ההגדה האבודה

הגדה של פסח היא יצירה מהקדומות ביותר שיש בידינו ומהמאוחרות ביותר; יש בה דברים מימי המקרא, התלמוד, הגאונים ועד סוף ימי הבינים ואף אחריהם. רבדים רבדים בהגדה, סיפורים סיפורים, ולמעשה הגדות הגדות. חלקה סיפורי דברים, חלקה הנחיות כיצד לספר, חלקה הנחיות מעשיות, חלקה דיבורים מסביב. מי שרואה בה מונולוג אחד ארוך, שכולו מעור אחד, מחטיא את מורכבותה ואף את כוונותיה.

עצם ה"הגדה" של פסח, כלומר הדברים שיש "להגיד" לבנים, כמצוות התורה "והגדת לבנך", מתחילה מיד לאחר שאלות הבן. ארבע קושיות שמה המשנה בפיו, ומיד אחר כך מופיעה התשובה הראשונה בהגדה – עבדים היינו. תשובה זו, תשובתו של שמואל היא (פסחים קטז.), והיא סיפור הדברים בקצרה: עבדים היינו, עתה בני חורין. זוהי, בעצם, ה"הגדה" של האב לבנו.

אבל כאן בוחרת ההגדה להפסיק את מהלך הסיפור והדרישה, ולאחר סיפור המסובין בבני ברק, היא פונה כביכול אל האב המגיד לבנו, ומונה בפניו ארבעה סוגי בנים. הפסק רגע לספר, אומרת ההגדה. דע לך, אתה אבי הבנים, שלא לכולם אפשר לספר אותו סיפור. אמנם אמרנו פה מה שפסק שמואל, אולם יש בנים שזקוקים ליותר ויש בנים שזקוקים לפחות, ויש בנים שזקוקים לדברים אחרים לגמרי.

בהמשך יבואו עוד סוגי סיפורים – דרשת מקרא ביכורים ("ארמי אובד אבי"), וסיפורו של יהושע בשכם ("בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם"), כלומר דגמי סיפורים המופיעים במקרא, העוסקים גם הם ביציאת מצרים. למעשה, סיפורו של שמואל, "עבדים היינו", הוא היחיד שאין לו מודל מקראי לפניו, למרות שהמקרא מלא באמירות מסוג זה: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים" הוא ביטוי המשמש כסיבה לכמה וכמה מצוות, והוא מודל מרכזי במקרא, אבל שמואל אינו רואה צורך, או שמא ההגדה אינה רואה צורך, לתלות את הסיפור הזה בפסוק מסויים. גם לדעתו של רבן גמליאל, ש"הגדה" איננה סיפור היציאה אלא אמירה בפה של מעשי הסדר (פסח, מצה ומרור) נמצא מקום בהגדה שלנו. לכל אחד מהסיפורים שנספר מוקד משלו וכוונה משלו, לכל אחד מהם מייצג אחר בדעות חז"ל, וכולם ארוגים בסופו של דבר למכלול אחד.

אבל ישנם עוד מודלים לסיפור היציאה. בהגדה שלנו, בגלוי, לא מופיעים סיפורים נוספים, אבל בין השורות נוכל לראות כמה מהם. מהם שהיו ואינם, מהם שהיו ועודם נסתרים, מהם אולי שיהיו.

הגדת הכוס החמישית

ההגדה האלטרנטיבית הראשונה נרמזת בברייתא (פסחים קיח.): "תנו רבנן, (כוס) חמישי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול, דברי ר' טרפון". , לא, אין צורך לרוץ לחפש בגמרא; הגירסא אצלנו היא כגירסת רש"י, "רביעי גומר עליו את ההלל ואומר הלל הגדול", אולם ראשונים רבים אחרים, ובראשם הרי"ף, הרמב"ם והרא"ש גורסים "חמישי", מכיון שבמשנה נאמר "רביעי גומר עליו את הלל ואומר עליו ברכת השיר", ור' טרפון מוסיף על המשנה. כדבריו אף נרמז בראשית הפרק, "אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב ולא יפחתו לו מארבע כוסות של יין ", לא יפחתו – אבל ניתן להוסיף.

מה הוסיף ר' טרפון על המשנה, מלבד כוס חמישית? נראה כי אמירת "הלל הגדול" היא התוספת הייחודית שלו. לדברי המשנה אומרים "הלל" סתם, והלל זה הוא הקרוי בדברי חז"ל "הלל המצרי": מזמור קי"ג-קי"ד ושאחריהם (ומחלוקת בית שמאי ובית הלל עד היכן אומר היא רק לגבי חציו הראשון, אבל לדעת כולם אומר את כולו), שעיקרו "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז". בהגדות קדומות, שאינן גורסות כוס חמישית, מסתיימת ההגדה בסוף ההלל הזה.

אבל ה"הלל הגדול", מזמור קל"ו, מציב גבולות אחרים לגמרי לסיפור. אמנם במרכזו עומד גם כן "לְמַכֵּה מִצְרַיִם בִּבְכוֹרֵיהֶם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וַיּוֹצֵא יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  לְגֹזֵר יַם סוּף לִגְזָרִים כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וְהֶעֱבִיר יִשְׂרָאֵל בְּתוֹכוֹ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,  וְנִעֵר פַּרְעֹה וְחֵילוֹ בְיַם סוּף כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ"; אבל תחילתו בבריאת העולם – "לְעֹשֵׂה הַשָּׁמַיִם בִּתְבוּנָה , לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם", וסופו בכניסה לארץ – "וְנָתַן אַרְצָם לְנַחֲלָה כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ,נַחֲלָה לְיִשְׂרָאֵל עַבְדּוֹ כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ". הסיפור, על פי ר' טרפון, או לפחות ההודאה, מקיפה הרבה יותר. אין סיפור יציאת מצרים אלא חוליה אחת, שנועדה להביא את הבריאה כולה לתיקונה, עם שבת ישראל על אדמתו.

והאמת היא שאולי המשנה עצמה כבר רמזה להגדה הזו: "ודורש מארמי אובד אבי, עד שיגמור כל הפרשה כולה". הפרשה "כולה", פרשת מקרא ביכורים, מסתיימת בפסוק "וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ", אבל את הפסוק הזה איננו דורשים היום. מסדרי ההגדה התעלמו ממנו, וארץ ישראל כיעד הגאולה כמעט ואיננה נזכרת בה.

מכל מקום, ראוי הלל הגדול לכוס בפני עצמו, ולהוות חלק בפני עצמו בסדר ההגדה, כדי לתת הקשר ארוך טווח למסופר בה. וכך, בדלת האחורית, שלא כהלכה הקדומה, הותירה הגדתו של ר' טרפון את חותמה עד היום.

הגדת הנקמה

מנהג הכוס החמישית לא נתקבל. ראשונים מסויימים מזכירים אותו כרשות, ואת ההלל הגדול אומרים בסופו של דבר כולנו, אבל עם הזמן נשתקע מנהג הכוס החמישית, עד שנתעורר מחדש בסוף ימי הבינים, וכוסו של אליהו, העומדת מלאה ואיש לא שותה ממנה, מרמזת גם היא על הגדה אלטרנטיבית משלה.

סברות רבות נאמרו על כוס זו, וכולן מאוחרות מאד, וידועה שבכולן זו שנוהגים להביא בשם "דעת זקנים מבעלי התוספות" (שמות יב ח): ארבע כוסות כנגד ארבע לשונות גאולה, וכוס חמישית כנגד "והבאתי": "אם לא הביא הקב"ה אותן לארץ ישראל, מה היה מועיל להם היציאה של מצרים".

אבל דברי בעלי התוספות לא נאמרו על מנהג כוס של אליהו, שעדיין לא היה קיים בזמנם כלל, אלא על דברי ר' טרפון. הכוס החמישית עדיין מלחשת את הגדתו של ר' טרפון, אבל כוסו של אליהו כוס אחרת היא. היו שקשרו אותה לאירועים שחלו באירופה באותם ימים, וראו בה תגובה למתרחש בעולמה של הנצרות, ומכל מקום בהגדות ימינו, בעקבות הגדות אשכנז, לפחות מן המאה הי"ג, מלוּוה הכוס הזו (שנתחדשה הרבה אחרי הגדות אשכנז הקדומות האלה) בפסוקי נקמה, מהקשים שבמקרא, מתהלים וממגילת איכה: "שְׁפךְ חֲמָתְךָ אֶל הַגּויִם אֲשֶׁר לא יְדָעוּךָ וְעַל מַמְלָכות אֲשֶׁר בְּשִׁמְךָ לא קָרָאוּ.  כִּי אָכַל אֶת יַעֲקב וְאֶת נָוֵהוּ הֵשַׁמוּ.  שְׁפךְ עֲלֵיהֶם זַעְמֶךָ וַחֲרון אַפְּךָ יַשִׂיגֵם.  תִּרְדף בְּאַף וְתַשְׁמִידֵם מִתַּחַת שְׁמֵי ה' ".

כך ראו יהודי אשכנז, בני ימי מסעי הצלב, את מהלך ההיסטוריה. אי אפשר שכל המסכת הזו תיגמר סתם כך, שאנחנו נקום ונלך. הרשע חייב לבוא על ענשו, וכמידת האכזריות גודל הנקמה, והחמה השפוכה חייבת לבוא אחרי היד החזקה והזרוע הנטויה. וכי לא כך אמר הנביא יחזקאל (כ לג)? " חַי אָנִי נְאֻם ה' אלוהים אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם"? על היד החזקה והזרוע הנטויה קראנו עד כאן בכל ההגדה, והגיע גם זמנה של החימה השפוכה. ובכן עמדו יהודי אשכנז, השחוטים והשרופים והאנוסים, ואחריהם כל עדות ישראל, ואמרו: "שפוך חמתך על הגויים". ועם זה אמרו: את הכוס הזו, לא נשתה. זו איננה כוס של ברכה, אלא של קללה, והיא תישאר על השולחן, מיותמת. איש לא ייגע בה.

אנו, בוגרי וצאצאי בוגרי זוועות הגדולות בהרבה ממסעי הצלב, אולי כבר מאסנו בנקמות. לחיכנו המערבי הליברלי לא מתאימה הבקשה הזו, שאיננה מובילה אלא לעוד סבל ולעוד רעה, ולמדנו להסתפק, אולי, ביציאה ובקוממיות. הנקמה כבר איננה חלק אינטגרלי מהוויתנו. אבל סיפור יציאת מצרים הוא סיפור הדורות, וכולם אבותינו. גם את סיפורם עלינו לספר. ולא לשתות את הכוס.

הגדת יחזקאל

אבל הנה בא גם יחזקאל, שזה עתה עלה זכרו, וגם לו יש הגדה משלו. באותו פרק הוא מספר סיפור יציאת מצרים משלו: " כַּאֲשֶׁר נִשְׁפַּטְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם בְּמִדְבַּר אֶרֶץ מִצְרָיִם כֵּן אִשָּׁפֵט אִתְּכֶם נְאֻם ה' אלוהים.  וְהַעֲבַרְתִּי אֶתְכֶם תַּחַת הַשָּׁבֶט וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם בְּמָסֹרֶת הַבְּרִית.  וּבָרוֹתִי מִכֶּם הַמֹּרְדִים וְהַפּוֹשְׁעִים בִּי מֵאֶרֶץ מְגוּרֵיהֶם אוֹצִיא אוֹתָם וְאֶל אַדְמַת יִשְׂרָאֵל לֹא יָבוֹא וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה'". כל הפרק כולו חוזר יחזקאל ומטיח, לא בצדקתכם יצאתם משם. אם זה היה תלוי בכם, הייתם ממשיכים לעבוד את אלי מצרים במצרים עד אחרית הימים. אבל " וְהָעֹלָה עַל רוּחֲכֶם הָיוֹ לֹא תִהְיֶה אֲשֶׁר אַתֶּם אֹמְרִים נִהְיֶה כַגּוֹיִם כְּמִשְׁפְּחוֹת הָאֲרָצוֹת לְשָׁרֵת עֵץ וָאָבֶן.  חַי אָנִי נְאֻם ה' אלוהים אִם לֹא בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם". אותו ביטוי עצמו שמשמש בסיפור המוכר לנס היציאה, חוזר ומתהפך פה על פניהם של ישראל, למזכרת עוון, בחמה שפוכה. ופעם אחר פעם חוזר יחזקאל על החזון הזה בספרו (פרק לו): "וְהוֹשַׁעְתִּי אֶתְכֶם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וְקָרָאתִי אֶל הַדָּגָן וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ וְלֹא אֶתֵּן עֲלֵיכֶם רָעָב.  וְהִרְבֵּיתִי אֶת פְּרִי הָעֵץ וּתְנוּבַת הַשָּׂדֶה לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא תִקְחוּ עוֹד חֶרְפַּת רָעָב בַּגּוֹיִם.  וּזְכַרְתֶּם אֶת דַּרְכֵיכֶם הָרָעִים וּמַעַלְלֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא טוֹבִים וּנְקֹטֹתֶם בִּפְנֵיכֶם עַל עֲו‍ֹנֹתֵיכֶם וְעַל תּוֹעֲבוֹתֵיכֶם.  לֹא לְמַעַנְכֶם אֲנִי עֹשֶׂה נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה יִוָּדַע לָכֶם בּוֹשׁוּ וְהִכָּלְמוּ מִדַּרְכֵיכֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל. " הגאולה איננה פרחים ופרפרים, ואם לא למדנו את הלקח, אנו נידונים לחזור שוב ושוב על התהליך, כולו, על כאביו, עד שנלמד.

לא, לא סיפרנו את הסיפור הזה בהגדה. אבל כן רמזנו עליו:

"רָשָׁע מָה הוּא אומֵר? מָה הָעֲבודָה הַזּאת לָכֶם. לָכֶם - וְלא לו. וּלְפִי שֶׁהוצִיא אֶת עַצְמו מִן הַכְּלָל כָּפַר בְּעִקָּר. וְאַף אַתָּה הַקְהֵה אֶת שִׁנָּיו וֶאֱמור לו: "בַּעֲבוּר זֶה עָשָׂה ה' לִי בְּצֵאתִי מִמִּצְרָיִם". לִי וְלא לו. אִלּוּ הָיָה שָׁם, לא הָיָה נִגְאָל."

האמנם? בתורה עצמה, על שאלה זו עצמה, באה תשובה מלאה ומפורטת: "זֶבַח פֶּסַח הוּא לה' אֲשֶׁר פָּסַח עַל בָּתֵּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם בְּנָגְפּוֹ אֶת מִצְרַיִם וְאֶת בָּתֵּינוּ הִצִּיל". אבל חכמי ההגדה, בני המאות שאחרי החורבן, החווים בנים המחפשים להם דרך אחרת, אולי ללא מצוות, אולי של אמונה ב"בן האדם" שיושיע אותם באמונה בלבד, ש"העבודה הזאת לכם" בעיניהם חסרת ערך היא, עולה באפם ריחה של נבואת הזעם של יחזקאל. וגורלו של הבן המתנתק, שמחזור השעבוד והגאולה והברית נמאס בעיניו והוא מחפש לו מוצא אחר, ללא מחוייבות, נגזר עליו להתנתק לגמרי.

ואף על פי כן, כנגד כל ארבעת הבנים אנו שבים וחוזרים אל ההגדה כפי שהיא, הקונבנציונלית. הבן הרשע שמע את האיום, אבל בכל זאת אנו מספרים באזניו את הסיפור. אף על פי שחטא, אחינו הוא.

הגדת ארבע ההגדות

וכך אנו מסובין, ובידינו הגדה אחת, ובה מסתתרות עוד שלש. זו מעל זו, זו מאחורי זו. עומקים של עוצמה, של אימה, של תקווה. הלילה הזה, כולו סיפורים.

העולם היהודי בימי שיבת ציון: תמונת מצב

שיבת ציון נתפסת אצלנו כתחילת תקופה חדשה בתולדות ישראל. תחילתה של גאולה שניה, שבהלכה הוגדרה כ"קדושה שניה", וההיסטוריה היהודית מתחילה מחדש, ושוב בארץ ישראל. אפילו מגילת אסתר, שכל כולה מתרחשת בשושן הרחוקה ושם גם נקבעים ימי הפורים, נראית דרך משקפי ההלכה קצת ארץ ישראלית: יום הפורים השני, זה של שושן עצמה, נחגג בכל תפוצות ישראל בערים המוקפות חומה מימי יהושע בן נון דוקא, כובש ארץ ישראל הראשון, זה שאין לו שום קשר לסיפור המגילה, כדי לתת כבוד לארץ ישראל ולהחזיר אותה לסיפור.

הבה ונהפוך לכמה דקות לשליחי הסוכנות, ונצא לסיור קצר על המפה היהודית של התקופה ונדרוש בשלום אחינו, נדחי ישראל, בגלויות הדוויות. ומי יודע מה יקרה לנו בתום השליחות?...

בבל

בבבל יושבת קבוצת הגולים מירושלים. נבואתו של ירמיהו בפרק כ"ז מראה תמונה של קבוצה היושבת על המזוודות ואינה משלימה עם המצב. אבל ארכיון התעודות של אל-יהודו, המוצג בימים אלה במוזיאון ארצות המקרא, מראה אחרת. אל-יהודו – "עיר יהודה" באכדית, שזהו גם שמה של ירושלים עצמה בתעודות הרשמיות – ישבה באיזור התעלות שבין הפרת והחידקל, מדרום לבבל הבירה. גולי יהודה שיושבו שם על ידי השלטון הבבלי קיבלו אדמות מהשלטון, עיבדו אותן ושילמו עליהן מיסים שונים. לאט לאט התקדמו המשפחות, התרחבו והתבססו, וארכיון תעודותיהם מגולל את קורותיהן של כמה מהן (לעתים ניתן לעקוב אחרי ארבעה דורות במשפחה אחת לאורך כמאה שנה). התמונה העולה היא של עסקים מתפתחים ופורחים: החכרות, תשלומי מיסים, מכירות והעברות של עבדים ובהמות בין יהודים ליהודים ובין יהודים ובבלים, ואף שטר נישואין אחד שנערך בעיירה היהודית ונחתם על ידי כמה עדים יהודיים, לפי מיטב המסורת הבבלית האלילית.

היהודים שם שמרו על זהותם. למרות שכל התעודות הכלכליות נערכו, מטבע הנסיבות בשפה המקומית, כלומר באכדית, הרי ששמות האנשים נשארו יהודים אופייניים גם אחרי דור רביעי בגלות: סמכיהו, גאליהו, יהושע, חגי וכן הלאה. אחד מהם, שלמיה, אף כתב את שמו בכתב העברי העתיק על צד אחת התעודות האכדיות בארכיון. אפילו שמות כמו "יעליהו", שאולי מבטאים ציפיה לגאולה, גם הם קיימים. עד כה לא נמצאו תעודות שנכתבו בימי חג ומועד, ואולי אף לא בשבת.

אבל כל זה על הנייר. אין שום רמז מהתעודות האלה – שהאחרונה שבהן היא מימי דריווש, כמה וכמה שנים אחרי שיבת ציון הראשונה בימי כורש – שמשהו ברצף הקיום היהודי בבבל הופרע, השתנה, נחסר. ההתבססות הכלכלית והחברתית המשיכה כסדרה, יהודים טיפסו בסולם הפקידותי הבבלי ואחד מהם אף מתפקד כגובה מיסים, ואין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה.

מדי

אחד הספרים החיצוניים למקרא, שהשתמר בתנ"ך הנוצרי והתקבל בו כספר קודש (תמונות ותבליטים רבים המתארים סצנות ממנו מעטרים כנסיות בכל רחבי העולם עד היום), הוא ספר טוביה. הספר מספר על יהודי ובנו, טובי וטוביה, החיים בימי סרגון וסנחריב, מלכי אשור מהמאה השמינית לפנה"ס, אולם ברור ממנו שהוא חובר בתקופה מאוחרת בהרבה – אולי בתקופה הפרסית ואולי מעט אחריה. כלומר, הוא משקף את חיי היהודים פחות או יותר בימי שיבת ציון. והתמונה, שאמנם איננה ריאליה של חיים אלא רומן היסטורי, משקפת עולם דומה. יהודים בעלי זהות יהודית, הזוכרים את מקורם הארץ ישראלי ואף הירושלמי, אולם כל חייהם מתנהלים ללא שום זיקה מעשית לזכרון ההיסטורי הזה. טובי שהתעוור בעקבות מעשי המצות שלו (הוא היה קובר מתים בהחבא, נגד הוראות השלטון – מין אנטיגונה יהודי שכזה) שולח את בנו לנסיעת עסקים ליהודי אחר במדי; הנסיעה, שמלאך נסתר מלווה אותה, מניבה כמה מעשי ניסים מפורסמים, ובסופם מוצא טוביה את בחירת לבו, שרה, יהודיה מדית, שנגאלת על ידו מהיותה "אשה קטלנית", ואף אביו נרפא מעוורונו. העולם היהודי משתרע בין מסופוטמיה לאיראן, ויהודים עושים עסקים ומתחתנים ומתקדמים בחיים, וירושלים – יוק.

מצרים

קרוב יותר לאזורנו יודע המחקר מזה מאה שנה על קהילה יהודית קטנה אחרת, בדרום הנילוס המצרי, על האי יב. הקהילה הזו גם היא חיה את חייה הכלכליים והאישיים באופן עצמאי לחלוטין, אלא שפה יש טוויסט: הקשר עם ירושלים כן חי וקיים, בגלל הקירבה הגיאוגרפית. אולם דוקא קשר זה מעיד על מקומה  המשני של ירושלים בחיים היהודיים. לא זו בלבד שיהודי יב הקימו לעצמם מקדש משלהם, והם מקריבים בו קרבנות ועושים בו פסח (בהוראה ובהסכמה של כהני ירושלים!), אלא שכשנחרב מקדשם בשל סכסוכים מקומיים, הם פונים לעזרה ללא אחרים מאשר כהני ירושלים עצמם. הם לא מעלים בדעתם שיש פה איזו בעיה, שבכך הם מערערים על עליונותה. אמנם הם מביעים פליאה על כך שלא זכו בתגובה, תמימים שכמותם, אולם הכרתם בעינה עומדת – ירושלים כבודה במקומה מונח, אנו חיים את חיינו בלעדיה.

ארץ ישראל

גם שבי ציון שבארץ ישראל עצמה אינם רואים את עצמם כגאולה בהתגלמותה. למורת רוח ההנהגה האידיאולוגית שלהם, רבים מהעם נושאים נשים מקומיות. בניין המקדש מתעכב, מפני שהאנשים טרודים בפרנסתם, כעדות חגי וזכריה, נביאי התקופה. פערי מעמדות ועבדות גם הן תופעות המרימות ראש, זמן קצר מאד אחרי העליה לציון. החיים חזקים מהכל, והגאולה יכולה לחכות.

הבעיות הפנימיות האלה, שהמקרא מדבר עליהן, מסתירות מאחוריהן בעיות אחרות, שהמקרא מרמז עליהן אבל מדחיק אותן: בעיית הזהות. ארץ ישראל לא היתה ריקה. ישבו בה תושבים ותיקים, וחלקם ודאי היו משרידי ממלכת יהודה החרבה. סוף סוף הבבלים עצמם הגלו רק אלפים בודדים, והיישוב החל להשתקם אחרי החורבן. המקרא מפסיק את תיאור תהליך השיקום עם רצח גדליה, ואין אנו יודעים מה עלה בגורל העם הפשוט, שישב על אדמתו ועיבד אותה. הנהגה בוודאי לא נותרה לו, אבל החיים נמשכו. וכך, כשבאים מי שהמקרא מגדיר אותם כ"צרי יהודה ובנימין" ומבקשים להצטרף לבניין ירושלים, אנו נוכחים לפתע שיש פה עוד קבוצות הרואות את עצמן כשייכות לאותו עם. אחת מהן ודאי היתה השומרונים, שלימים בנו לעצמם מקדש משלהם על הר גריזים, ולאחר זמן התנתקו סופית מעם ישראל, אבל זה יקרה בעוד מאות שנים. בינתיים מאבק הזהות בעיצומו. ויהודי הגולה, ששם שמרו על כתבם העברי הקדום, ודווקא פה עברו לשימוש בכתב הארמי הבינלאומי, מוצאים עצמם מתמודדים עם מצבים חדשים שלא היה בידם שום תקדים להסתמך עליו במאבקם בהם.

עמון

חותמה של עליהנה בת גאל, שצף ועלה בימים האחרונים מחפירות חניון גבעתי שבעיר דוד, העלה שאלה חדשה ישנה. עליהנה היתה ככל הנראה אשה בעלת מעמד ונכסים בירושלים של טרם החורבן. אבל אולי שמה, ואולי גם כתב החותם, מעידים על קשרים לממלכות עבר הירדן, בעיקר לעמון. לעמון היה תפקיד בסיפורי סופה של ממלכת יהודה. פליטים מהמלחמה ברחו לעמון, ישמעאל בן נתניה, רוצחו של גדליה, פעל – על פי האשמות מתנגדיו – כסוכן עמוני, ולאחר הרצח אף ברח חזרה לעמון. ובכלל, אותם פליטים יהודיים לעמון, שחזרו על פי עדות המקרא חזרה ליהודה כשעלה גדליה על כסאו, האם נמלטו חזרה לארץ גלותם? ואם כן, מה עלה בגורלם? ומה עשו בימי שיבת ציון? והרהור מתגנב ללב הקורא בספר עזרא: ואותן נשים נכריות, שגם עזרא וגם נחמיה פועלים לסילוקן, עד כמה היו באמת נכריות? כמה מהן היו יהודיות לשעבר שהשתקעו בארץ? והאם באמת גורשו בסופו של דבר? ובכלל, האם באמת גבולות הזהות היו כה חדים?

תמונת מצב

הנה כי כן, התמונה הסכמטית שמצטיירת לעיני קורא המקרא, מתגלה במבט קרוב יותר על שלל קמטיה וקמטוטיה, סדקיה והתפוררויותיה. העולם היהודי התפזר בעמים. זהותו נותרה יהודית, קשרי קהילות רחוקות קיימים, אבל כל אלה נותרו בתחום חיי הדת והזכרון ההיסטורי. נתק התגלע בין התחום ה"רוחני" לתחום המעשי, ולראשונה בהיסטוריה היהודית אין הם מבטאים את אותה הזהות. יכול אדם להיות יהודי בביתו ובבלי בצאתו; יהודי בקהילתו ופרסי במעמדו; יכולה תמונתה של ירושלים להיות תלויה בביתו על הקיר ואף קופת צדקה, כחולה או מעוטרת בתמונת קבר רחל, תעמוד על ידה, אולם חייו יתנהלו במקומות אחרים, במחוזות נפש אחרים, בחברה אחרת, בשפה אחרת. ציון היא רק מילה.

ודבריו של המן, "יֶשְׁנוֹ עַם-אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים, בְּכֹל מְדִינוֹת מַלְכוּתֶךָ, וְדָתֵיהֶם שֹׁנוֹת מִכָּל-עָם", מעולם לא היו מדוייקים יותר. אמנם עם אחד, אבל מפוזר ומפורד בין העמים. ואולי, מי יודע, בגלל זה אנחנו מקיימים שני ימי פורים. את החג הזה, שכל כולו פזורה יהודית בימי שיבת ציון, אי אפשר שלא לעשות בשני ימים נפרדים – אחד לעם האחד, מוקף החומה מימי יהושע בן נון, ואחד לעם הפרזים, המפוזר והמפורד.

תרומה: אבולוציית המקדשים

השבוע חל יום דרווין הבינלאומי. המחשבה האבולוציונית היא היום התובנה הבסיסית של כמעט כל ענפי המדע והמחקר. מכיוון שאינני ביולוג אלא חובב ארכיאולוגיה, ומכיוון שהשבוע גם יקראו את פרשת תרומה, הקדשתי פוסטים במשך השבוע ברשת החברתית לאבולוציה של המקדשים באיזורנו. עתה, עם תום השבוע, עולה האוסף כולו כיחידה אחת.

המקדש הראשון לשבוע זה:
מקדש הנמרים, שנחשף בבקעת עובדה. זהו מתחם פתוח ומגודר, שבתוכו חפורים באדמה בורות זבח. בפינת המתחם איזור מגודר נוסף, ובו מספר מצבות - עמודי אבן בלתי מעובדים; החופרים מתייחסים לחדר זה כ"קודש הקודשים". את שמו קיבל המקדש בשל צורות נמרים שעוצבו באבנים קטנות על הקרקע. 
המקדש מתוארך, על פי פחמן 14 בשרידי קרבנות מבורות הזבח, החל מהאלף הששי לפנה"ס.

מתחם המקדש: בורות הזבח וחדר המצבות.

המצבות, מוקפות גם הן גדר נמוכה

הנמרים; יש גם ראם אחד...

יום שני:
ליד עין גדי נחשף מתחם פולחן מן התקופה הכלקוליתית, מן האלף הרביעי לפנה"ס. המתחם מוקף גדר אבנים, והוא כבר מורכב יותר, וכולל מבנה שער, שני חדרים ומתקן עגול שהדעות חלוקות על מטרתו (מים? עץ?). אין יישוב המקושר למתחם מסתורי זה, אבל יש מי שמקשר את ממצא כלי הנחושת המדהימים מנחל משמר, בני התקופה, לנטישתו של המקדש. המטמון מוצג היום במוזיאון ישראל, והוא מכיל מאות פריטי כלי נחושת טקסיים, באיכות מדהימה, עד כדי כך שהמגלים היו משוכנעים בתחילה שמדובר בממצא מהתקופה הרומית...

מתחם המקדש בעין גדי

המטמון

יום שלישי:

לקראת סוף האלף הרביעי לפנה"ס נכנסה ארץ ישראל לתקופתה העירונית הראשונה, תקופת הברונזה הקדומה. נוסדו יישובים גדולים ומבוצרים, שבנייניהם מעידים על הירארכיה ועל מרכזי שלטון, כגון ארמונות, מחסנים, מפעלי מים. בין מבני העיר הופיעו מתחמי המקדשים. אלו מבנים הקרובים בתכניתם למבני המגורים האפייניים של התקופה, ויש שהם מופיעים בזוגות; לעתים משולבים במתחם מגודר. נפוצה תכנית המקדש שבחלקו הקדמי - אולם הכניסה - שני עמודים טקסיים (יכין ובועז, זוכרים?). לפני המבנה ממוקם המזבח - עגול או מרובע; בתוך המבנה לעתים ניצבת מצבה או פסל. במגידו, שממנה התמונות והתכניות, נבנו המקדשים שוב ושוב באותו המקום, כשתכניתם משתנה מפעם לפעם לפי אופנת הזמן, במשך אלפיים שנה ויותר.
הווה אומר - בתוך העיר קודש מקום אחד ושמר על קדושתו גם כשהתחלפה האוכלוסיה, השפה והתרבות, ואולי גם הפנתיאון כולו. האלים העתיקים, אלי הטבע, עדיין שמרו על מקומם, ומחוץ לערים המשיכו מתחמי הפולחן הפתוחים להיות פעילים; המקרא מעיד על פולחן גבעות ועצים, ובעולם היווני אנו יודעים על חורשות ומערות מקודשות. אבל אליהם נוספו עתה אלי העיר והמדינה. הדת התמסדה, קיבלה פנים חברתיות, ואלים חדשים, אלי שלטון ומלחמות, עלו לבמה לצד אלי הטבע, הפריון והמות או החיים. הם כבר גרו בבתים דמויי ארמון, בתוך העיר, בקרב מאמיניהם.

המקדש והבמה שלפניו

מבט על המקדש בחפירתו

תכניות המקדשים, זה מעל זה, במהלך התקופות

יום רביעי:
בתקופת הברונזה התיכונה, מראשית האלף השני לפנה"ס, נכנסת הארץ לימיה הכנעניים. המידע הכתוב אודותיה מתרבה והולך, ואולי יש בידינו כבר לדעת למי סגדו תושבי הארץ, אם אכן כתבי אוגרית משקפים נאמנה את עולמם הדתי. זהו העידן העירוני השני הגדול של הארץ לאחר קריסתה של תרבות הברונזה הקדומה, ובעריה הגדולות והמבוצרות של הארץ מוקמים המקדשים באותם המקומות ובאופנות חדשות. גדלים אחרים, עיצוב מעט שונה לעתים; חדרי "דביר" פנימיים עם במות מוגבהות, בורות "גניזה" מלאים בשרידי עצמות, חרסים ומנחות; ומתחמי מצבות גדולים, שגם מצבותיהם גדולות וגבוהות. פולחן המצבות נכנס העירה והופך להיות חלק מנוף העיר. 
מה סימלו המצבות? מי יודע. חוקרים שנטו לראות בהן סמלי אלוהויות עשויים לחפש בהן עתה דוקא סמלי שבטים שבאו בברית, דוגמת "שתים עשרה מצבה לשנים עשר שבטי ישראל", ולהסביר בכך את מיקומם החדש של מתחמי המצבות, אבל, כאמור, בהחלט ייתכן שזה חלק מהאבולוציה של המקדשים. העיר והשלטון פורסים את חסותם גם על הפולחן הפתוח.
בתמונות: מקדש ומתחם מצבות מחצור של תקופת הברונזה התיכונה. מצבות שחורות ולבנות, שליד כל אחת מהן אבן שוכבת ושטוחה, מן הסתם להקרבת מנחות, ובקרבתן אגן (החופרים עדיין מחפשים מקדש שאולי היה צמוד למתחם); ומתחם המצבות מגזר, ממרכז התל, שגם על ידן אגן גדול וחלול, אולי לנסכים ונוזלים אחרים.

המקדש הדרומי בחצור, תקופת הברונזה התיכונה. קירותיו העבים מעידים על גובהו הרב. בקידמת האולם - נישה, במרכז בור גניזה.

מתחם המצבות בחצור

מתחם המצבות בתל גזר

שבוע המקדשים, כמעט הסוף:

בתקופת הברונזה המאוחרת (המחצית השניה של האלף השני לפנה"ס, עד תחילת המאה השתים עשרה) מייצג המקדש בחצור את שיא האופנה הכנענית, שהגיעה לשיאי פאר ועיצוב, בעזרת מסורת וקשרי חוץ ומסחר ענפים. ידין מצא את מקדש המצבות, כשהוא הרוס ומנותץ - הוא ראה בזה את מעשה ידי הישראלים. מספר מצבות, חלקן נושאות סמלים ומעוצבות (ובזה הן שונות ממצבות העבר הגולמיות) ניצבו כשלפניהן טס מנחות גדול, אך הפעם הן ממוקמות בתוך קודש הקודשים של המקדש, ולצידם פסל אל שידיו פשוטות למנחה. אריות בזלת שמרו על פתח המקדש, מסכות פולחניות נמצאו זרוקות על רצפתו. בחפירות החדשות מצאו שרון צוקרמן ז"ל ואמנון בן תור יבדל"א ארמון טקסי עצום ומפואר, עם במה בפתחו, לפי מיטב האופנה המקובלת בסוריה של אותה תקופה, ודעותיהם נחלקו האם זהו ארמון טקסים או מקדש של ממש; כך או כך, המרחק איננו גדול (בתמונות מצורף תרשים הארמון). המקדשים הכנעניים נמצאים בפיסגתם. 

דביר המקדש בחצור: שורת מצבות, אחת עם תחריט ידים מתפללות לירח; טס מנחות; בצד שמאל פסל, שנמצא כרות ראש

אחד מאריות הבזלת ששמר על המקדש

מסכת חרס ששימשה לפולחן

תכנית "ארמון הטקסים" - אולי מקדש נוסף; מסיבי, מפואר, בחצרו במה גדולה, ושני העמודים מלפני אלף שנה עודם עומדים בתוך אכסדרת הכניסה להיכל. מאחור - הדביר

יום אחרון, ערב שבת "תרומה":

ובינתיים, מהדרום, עושה את דרכו מקדש עץ ובד מיטלטל. שבטי ישראל אינם שבטי הנודדים הראשונים בהיסטוריה, אבל שבטי הנודדים שידע האיזור היו להם מקומות קבע מקודשים: הרים, בקעות, שדות פתוחים, ובהם הקימו את מקדשי המצבות שלהם. עוד בשלהי התקופה הרומית, אלפים רבים של שנים אחר כך, ישובו שבטי המדבר בסיני ויכתבו את כתובותיהם בכתב נבטי באותו ההר, חזור וכתוב, ויקדישו את כתובותיהם לאלים המקומיים: אלבעלי, אלעוזא, דושרא ודובך. אבל כאן יש לנו שבט של נודדים, שמסורותיו העתיקות אומרות לו שהוא בא מתרבות עירונית רחוקה; שבט שיש לו אל, אבל לאל הזה אין ייצוג חומרי; שבט שיש לו מקדש, אבל למקדש הזה אין מקום קבוע. שבט שיש לו מקדש, אבל האל איננו גר במקדשו. בלב המקדש, במקום שאצל כל האחרים שוכן שם צלם האל או מצבה שמסמלת אותו, יש ארון, ובארון יש לוח אבן עם כתובת, והכתובת היא חוזה, ברית. ברית בין אל לבין עם. לא היה דבר כזה בהיסטוריה, לא לפני כן ולא אחרי כן. כביכול, לאל הזה אין בית, אבל יש לו משרד, שבו שמור העתק החוזה. וכך יהיה גם כשייבנה

מקדש במתכונת כנענית, וגם כשיאבד הארון עצמו. מקומו יישאר ריק, כמו ספר שאבד, שמקומו בכוננית מחכה לו שישוב.

בשלח: הצעקה שהלכה לאיבוד

אין למשה מאה ימים של חסד. בקושי שבוע יש לו, וכבר הוא מוצא עצמו וגבו אל הקיר. נכון יותר, אל הים, ופרעה הקריב. ומכל עבר הצעקות: קולות הקרב של חיל פרעה וסוסיו ופרשיו, קולות האימה של בני ישראל, וקולות המרי של חלקם, שמתחילים להישמע פה ולא עתידים להיפסק לגמרי עד בואם אל הארץ. מאחור קול מים רבים של הים, שאיננו מותיר להם מוצא; ולפניהם המדבר השותק, ופחד המוות במדבר.

המקרא מוסר לנו חלק מכל בליל הרעשים האלה:

וַיִּצְעֲקוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל ה'.  וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה: הַמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר? מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם?  הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר, חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם! כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר.

והרמב"ן מזהה את הבליל ואת המהומה במשפטים הלא עקביים הללו: "כי היו כתות; והכתוב יספר כל מה שעשו כולם. אמר, כי הכת האחת צועקת אל ה', והאחת מכחשת בנביאו ואינה מודה בישועה הנעשית להם... "

ובכן, פרעה וחילו בפיקוד אחיד מצד אחד. הים גם הוא אחד מהצד השני. וביניהם מחנה גדול ומתפרק, שברגע המכריע מאבד את עשתונותיו ועוד מעט ותתחיל ריצת בהלה לכל עבר ותאבד השליטה לגמרי. מה עושים?

המקרא מדווח על נאום הרגעה של משה:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם: אַל תִּירָאוּ, הִתְיַצְבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת ה' אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם. כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם - לֹא תֹסִיפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.  ה' יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִישׁוּן.

איננו יודעים מה היתה השפעת הדברים על העם (ואיך בכלל שמעו כולם את דבריו? האם היתה מערכת תקשורת יעילה דרך הזקנים והשוטרים, שם במהומת האלוהים המתפתחת על החוף? האם הוא מוצא את הזמן לעלות על צוק ולצעוק, הוא כבד הפה והלשון, דברים שצריך לומר במיידית, ללא הכנה, ללא נבואה?). אבל הפסוק הבא מפתיע:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: מַה תִּצְעַק אֵלָי? דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ...

מה פשר השאלה הזו, מה תצעק אלי? מי צועק? היכן נאמר שמשה צועק? ואילו היה צועק אל ה', האם היה בזה דבר רע? מדוע מתחיל ה' את דבריו במשהו שנשמע כנזיפה? זה הזמן?

*

וממרחק של למעלה מאלפים שנה, פורצת מהומה בין מפרשי המקרא, המנסים למצוא בין פסקאות הפרשה את הצעקה שהלכה לאיבוד, ומה פשר הפער המתגלע פתאום בין ה' לשליחו.

רש"י, שכדרכו מסרב לראות דופי באישי המקרא, מציג את הצעקה כדבר מתבקש ונכון, ואת התשובה כהערה מחנכת:

"מה תצעק אלי - למדנו שהי' משה עומד ומתפלל; אמר לו הקב"ה: לא עת עתה להאריך בתפלה, שישראל נתונין בצרה. דבר אחר, מה תצעק אלי - עלי הדבר תלוי ולא עליך". 

משה אכן פנה בתפילה. אמנם אין התפילה נזכרת בכתובים, אבל כך ראוי לו למנהיג שיעשה, אלא שהקב"ה מלמד אותו הלכות תחנונים. בפירושו השני מעלה רש"י את משה עוד יותר: הוא לקח על עצמו אחריות שאיננו צריך לקחת. "עלי הדבר תלוי ולא עליך", התפילה במקרה הזה איננה נחוצה. ודוק: לא מיותרת, לא מוטעית. היא תגובה נכונה, אבל המינון והתזמון מחייבים לקצר.

מדוע אין התפילה נזכרת רש"י איננו מסביר. האם מפני שהיא מובנת מאליה? אולי, אבל דעתו של אבן עזרא לא נחה בזה, ולדעתו, מה שלא כתוב לא היה, ומשה באמת לא צעק. ובכל זאת פונה אליו ה' במשפט הזה, אלא שלא אליו הכוונה:

"כי משה כנגד כל ישראל שהיו צועקים לו, כמו שאמר ויצעקו בני ישראל אל ה'".

ההערה או הנזיפה אינה מופנית כלפי משה. הוא באמת לא צעק. ישראל צעקו, אבל ה' רואה בו את הנציג, ולכן אליו מופנים הדברים. התגובה הנכונה היא איפוא באמת לא צעקה אלא פעולה; אבל אגב כך לימד אותנו ראב"ע כי המנהיג מייצג את העם על חולשותיו, וכשהעם צועק – כאילו המנהיג צועק. את ההוראות הוא יקבל לא כאדם נפרד, אלא כנציג העם.

רמב"ן, כדרכו, מקבל את הפתרון הטכני של ראב"ע ומשלב אותו עם הפתרון המהותי של רש"י, אבל לוקח את הדברים לכיוון הפוך:

"ורבותינו אמרו (מכילתא כאן) שהיה משה צועק ומתפלל; והוא הנכון, כי לא ידע מה יעשה. ואף על פי שאמר לו השם "ואכבדה בפרעה", הוא לא היה יודע איך יתנהג, כי הוא על שפת הים, והשונא רודף ומשיג. והיה מתפלל שיורנו ה' דרך יבחר. וזה טעם "מה תצעק אלי", שהיית צריך לשאול מה תעשה, ואין לך צורך לצעוק; כי כבר הודעתיך "ואכבדה בפרעה". ולא סיפר הכתוב צעקת משה, כי הוא בכלל ישראל".

כלומר: משה אכן צעק, כדברי רש"י. הצעקה לא נכתבה כי הוא כלול בישראל, כדברי ראב"ע. אבל הנזיפה היא אכן נזיפה, הצעקה איננה במקומה, הלא כבר הודעתיך.

שלש הדעות האלה למעשה מציגות שלשה דגמי מנהיגות, או שלש השקפות על המנהיגות הראויה: רש"י מעלה על נס את המנהיג המתפלל. כך ראוי לעשות: תמיד לפנות כלפי מעלה, ולהניח לה' לעשות את עבודתו. המנהיג צריך להבליט את התלות בה', לא העצמאות היא תכונתו הראויה אלא להיפך. אבן עזרא מדגיש, מצדו, את הזהות המוחלטת בין המנהיג לעם. יעשה או לא יעשה, מעשיו של העם הם מעשי המנהיג. הוא לא יוכל לבוא ולומר שאיננו איתם, שהוא במקום אחר, שהוא ממקומו יורה להם את הדרך הנכונה. תרצה או לא תרצה, שם מקומך. ורמב"ן מצדד במנהיגות תכליתית, שיודעת מה לעשות, או לפחות מה לבקש.

ופירוש אחד מפתיע, מציע ר' עובדיה ספורנו תוך השלמת פערים, כדרכו הפרשנית:

"אמנם, צעקת משה לא היתה מיראת פרעה וחילו, כי כבר הגיד לישראל את מפלת המצרים ומיתתם באמרו "לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, ה' יילחם לכם".  אבל היתה צעקתו על שרי ישראל, שהעיזו פניהם באמרם : "המבלי אין קברים", וחשב בשביל זה שלא ישמעו לו להיכנס בים. לפיכך אמר לו "מה תצעק אליי כזה? כי אמנם אתה חושד בכשרים!" "דבר אל בני ישראל וייסעו" - ולא ימרו את פיך."

ספורנו מזהה פה משבר מנהיגות ונזיפה של ממש. משה לא איבד את בטחונו אלא את אמונו בעם, והוא חושש שבאמת לא יינצלו, וה' נוזף בו על שחשד בכשרים, ומבטיח לו שלא ימרו את פיו.

*

מבחנו הראשון של משה מציג לפנינו, לפי זה, מספר דרכים שבכולם ילך משה בהזדמנויות שונות; וכל פירוש מציג את הדגם הרצוי (או המצוי) לפי דעת הפרשן.

אבל הכתובים עצמם אינם מקלים עלינו את המלאכה. בין אם כך ובין אך כך, הצעקה, אם היתה, אינה זוכה לביטוי. ובין דברי משה לדברי ה' יוצר המקרא פער של שתיקה, של חלל, של פיסקה פתוחה, שמותירה אצל הקורא רושם שמשהו נסתר כאן מן העין, אותו משהו ששלח את הפרשנים השונים לחפש בפסוקים עצמם מה באמת אירע. אלא שהפסוקים עצמם מתעקשים לא לומר מה אירע. כביכול, דברי משה אל העם נבלעים במהומת הקולות ורוחות המלחמה, ושוקעים אל הרווח שבין שתי הפסקאות; ומן העבר השני של הרווח אנו מזהים את דברי ה', והם עונים על מה שלא נאמר, על מה שנצעק בשתיקה, ומנותקים ממה שנכתב לפני כן.

בערפל שבין שתי הפיסקאות, עומד משה. זה עתה עמד מול העם ונשא את דבריו, תוך שהוא מנסה להתגבר על הרעש, והוא אומר מילים של ביטחון, של אמונה, אבל משירד מן הפודיום, השתרר הערפל גם בנפשו, והפיסקה חתכה את דבריו אל עצמו. כשהוא איננו מול המיקרופונים ומול המצלמות, יורדת עליו עייפות גדולה. מה עושים? מול העם אמרתי דברים אמיצים מאד, אבל באמת מה יהיה? והאם באמת העם ראוי לכך? וכיצד תיכבד בפרעה, כשהוא כבר ממש כאן והים רוגש עלינו לבולענו? שם, מול העם, מצאתי את המילים הנכונות לומר, ואולי הרגעתי מישהו, ואולי את עצמי ניסיתי להרגיע; אבל כאן, מול נפשי, מול אלוהי, מי אני ומה אני? מה יש לי באמת להבטיח?

הדברים האלה נאמרים בשתיקה, בינו לבין עצמו, באימה, בפער מודע בינו לבין תדמיתו, בתהום שבין הבטחותיו לבין אי יכולתו לעמוד בהן. והאלם הזה, שנבלע בין שתי הפיסקאות, עולה בצעקה השמימה. ומן השמים, מנפשו של משה, ממעמקי התהום הרוגש בגלי הים ומנשמת המנהיג שכורע תחת נטל העול למרות חזות הביטחון המשודרת כלפי חוץ, מתוך השתקפות החוץ והפנים הזו, עונה האלוהים: "מה תצעק אלי".

עד סוף ימיו לא יידע משה האם ה' קיבל את צעקתו וענה עליה, או שמא לא היתה דעתו נוחה מזה. הוא עוד ישוב ויצעק, ישוב וייפול על פניו, יזרוק את המפתחות על השולחן, ודורות על דורות של קוראים, לומדים ופרשנים יתווכחו ביניהם האם הפגין מנהיגות או חולשה, האם היו בדבריו חוסר אמונה או להיפך, יושר וכנות עם אלוהיו, האם זו דוגמה למה שצריך לעשות או למה שלא צריך לעשות. המקרא איננו מקל עלינו בזה: הוא איננו שופט. הוא פורס את מניפת התגובות המנהיגויות, ומותיר לכולם מקום, ולא תמיד מבטיח הצלחה.

ועד היום הזה, כשהמנהיג ירד מן הפודיום וייכנס לחדרו ויעמוד מול הראי, יראה לנגד עיניו עינים טרוטות, לב מפרפר, מילים גדולות מדי שנאמרו ואולי אין להן כיסוי, חשש ודאגה. ומעל הראי יעמדו מולו רש"י, אבן עזרא ורמב"ן, וכולם ידרשו ממנו: התפלל! ייצג! תכנן!

אבל אלוהים רק יאמר לו, מה תצעק אלי, דבר אל בני ישראל וייסעו. דיברת אליהם קודם והרגעת אותם, ואז נמלטת אל האוהל, עכשיו צא שוב החוצה. דבר אליהם עוד פעם. הם מחכים, הם מוכנים. הם יעשו. אתה תעשה את שלך, הם יעשו את שלהם, ואני אעשה את שלי.