כזה; ומצד שני, קשריו עם האלוהים הם הקרובים ביותר משל כל גלריית האישים המאכלסת את הספר המופלא הזה.
וכך, באופן אבסורדי, פוגש האלוהים את עמו, בתוך עומק ההתנהגות האנושית, האנושית מדי.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה